Ареал антропологии

Отправляясь от идеи синергии, как она представлена в православии и, главным образом, в исихазме, синергийная антропология постепенно продвигается к гораздо более общей парадигме. В этом продвижении несколько стадий. На первой стадии мы анализируем антропологические аспекты синергии в исихастской практике. В синергии человеческие энергии достигают встречи и согласованности с Божественной энергией – и, безусловно, это должно быть событием важного антропологического содержания. Во всех обычных режимах эмпирического существования подобная встреча недоступна для человека – иными словами, человек для нее закрыт, замкнут. В синергии же такая встреча осуществляется – иными словами, человек становится для нее открыт, разомкнут. Итак, то, что достигается в синергии для человека, может быть описано как его открытие или же размыкание навстречу Божественной энергии, принадлежащей иному онтологическому горизонту. Таков первый вывод: в антропологическом аспекте, синергия есть онтологическое размыкание человеческого существа. В исихастской практике это размыкание делает доступными высшие ступени Лествицы, на которых человек восходит к соединению своими энергиями с Божественным бытием, которое характеризуется в православном богословии как «личное бытие-общение». В православной персонологии понятие личности отождествляется с Божественной Ипостасью, так что личное бытие как таковое есть Божественное бытие, тогда как эмпирический человек не рассматривается как личность. Однако он может приобщаться к личности и претворяться в личность в своем общении с Богом; как писал Л. Карсавин, «в меру единства моего со Христом я должен понимать себя как личность. И в этом открывается мне истинный смысл моего личного бытия:... я истинно – “соработник” Христа» [Карсавин 1994, 184]. Это означает, что соединение с Богом в исихастской практике есть в то же время претворение человека (хотя не по сущности, а лишь по энергии) в личное бытие – что есть, иными словами, конституирование человеческой личности. Поскольку же синергия есть онтологическое размыкание навстречу личному бытию, она может рассматриваться как парадигма конституции человека, отвечающая его конституированию в личность, понимаемую как Божественная Ипостась.

Далее следует первое обобщение этой парадигмы. Мы обращаемся к духовным практикам, созданным в других мировых религиях (таким как суфизм, классическая йога, тибетский тантрический буддизм, даосизм, дзэн) и обнаруживаем в них явления, близкие к синергии, но не тождественные ей. Общая черта всех этих древних школ духовного опыта в том, что они суть практики ауто-трансформации человека («практики себя», по терминологии Фуко), имеющие целью соединение человека с иным горизонтом бытия или, иначе говоря, онтологическое трансцендирование человека. Во всех духовных практиках трансцендирование мыслится как событие в измерении энергии, бытия-действия, представляющее собой претворение множества всех энергий человека в иной способ бытия. Ключевая особенность этого онтологического претворения в том, что оно требует движущей силы, которой может служить лишь некоторая «внешняя энергия», то есть энергия, воспринимаемая человеком как не принадлежащая ни ему, ни какому-либо источнику в пределах его бытийного горизонта, но исходящая от некоторого «Внеположного Истока» (одно из центральных понятий синергийной антропологии). Тем самым, подобно исихастской практике, всякая духовная практика предполагает встречу и взаимную согласованность человеческих энергий с энергией иного бытийного горизонта; и такое явление встречи и взаимосогласованности двух онтологически различных видов энергии могло бы называться синергией. Однако в восточных духовных традициях понимание бытия и весь в целом онтологический дискурс имеют особую природу, в корне отличную от христианской и европейской онтологии. Христианская идея Бога-Личности, с Чьими энергиями соработничают энергии человека, глубочайше чужда восточной духовности, и потому простой перенос парадигмы синергии в контекст дальневосточных духовных практик порождал бы искаженную и грубо вестернизированную трактовку последних. Учитывая первую отличительную черту синергии, ее укорененность в личном бытии, мы должны полагать синергию как таковую, в ее полной форме, специфически христианской парадигмой. С другой стороны, однако, коренные расхождения духовных практик в их онтологических позициях сочетаются с далеко идущим их сходством в антропологических аспектах. Анализируя эти аспекты, мы заключаем, что существует универсальная парадигма духовной практики (ДП), объемлющая весь их комплекс, и ядро этого комплекса составляет именно синергия, взятая в ее антропологическом содержании. Данную парадигму можно сформулировать в виде следующего набора основных свойств.

А. ДП есть холистическая практика себя, целью которой является актуальная онтологическая трансформация, трансцендирование наличного способа бытия человека. Эта практика имеет своим предметом «энергийный образ» человека (конфигурацию всех его энергий) и разрабатывает особые методы его направленного преобразования.

В. ДП носит последовательно поступательный характер и имеет дискретную лестничную структуру: она разделяется на ряд строго упорядоченных и отчетливо различающихся ступеней. Каждой ступени отвечает определенный тип «энергийного образа» человека, и весь ряд продвигается от начальной ступени, соответствующей Духовным Вратам, к финальной ступени, соответствующей некоторому «высшему духовному состоянию», телосу. Телос является не универсальным, но различным для разных ДП.

С. Лестница ДП включает группу низших ступеней, соответствующих процессам и процедурам приуготовляющего очищения. Последнее также холистично, включая в себя элементы телесного воздержания, душевного отрешения и духовной решимости.

D. В центральной части ДП решается ключевая проблема создания антропологического механизма для восхождения к телосу. Механизм должен обеспечить движущую силу для восхождения, что равносильно открытию доступа к онтологически внешнему энергийному фактору. Такой механизм реализуется всегда в виде некоторого аналога «онтологического движителя» в исихазме и представляет собой определенную строгую практику молитвы или медитации, включающую специальные техники внимания, за счет которых медитация охраняется от всех помех. Однако конкретная форма «онтологического движителя» не универсальна, а специфична для каждой ДП.

Е. С образованием «онтологического движителя» ДП входит в свою высшую часть, на ступенях которой начинаются отчетливые проявления приближающихся изменений фундаментальных предикатов человеческого существования. В первую очередь, эти проявления включают в себя зарождение новых перцептивных модальностей.

F. Необходимым условием достижения телоса ДП является (ср. п. D) участие некоторых энергийных факторов («энергий Внеположного Истока»), которые не доставляются самим человеком и не управляются им.

Последнее свойство в этом наборе проводит разделительную черту между истинными ДП и всеми видами чисто психологических практик, техник и тренингов. Оно также показывает, что любая ДП предполагает создание некоторой энергийной структуры, родственной синергии: энергийный образ человека должен быть преобразован так, чтобы человеческие энергии достигли встречи с энергиями Внеположного Истока. В нехристианских практиках этот внешний энергийный фактор крайне отличен от Божественной энергии в христианском опыте, так что создаваемая структура не может отождествляться с синергией; но она еще сохраняет основные антропологические содержания последней. В самом деле, коль скоро человеческие энергии достигают встречи с некоторыми онтологически отличными энергиями, это значит, что человек делается разомкнут навстречу этим энергиям и отвечающему им бытийному горизонту.

Итак, ядром всякой ДП служит определенная модификация синергии. Как и исходная христианская парадигма, она представляет собой встречу и взаимосогласованность двух онтологически различных видов энергии, а в антропологическом аспекте – онтологическое размыкание человека. Сохраняется и другая важнейшая черта христианской парадигмы: размыкание есть практика, в которой формируются базовые структуры человеческой личности и идентичности. Тем самым всякая ДП есть конститутивная антропологическая практика, и «обобщенная синергия», подобно исходной, есть парадигма конституции человека. Конкретная же форма этой парадигмы различна для разных ДП. Какие именно персонологические структуры формируются в данной ДП, определяется ее телосом и, в первую очередь, онтологическими свойствами телоса. В этих свойствах существует дихотомия: онтологический горизонт, соответствующий телосу, может представлять личное бытие (как в случае христианства и ислама), либо бытие безличностное (как во всех религиях Востока). В двух этих случаях процесс ДП обладает радикально разной динамикой и формирует крайне разные антропологические и персонологические структуры. Когда телос соответствует личному бытию (которое в христианстве концептуализируется как «личное бытие-общение») и достигается синергия, продвижение к телосу, как мы видели, есть процесс спонтанного или самоорганизующегося порождения восходящей иерархии энергийных форм. Эти «антропологические энергоформы» суть структуры человеческой личности и идентичности, восходящие к личному бытию-общению. Последнее, в свою очередь, характеризуется как онтологическое тождество трех базовых персонологических концептов: личное общение (между тремя Божественными Лицами-Ипостасями) – любовь, выступающая как онтологический принцип, – и перихорисис, или же полный и совершенный взаимообмен бытием между Ипостасями. Такова парадигма конституции человека, определяемая онтологическим размыканием навстречу личному бытию.

В случае же размыкания навстречу безличному бытию, надо прежде всего сказать, что сам термин «безличное бытие» неадекватен для телоса восточных практик. Эти практики описывают свой телос в предельно апофатическом дискурсе или же вообще не дискурсивным образом, характеризуя его не только безличностью, но и не-бытийностью. Все разнообразные термины, употребляемые для телоса ДП в восточных традициях, – нирвана, Небо, Великая Пустота и т.п. – имеют те же главные предикаты, выражающие отсутствие всякой динамики и всяких положительных содержаний, будь то феноменальных или ноуменальных: абсолютный космический покой, пустота, недвижность и т.п. Ясно, что процесс продвижения к такому телосу должен кардинально отличаться от восхождения к личному бытию. С силою и отчетливостью восточные практики подчеркивают, что их путь требует отбросить как пустые иллюзии все идеи об автономной человеческой личности, Эго, субъекте, индивидуальности. По определению, любая ДП есть (само-)преобразование человека, однако в восточных практиках это преобразование является не столько порождением новых антропологических и персонологических структур, сколько разборкой, «демонтированием», растворением структур существующих: своего рода само-деконструкцией человека. Эти практики также основаны на онтологическом размыкании и создании онтологического движителя, однако их движитель – противоположной природы. Он также представляет собой одновременное сочетание двух активностей, охранительной активности внимания и главной активности, обеспечивающей онтологическое продвижение; но главная активность теперь несет противоположные функции. В восхождении к личному бытию, открытые в исихастском опыте предпосылки синергии включали «изгнание образов и возгревание чувств» (чувств-эмоций любви и устремленности к Богу). На языке температурной метафоры эти предпосылки вызывали разогревание внутренней реальности человека, которое вело к размыканию этой реальности и дальнейшему спонтанному порождению новых динамических форм. В противоположность этому, в продвижении к безличному телосу предпосылки онтологического размыкания (также находимые в опыте) – это созерцательные и медитативные техники, осуществляющие изгнание всех эмоций и охлаждение внутренней реальности человека. В свою очередь, это охлаждение ведет к растворению и деконструкции всех персонологических структур.

Итак, в персоналистской икономии западных практик ядром онтологического движителя выступает молитва как «горячий дискурс» (по классификации Маклухана), и онтологическое размыкание ведет к порождению новых персонологических структур; в безличностной икономии таким ядром служит медитация-созерцание как «холодный дискурс», и онтологическое размыкание ведет к деконструкции персонологических структур. Ясно, что второй механизм также несет в себе определенную парадигму конституции человека: она противоположна личностной парадигме и описывает специфическое конституирование человека в постепенном растворении его индивидуальности и всех личностных активностей. Яркий пример такой конституции являет классическая йога, описывающая продвижение к телосу как к состоянию самадхи, в котором самосознание «проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи как бы лишенным своей собственной формы... вследствие полного растворения во внутренней сущности созерцаемого» [Йога-сутра Патанджали 1992, 147]. — В итоге, в сфере духовных практик синергия имеет форму парадигмы онтологического размыкания человека; в свою очередь, эта парадигма имеет два взаимно противоположных представления как парадигма конституции человека: западная парадигма выстраивания персонологических структур, восходящих к личному бытию-общению, и восточная парадигма «разравнивания», растворения персонологических структур, нисходящего к реальности, абсолютно лишенной предикатов, превыше различия бытия и небытия.

Далее совершается очередное обобщение. Мы расширили христианскую парадигму синергии до парадигмы онтологического размыкания человека, обнаружив в последней парадигму конституции человека. Можно пойти и далее, поскольку синергия, рассматриваемая как антропологическое размыкание, представляет собою весьма общий способ конституции человека. По своему внутреннему механизму, конституирование человека – реляционное событие, в котором человеческое существо и его Другое (Другой) актуализуют свое взаимное отношение, вступая в контакт и взаимодействие[2]. В этом контакте человек должен открыть или разомкнуть себя навстречу Другому, и в таком размыкании происходит встреча двух разных энергий или сил, в которой силы или энергии Другого исполняют формирующую и конститутивную роль. И тут надо задать вопрос: является ли необходимым, чтобы Другой, выступающий как конституирующий агент, представлял бы иной бытийный горизонт, был бы «онтологическим Другим»?

Для верного ответа надо учесть, что мы обсуждаем конституцию Человека как такового, на уровне общей категории, а не частную конституцию отдельного индивида. В частных ситуациях структуры личности и идентичности могут быть бесконечно разнообразны, и в принципе, едва ли не любая часть антропологической или социальной реальности может оказаться в роли конституирующего агента для кого-либо: так, в старом фильме «Бонни и Клайд» изображены два человека, которые взаимно и полностью успешно конституируют друг друга, образуя двоицу, замкнутую от всего остального мира. Но все эти бесчисленные репрезентации Другого отдельным индивидам не представляют Другого для Человека как такового, для всего горизонта антропологической реальности. И все же этот «Другой в сильном смысле» – не обязательно «онтологически Другой». Скажем, возможно идентифицировать горизонт существования Человека с горизонтом сознания – и тогда Другим для Человека как такового окажется бессознательное. Бессознательному отнюдь не сопоставляется особого бытийного горизонта. Его инаковость сознанию и Человеку является не онтологической, а онтической, в терминах Хайдеггера; иными словами, бессознательное есть онтическое Другое человека как такового. Как хорошо известно, открытость человека бессознательному порождает антропологические проявления особого рода, именуемые паттернами или фигурами бессознательного: таковы неврозы, комплексы, мании, фобии и т.п. С персонологической точки зрения любой вид таких паттернов формирует определенную конституцию человека («невротическую», «маниакальную» и т.д.), и все подобные конституции должны рассматриваться как репрезентации некоторой общей парадигмы конституции человека (как такового): именно, парадигмы, определяемой онтическим размыканием человека навстречу бессознательному как своему онтическому Другому. Данная парадигма – еще одно расширение парадигмы синергии в сфере антропологии и персонологии. Она радикально отлична от парадигмы конституции в онтологическом размыкании: отвечающие ей структуры личности и идентичности имеют специфическую топологическую природу, которая была детально исследована Делезом.

Далее мы замечаем, что человек размыкает себя также и в виртуальных практиках, когда совершает выходы в виртуальную антропологическую реальность. Действительно, виртуальная реальность определяется своим отношением к реальности актуальной и состоит из феноменов, являющихся не полностью актуализованными: близкими к некоторому актуальному феномену, но не имеющими каких-то его конститутивных предикатов, свойств; на языке физики, каждый виртуальный феномен принадлежит «виртуальному облаку» того или иного актуального феномена. Это значит, что в антропологической виртуальной практике человек недо-актуализован и, в этом смысле, неполон – так что можно считать его и открытым, разомкнутым навстречу полноте своей актуализации, хотя в этом виртуальном размыкании он и не осуществляет встречи с конституирующими энергиями Другого. Отличие от исходной формы синергии здесь более значительно; но очевидно все же, что виртуальное размыкание также определяет некоторую парадигму конституции человека: именно, «виртуальную конституцию», которая имеет привативную природу, характеризуясь недостачей, отсутствием каких-то предикатов полной, актуальной конституции человеческого существа. Эта виртуальная конституция имеет неограниченное множество репрезентаций, различающихся меж собой опять-таки по привативному принципу: у них могут быть различны не только их «актуальные прототипы», но при одном прототипе – наборы недостающих свойств.

Итак, мы обнаружили три основных вида антропологического размыкания, каждому из которых отвечает определенная парадигма конституции человека как такового. Синергийная антропология обосновывает, что конституция человека как такового формируется в предельных антропологических проявлениях – таких, в которых начинаются изменения фундаментальных предикатов существования человека; множество всех таких проявлений носит название Антропологической Границы. Очевидно, что проявления, отвечающие описанным видам размыкания, являются предельными и принадлежат Границе. Не столь трудно удостовериться, что эти три вида предельных проявлений исчерпывают Антропологическую Границу: ибо существует всего три способа, за счет которых антропологическое проявление может принадлежать Границе, – а именно, встреча с онтологическим Другим, встреча с онтическим Другим и виртуальный способ недо-актуализации. В итоге, мы приходим к важному заключению: когда синергия обобщается до парадигмы антропологического размыкания, она доставляет универсальную парадигму конституции человека. Эта парадигма имеет три базовые репрезентации, которыми служат антропологические формации Онтологического Человека, Онтического Человека и Виртуального Человека.

Таким образом, в рамках синергийной антропологии синергия, переосмысливаясь и обобщаясь как антропологическое размыкание, выступает ядром антропологии нового типа, неклассической, неэссенциалистской и бессубъектной. В этой антропологии она служит главным орудием при исследовании ключевых антропологических проблем: в первую очередь, для определения всего спектра модусов субъектности и структур идентичности (где возникает ярко плюралистическая картина человеческого существа, отчасти родственная антропологии Фуко и Делеза), а также для реконструкции исторического измерения антропологии, то есть исторической последовательности доминирующих антропоформаций. Для нас, однако, важнее другой аспект: новая роль синергии выводит нас напрямик к еще одному уровню обобщения. Это – уже последний уровень, на котором синергия обретает статус ведущего принципа новой эпистемы для гуманитарного знания. Напомним, прежде всего, что в настоящий период, после ухода структуралистской парадигмы, сфера гуманитарного знания пребывает в состоянии эпистемологического или эпистемного вакуума: в ней недостает интегрирующей методологической парадигмы и эпистемологического основоустройства. Это состояние несет негативные следствия, порождая разобщенность гуманитарных дискурсов, затрудненность в оценке ситуации в гуманитарной сфере и дезориентацию в выработке стратегий гуманитарных исследований. А далее мы заметим, что если в нашем распоряжении имеется универсальная парадигма конституции человека, она может быть использована как ведущий принцип и исходный плацдарм для преобразования гуманитарных дискурсов, направляющегося к эпистемологической интеграции всего их комплекса.

Ведь все эти дискурсы в конечном счете восходят к человеку, его опыту, его личности, как к своему общему корню; человек – «общий знаменатель» всего сообщества гуманитарных дискурсов. Поэтому феномены, описываемые любым из таких дискурсов, пускай и неявно, но антропологичны, так что существует соответствующая им область антропологической реальности и антропологических проявлений. С учетом этого, мы можем, взяв произвольный гуманитарный дискурс, выстроить такую стратегию или процедуру, которая раскрывала бы явно его связь с базовой парадигмой конституции человека (парадигмой антропологического размыкания) и проводила его преобразование и переосмысление на основе этой связи. Эта процедура должна иметь два главных этапа: первый из них осуществляет «антропологическую расшифровку» дискурса, дающую явное описание тех антропологических проявлений, что отвечают его предметной области; второй этап – «антропологическая локализация», устанавливающая связь указанных проявлений с Антропологической Границей, то есть определенными антропологическими формациями. Вкупе эти этапы осуществляют антропологизацию избранного дискурса, наделяя его новой концептуальной базой, связанной с парадигмой антропологического размыкания. Если же подобная процедура проведена для большей части ведущих гуманитарных дискурсов, мы можем сказать, что парадигма размыкания служит ядром или же производящим принципом определенной эпистемы для гуманитарного знания. Антропология, базирующаяся на этой парадигме, обретает новую функцию и статус: теперь она выступает в роли, которую можно назвать «наукой наук о человеке». В данной роли она является уже не столько конкретной дисциплиной с некоторой предметной сферой и феноменальной базой, сколько мета-дискурсом, служащим в качестве плавильного тигля (согласно классической метафоре Гумбольдта) для всего ансамбля гуманитарного знания.

Таково логическое завершение всей линии последовательных обобщений древней православной идеи синергии. Как мы видели, это непрерывная линия концептуального развития, которую по праву можно рассматривать как мейнстрим в истории синергии.