Критика со стороны католиков 3 страница

Отметим, что такое серьезное искажение нравственного облика ветхозаветных праведников наносит серьезный ущерб правильному восприятию Библии. Главная задача священной книги, как уже отмечалось выше, — правильно ориентировать человека в выборе между добром и злом. И что весьма ценно — жизнь ветхозаветных праведников и грешников — это, так сказать, “добро” и “зло” на конкретных примерах. Добро и зло на практике.

В этом ценность Библии, но в этом и трудность. Особенно при чтении Ветхого Завета нелегко распознать, чему следует подражать, а чему — нет. Где явный грех, а где — извинительная дань своему времени. Например, многоженство Давида — конечно, не образец, но по ветхозаветным понятиям — это дело допустимое, однако грех Давида с Вирсавией — явное преступление закона Божия. И Библия сохранила эту историю (2 Цар. 11), чтобы показать, что и праведник может пасть, что никто не должен надеяться на свою праведность и вместе с тем — что не следует отчаиваться, но сделанный грех врачевать покаянием. И в этом деле именно покаяние Давида стало образцом для всякого согрешающего человека. Что же касается мнимой жестокости его по отношению к врагам (например, 2 Цар. 12, 31), то на нее следует смотреть, как на средство исполнения Божественного приговора, как на возмездие по отношению к тем народам, которые сами творили большие жестокости (см. например, 1 Цар. II, 2) и к тому же на мирные предложения Давида отвечали грубостью и оскорблениями (2 Цар. 10, 1-5).

И в других ветхозаветных историях мнимая жестокость часто лишь форма Божественного правосудия. Так, Сам Бог повелел Саулу истребить народ амалекитян за их беззаконие, а когда Саул не выполнил повеления Божия, за него это сделал пророк Самуил (1 Цар. 15). Что же, может быть, и Бога обвинять в чрезмерной жестокости?

Все это сказано уже было для того, чтобы подчеркнуть, что когда речь идет о ветхозаветных праведниках и грешниках, нужны авторитетные толкования, которые могли бы неискаженно выявить подлинный смысл их действий и четко разграничить — где подлинно добро и подлинно зло. Наоборот, при произвольном толковании эпизодов священной истории понятия о добре и зле перемениваются до прямой противоположности. “Отец верующих” Авраам оказывается идолопоклонником, пророк Самуил превращается в старого интригана, а царь и пророк Давид в кровожадного тирана.

10. Грехопадение и искупление

Отец Александр настойчиво пытается убедить своих читателей, что историю грехопадения Адама (Быт. 3) нельзя понимать буквально. Это якобы только “метаистория”, то есть история, записанная после переработки древних мифов и легенд. Буквальное же понимание библейского рассказа о грехопадении, как считает о. Александр, порождает трудности для понимания. Какие же? Первая трудность в том, что такое понимание якобы противоречит принципу справедливости. “Почему вина первого человека, — вопрошает о. Александр, — пала на всех его потомков” (М. 549)? Вторая трудность, по мнению о. Александра, заключается в том, что если верить Библии, получится, что “смерть и страдание появились в мире после падения человека. Но это значит — продолжает далее отец протоиерей, — усматривать в двух индивидах столь огромную силу, что из-за них изменилось положение вещей не только на целой планете, но и во всей вселенной” (М. 549).

Что же сказать на это? Только то, что доводы о. Александра против буквального понимания библейского рассказа о грехопадении — это обычные доводы неверующего разума, которому трудно смириться, чтобы принять Божественную истину, открытую в Священном Писании. Мы потому и останавливаемся на этих вопросах, что их обычно задают люди, впервые берущие в руки Библию. “Почему я должен отвечать за преступление Адама? Ну, он согрешил, а я-то тут при чем? ” — с обидой вопрошают скептики. Не будем спорить с ними. Посмотрим, как отвечает на этот вопрос само Священное Писание. Оно вообще не ставит так вопрос — справедливо или несправедливо то, что мы получаем при рождении: человеческое естество, поврежденное первородным грехом. Святой апостол Павел проводит параллель между грехопадением и искуплением. Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою Одного всем человекам оправдание к жизни (Рим. 5, 18). На что еще ты ропщешь, человек? Если тебе кажется несправедливым, что согрешил Адам, а на тебе последствия его греха, то как можешь ты считать справедливым получать благодатное оправдание во Христе? Ведь это Христос пострадал на кресте, а не ты, однако же плоды Его искупительных страданий даруются тебе, по вере твоей только в Искупителя. Так, Божественная Правда оказывается неизмеримо выше человеческих понятий о справедливости, ибо оправдание и путь к вечной жизни для всех людей открывается благодаря подвигу (святый апостол Павел называет его послушанием Рим. 5, 19) одного человека — Второго Адама, т.е. Христа, подобно тому, как осуждение и путь к вечной смерти внесены в мир грехом (преслушанием — Рим. 5, 19) одного человека — Адама. И тот, кто отказывается, поверить, что грех и смерть вошли в мир именно таким путем, тем самым показывает и свое неверие в тот способ искупления, который предложен страждущему человечеству.

Теперь относительно второго аргумента о. Александра — “неужели из-за двух индивидов изменился весь мир”? Да, именно так!

Обратимся снова к Евангелию: Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? (Мф. 16, 26). Такова перед Богом ценность одной человеческой личности — она дороже целого мира. И вся Священная история свидетельствует, что ради одного праведника благословятся целые народы, и даже все человечество. Я произведу из тебя великий народ... и благословятся в тебе все племена земные (Быт. 12, 1-3), — эти слова сказаны Аврааму Самим Богом. Ради 10 праведников Бог готов помиловать целый город крайне развращенных грешников (Быт. 18, 32). При разумном и знающем муже (только одном!) страна долговечна (Прит. 28, 2), а грехи правителя навлекают гнев Божий на страну (3 Цар. 11, 26-35; 4 Цар. 23, 26). Самый яркий пример силы влияния одной личности на весь мир — Христос, Своими страданиями искупивший весь человеческий род. Один оказался Спасителем всех, Один изменил ход мировой истории, вывел человечество из того безнадежного тупика, в котором оно оказалось. Что еще говорить о значении одной личности для судеб всего мира!

Таким образом, и этот аргумент отца Александра косвенно направлен против православного учения об искуплении. Но отец протоиерей этим не ограничивается. Отвергая буквальное понимание истории грехопадения Адама, он предлагает взамен другое, извращенно-аллегорическое толкование. Согласно этому толкованию, Адам — это не отдельная личность, а “целокупная душа человечества” (К. 34) — “некое множество, заключенное в единстве” (М. 557). Целых 6 страниц своей книги (М. 553-559) отец Александр посвящает “доказательству” этой идеи, привлекая на свою сторону не только философов-вольнодумцев, но и святоотеческие тексты. Впрочем, в отношении этих последних о. Александр допускает явный подлог. В них действительно под именем “Адам” подразумевался весь человеческий род, но не в смысле “коллектива” личностей, а в смысле человеческой природы. Напротив, в 3 главе Бытия согрешивший Адам — это конкретная личность, а не безликая природа, которая согрешить не может. Так что приводимые отцом протоиереем тексты нисколько не относятся к истории грехопадения. Единственный же текст из святителя Григория Нисского, имеющий отношение к толкованию 3 главы Бытия, отец Александр просто искажает в пользу своей идеи “коллективного Адама”.

Для чего нужно такое извращенное толкование? Оказывается, для того, чтобы сделать “подкоп” под православное учение об искуплении. Если принять теорию “коллективного Адама”, то в силу симметрии между грехопадением и искушением, получается, что “второй Адам” — Христос тоже должен быть не единственным! Отец Александр так прямо и говорит, что якобы святой апостол Павел “во втором Адаме, во Христе, видел... соборный организм Церкви” (М. 555). Да воскреснет Бог и расточатся врази Его! Разве соборный организм Церкви нас ради человек и нашего ради спасения воплотился от Девы Марии, пострадал на кресте при понтийстем Пилате, воскрес и вознесся на небо? Православное вероучение четко отличает, где — Спаситель, а где — спасенные, где — Христос, а где — Его Церковь. И святой апостол Павел, на которого ссылается отец Александр, недвусмысленно говорит, что последний Адам — Господь с неба (1 Кор. 15, 45, 47). Может быть, этот текст тоже надо понимать в “собирательном” смысле, так же как о. Александр трактует стих Рим. 5, 12: “единство отнюдь не обязательно означает единичность” (М. 556)... Тогда получается, что можно признавать многих спасителей человечества. Почему бы не поставить Будду или Магомета с Христом? Кстати, в своих трудах о. Александр явно сочувствует этой идее. Для него все равно, “идет ли речь о пророке Амосе, Магомете, св. Франциске (Ассизском. — авт.) или Лютере” (М. 179), Моисее или Магомете (М. 311), йоге или исихазме (М. 377).

Таким образом, извращенно-аллегорическое понимание истории грехопадения, предлагаемое о. Александром, направлено против православного учения об искуплении. Если отрицать, что источником зла в мире является единая личность — согрешивший Адам, то отсюда неизбежно следует отвержение того факта, что единственным “личностным источником” истины и добра, единственной личностью, спасшей человечество от греха и смерти, является Христос.

II. Протоиерея Александр Мень как комментатор Нового Завета

Земная жизнь Христа описана в самой ранней книге о. Александра “Сын Человеческий” (католическое издательство “Жизнь с Богом”, Брюссель, 1969), второе издание этой книги, расширенное и дополненное, вышло в том же издательстве в 1983 году.

Сначала — о самом общем впечатлении, которое оставляет эта книга. Несомненно, лучшие ее страницы посвящены описанию исторических личностей и событий, составляющих фон евангельской истории. Рельефно очерчены характеры, в деталях воспроизведены нравы и обычаи античности, короче сказать, — колорит эпохи ощущается живо, и эти страницы книги читаются с неподдельным интересом. Совсем иное впечатление оставляют те места, которые непосредственно посвящены событиям евангельской истории. Вяло, схематично, сухо. Как будто автор хочет замаскировать Христа под общий фон эпохи, представить уникальное и ни с чем не сравнимое в своем роде событие — воплощение Сына Божия и Его жизнь на земле, как нечто обыденное, не выходящее за рамки обычной реальности. Отсюда и название “Сын Человеческий”, отсюда и похвальные отзывы о картинах Поленова на евангельские темы (С. 76). Изображение Христа у о. Александра очень близко к поленовскому: та же тщательность при передаче исторических подробностей эпохи и та же грубая приземленность, превращающая Спасителя человечества в простого странствующего “учителя праведности”. Чтобы не быть голословным, обратимся к тексту книги о. Александра.

1. Евангельские чудеса

Одно из самых заметных средств, с помощью которых автор " приземляет" евангельскую историю — отрицание чудес. Вы не найдете в книге упоминания о Вифлеемской звезде — волхвы отыскали место рождения Христа, расспрашивая соседей. Бегство в Египет Святого Семейства и возвращение оттуда совершилось, согласно Евангелию), после явления Ангела Иосифу (Мф. 2, 13, 19). О. Александр предпочитает не упоминать о небесном вестнике и считает, что Иосиф просто руководствовался соображениями естественного разума (С. 48, 51). Необыкновенная тьма, которая была по всей земле во время страданий Спасителя (Мф. 27, 45), оказывается произошла из-за того, что “подул ветер и хмурые тучи заволокли небо” (С. 286). Да к тому же в примечаниях приводится мысль Златоуста, что “тьма, описанная в Евангелии, не могла быть солнечным затмением” и делается вывод: “по-видимому, над Иерусалимом скопились тучи или воздух потемнел, как бывает, когда поднимается ветер хамсин” (С. 435). Однако обратимся к самому Златоусту. Он не только ничего не пишет о хамсине, но прямо подчеркивает, что тьма была необычного, чудесного происхождения. Приведем его слова. “Дивно то, что знамение, которого они (иудеи) искали, было и с неба, и явилось во всей вселенной, чего прежде никогда не случалось, разве только в Египте, когда надлежало совершить пасху... Заметь и то, когда это происходит: в полдень... Этого достаточно было, чтобы обратить их (иудеев) к истине, не только ввиду величия чуда, но и в силу его благовременности” (Т. 7. Кн. 2. СПб. 1901. С. 867).

В некоторых случаях, не отвергая прямо самого факта чуда, о. Александр сообщает о нем в искаженном виде. Пример наиболее сильного искажения — чудо воскрешения Лазаря. По Евангелию это самое значительное чудо, совершенное Христом во время Его земной жизни: оно явилось причиной прославления Христа при Его входе в Иерусалим, как свидетельствует апостол Иоанн Богослов (Ин. 12, 17-18). Столь явного чуда не могли отрицать первосвященники и фарисеи, именно после этого события решившиеся убить ненавистного им Чудотворца (Ин. 11, 47-53). По объяснению о. Александра все выглядит иначе: члены синедриона “подумали, что имеют дело с обманом” (С. 217), а торжественный вход Христа в Иерусалим, оказывается, состоялся по случаю исцеления иерихонского слепца (Мк. 10, 46-52) (С. 219). Описание самого чуда также искажено. Перед самым воскрешением Лазаря Христос якобы “погрузился в молитву” (С. 216). В Евангелии же сказано только, что Иисус возвел очи к небу (Ин. 11, 41). Погрузиться в молитву перед совершением чуда нужно тварному существу — человеку (сравн. пример пророка Илии 3 Цар. 17, 17-24), но излишне для Христа — Всемогущего Бога. И зачем говорить об “обратном воздействии духа на плоть” (С. 216), когда ясно, что ни “дух” самого Лазаря, ни другой какой тварный “дух”, а всесильный Бог явился причиной воскресения Лазаря, и в этом событии — залог будущего воскресения мертвых (см. тропарь Лазаревой субботы).

2. Второе Пришествие и Страшный Суд

Вопросы загробной участи человека подвергаются, пожалуй, наибольшему искажению в книге о. Александра. Явно наперекор Евангелию и всему православному вероучению он дерзает утверждать, что геенна — не реальность (С. 128 и прим. 85 на с. 419), что слова Христа о Страшном Суде и о разделении всех людей на овец и козлищ — якобы лишь притча, которую никак нельзя понимать буквально (С. 129). “Может ли, — восклицает о. Александр, — Бог любви, возвещенный Христом, бесконечно карать за грехи временной жизни? Неужели могущество зла столь велико, что оно будет существовать всегда, даже тогда, когда " во всем" воцарится Господь? ” (С. 128). Ответ на эти вопросы давно готов — ив Священном Писании, и у отцов Православной Церкви. Преподобный Максим Исповедник пишет, что нераскаянных грешников в аду будет мучить огонь Божественной любви, той любви, которую они отвергли, предпочитая жить по собственному произволу, а не в соответствии с всеблагой и совершенной волей Божией. И, конечно, вечность мучений не означает могущества зла. Уже сейчас силы зла связаны узами адского мрака (2 Пет. 2, 4), и могут вредить человечеству лишь в той мере, в какой попускается им действовать всемогуществом Божиим. Их состояние после Страшного Суда будет состоянием полной связанности: неуничтожимые по своей природе падшие духи и нераскаянные грешники будут совершенно лишены всякой свободы действия и полностью отделены от праведников, которым они уже не смогут вредить.

О. Александр не только отвергает вечность адских мучений, но и фактически отрицает реальность Второго Пришествия и Страшного Суда как исторического события.

В книгах о. Александра эта мысль присутствует, так сказать, в скрытом виде. Отец протоиерей лишь подталкивает к ней читателя. Всемирный потоп, по его словам, — не реальное событие, а лишь легенда. Значит ставится под сомнение и пророчество Христа о конце света, записанное в Евангелии (Мф. 24 и парал.), поскольку в этом пророчестве Христос в подтверждение Своих слов ссылается именно на потоп, как на достоверное историческое событие: Как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого (Мф. 24, 37-39).

Недвусмысленные пророчества Христа о конце мировой истории о. протоиерей старается истолковать в смысле “перманентного Суда” (то есть постоянно совершающегося). Якобы “приход Сына Божия поистине был судом, который продолжается в веках... Новый народ Божий... будет постоянно переживать “судные дни”, доколе борьба добра и зла не достигнет высшей точки напряжения, и тогда произойдет последний суд, перелом, прорыв истории за свои пределы, очищение и преображение мира...” (С. 243-244). “Суд уже происходит, новая эра уже наступила” (С. 191). Так и хочется спросить автора: так что же. Суд произойдет или уже происходит?

Столь же туманно выражается о. протоиерей и о.признаках Второго Пришествия. Якобы, “говоря об этом, Иисус указывает не на отдаленное будущее, а на то, что происходит сегодня и всегда” (С. 244). Да и вообще-то “можно думать, что и сегодня история христианства переживает скорее всего только начало” (С. 123), а там, где “Иисус говорил о гаснущем Солнце и падающих звездах... символику этой апокалиптической иконы не следует принимать за точное описание событий” (С. 244). Допотопный патриарх Енох, взятый живым на небо (Быт. 5, 21-24), по толкованию о. Александра — не конкретный человек, а лишь “собирательный образ” (К. 41). Вознесение пророка Илии на небо — это, оказывается, легенда (М. 470-471). Значит, лишается достоверности и свидетельство Апокалипсиса о двух пророках, которые будут проповедовать во времена антихриста (Апок. 11) и которые, по толкованию святых отцов, будут именно Енох и Илия (см., например, толкование Андрея Кесарийского на Апок. 11, 3-4).

Главного виновника мирового зла — диавола — о. Александр старается замаскировать. Вот, например, его объяснение стиха Апок. 12, 9. Напомним этот текст: И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную. Что же пишет по этому поводу о. Александр? “Здесь сливаются воедино все проявления зла (выделено нами — авт.): чудовище Хаоса, Нахаш (т.е. змей — авт.), соблазнивший человека в Эдеме, и падший дух, извративший пути мироздания” (М. 598). Получается, что апокалиптический дракон, соблазнитель человека в Эдеме и падший дух — это различные существа, которые “сливаются воедино” только в последней книге Библии, и непонятно, личности это или бессловесные животные, так как о. Александр называет их туманным термином “проявления зла”. Идем дальше. “Дракону, — пишет о. протоиерей, — содействует Антихрист, воплощенный в зверях, выходящих из моря” (М. 598-599). Кто же такой Антихрист? Человек? Или дух? Непонятно! И как это он воплотился в зверях? Это значит, что мы его увидим, скажем, в виде тигра? По изъяснению о. Александра получается, что так! Но совсем другое говорит Священное Писание и святые отцы Церкви. Святой апостол Павел совершенно определенно пишет, что антихрист будет человек — человек греха, сын погибели (2 Фее. 2, 3), который не только установит свою единоличную власть над миром (Апок. 17, 12-13), но и будет требовать себе божеского поклонения (2 Фее. 2, 4). Называется же он в Апокалипсисе зверем (гл. 13) по причине лютости нрава. По толкованию святого Андрея Кесарийского, зверь, выходящий из моря — это антихрист, а зверь, восходящий от земли — это лжепророк, который ложными чудесами будет привлекать людей поклоняться антихристу, подобно тому, как Иоанн Креститель своей проповедью привлекал людей ко Христу (Толкование на Апок. Слово 13). То есть два зверя из 13 главы Апокалипсиса — это две человеческие личности — антихрист и его лжепророк, причем первый из них является самым послушным орудием диавола, почему и сказано, что дал ему дракон силу свою и престол свой и великую власть (Апок. 13, 2). Но все-таки он — только орудие, а не воплощение диавола, то есть самостоятельная личность, добровольно подчинившаяся “отцу лжи”.

Еще одна незначительная, на первый взгляд, деталь. Зачем бы о. Александру утверждать вопреки истине, что число колен Израиля больше 12 и что оно вообще неопределенно? (См. выше часть 1, п. 2). Но оказывается, это тоже косвенно связано с искажением эсхатологии. В Апокалипсисе перечисляются колена, но колено Даново там пропущено (Апок. 7). Именно это дает основание церковной традиции считать, что Антихрист произойдет именно из колена Данова. “Брюссельская Библия”, во многом использующая комментарии о. Александра, в толковании на Апок. 7, 5-8 умалчивает об этом, повторяя лишь мысль о. протоиерея о непостоянстве числа колен (С. 256).

В периодической печати о. Александр высказывает более определенно свои взгляды на учение о последних судьбах мира. И построены его высказывания по той же весьма простой логике: раз не было потопа, который является прообразом конца света, не будет и самого конца света. В качестве примера процитируем одно из его выступлений в прессе.

Вопрос корреспондента: “Был ли ранее конец света — Атлантида, всемирный потоп? И будет ли он? ”

Ответ о. Александра: “Второй вопрос актуальней... Что касается первого — признаться честно, концепция заманчивая. Она увлекает нас романтическими картинами погибшей цивилизации. Но должен вас огорчить. Серьезных (выделено нами — ред.) данных о том, что была цивилизация, погибшая при потопе, — нет. Жалко, правда? ” (“Московский комсомолец” 24.05.1989).

Вот так! Звучит веско и основательно, гораздо более основательно, чем в книгах отца протоиерея. На чем зиждется это утверждение, мы уже имели случай выяснить. Здесь только отметим, что и Новый Завет для о. Александра — источник недостоверный. Ведь недвусмысленные свидетельства Христа и Его апостолов о всемирном потопе, запечатленные в Евангелии (Мф. 24, 37-39; Лк. 17, 27-28) и апостольских посланиях (1 Пет. 3, 20; 2 Пет. 2, 5; 3, 5-6), отнесены им к разряду несерьезных. Но вернемся к ответу о. Александра корреспонденту “Московского комсомольца”. Отец протоиерей с подкупающей убежденностью заявляет, что человечество может еще долго спать спокойно. “Что касается ближайшего конца света, я думаю... верю, случись катастрофа на Земле, человеческий род все же останется, будет продолжать развиваться. И чем больше он будет учитывать свои ошибки в прошлом, тем меньше он будет их повторять в будущем” (МК 24.05.1989).

На это можно только заметить, что ни по Библии, ни по газетам пока нельзя сказать, что человеческий род, наконец-то, стал учитывать свои ошибки в прошлом, особенно главную ошибку — желание жить и строить свою цивилизацию без Бога. Напротив, бедное человечество, все более и более отдаляясь от Христа и Его Церкви, стремительными темпами приближается к тому финалу, который так четко и недвусмысленно описан в последней книге Библии — Апокалипсисе.

3. Христос и фарисеи

Говоря о конфликте между Христом и фарисеями, автор “Сына Человеческого” допускает ряд искажений, существенных для понимания не только причин этого конфликта, но и самой сути нравственного закона и смысла всего дела Христова. О. протоиерей представляет Христа как некоего религиозного новатора, свободно относившегося к обрядам, столь ценимым фарисеями (С. 141), и даже позволявшего себе изменять некоторые из них (С. 109). И этим якобы Он вызвал раздражение фарисеев, которым была “свойственна особого рода гордыня” по причине того, что “за плечами их стоит многовековая традиция” (С. 143). Однако по Евангелию суть конфликта в ином. Нравственный недуг фарисеев состоял в том, что они, будучи учителями закона, не исполняли заповеди закона на деле (Мф. 23, 3). Именно отсюда рождалась их гордость (т.к. только исполнение заповедей смиряет человека), а отнюдь не от несуществующей “многовековой традиции”, ибо фарисейство возникло только в послепленную эпоху и расцвело ко II-III векам до н.э. Именно нежелание исполнять заповеди закона заставляло их вводить взамен свои обрядовые предписания, которые не требовали самого главного и самого трудного — внутреннего, душевного подвига. Именно эти “предания старцев” и не признавал Христос, как не соответствовавшие сути закона. Никаких обрядовых постановлений закона Христос не отменял, ибо Он пришел не нарушить их, а исполнить (Мф. 5, 17). И только после того, как было все Им исполнено, после Его крестной смерти, апостолы на Соборе в Иерусалиме (ок. 50 г.) признали почти все обрядовые постановления закона Моисеева необязательными для христиан (Деян. 15, 29). Суть же конфликта между Христом и фарисеями в том, что в отличие от них Он учил как власть имеющий, у Него никогда слово не расходилось с делом, они это чувствовали и исполнялись ненависти и зависти.

4. Христос — Сын Божий и Сын Человеческий

Согласно православному вероучению, Христос — и истинный Бог, и истинный человек, причем абсолютно чуждый всякого греха. Некоторые места из “Сына Человеческого” заставляют думать, что автор умаляет Божественное достоинство Христа и не считает Его безгрешным по человечеству. Довольно странно звучит фраза: “Церковь исповедует во Иисусе... Бога в действии” (С. 176). Церковь исповедует во Христе “Бога по существу”. Единосущного Богу Отцу. Выражение “Бог в действии” употребляется по отношению к Божественным энергиям (благость, творческая деятельность и т.п.).

Непонятно, зачем было искажать текст 1 стиха псалма 109, три раза цитируемого в Новом Завете. Во всех новозаветных текстах (см., например, критическое издание Нестле-Аланда, Лондон, 1975) сказал Господь Господу моему (Мф. 22, 44; Мк. 12, 36; Лк. 20, 42), у о. Александра: “сказал Господь Владыке моему” (С. 230). Искажены слова благоразумного разбойника. По Евангелию: Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! (Лк. 23, 42). У о. Александра: “вспомни меня, когда Ты приидешь как Царь” (С. 288). Значит, по о. протоиерею, разбойник считает, что пока, на кресте, Христос еще не Царь. По Евангелию же он уже прозрел в Нем очами веры Царя и только просит помянуть его, когда Царь придет в Свое Царство. Кстати, и надпись на кресте: Иисус Назорей, Царь Иудейский — это свидетельство истины, а вовсе не ирония, как считает о. Александр (С. 284). И еще один текст подвергается искажению. Возглас сотника: воистину Он был Сын Божий {Мф. 27, 54) о. протоиерей изменяет на “сын богов” (С. 289), полагая, что так естественнее в устах язычника (С. 436, прим. 15). С этим нельзя согласиться. Язычникам, жившим в Палестине, вполне могла быть понятна сила слов Сын Божий — сравн. Ин. 19, 7-8. Поправка о. протоиерея явно умаляет свидетельство веры сотника.

Есть и более серьезные искажения. Например, о. протоиерей считает, что Христос творил чудеса не силой Своего Божества, а за счет тех возможностей, которые даны человеку при творении. Это весьма серьезная догматическая погрешность. Христос и Его святые совершают чудеса нетварной Божественной энергией, тогда как обычные природные явления — вполне тварного происхождения. Современному человеку особенно важно помнить об этом различии, поскольку “чудеса” колдунов, экстрасенсов и пр. совершаются за счет тварных энергий, главным образом — благодаря демонам. Это различие в “источниках энергий” истинных и ложных чудес проявляется на практике. Известны случаи, когда чудеса факиров и сеансы “психотерапевтов” срывались, когда кто-то из присутствующих творил Иисусову молитву.

Еще один пример догматической погрешности — об искушении Христа диаволом в пустыне (Мф. 4, 1-11). Отец Александр допускает, что это могло быть “видение... или все совершилось в душе Христа незримо” (С. 70). Но согласно православной антропологии диавол может приступить в видениях или помыслах только к человеку, не очищенному духовно, подверженному власти греха. Ко Христу диавол мог подступить только извне. Так что допущение о. Александра равносильно признанию греховности Христа, что присуще ереси несторианства.

Еще одно спорное место. “Самоотдача Иисуса не могла стать трагедией. Тот, Кто соединился с падшим миром, неизбежно становится причастным его страданию” (С. 187). Напротив, согласно православному вероучению, Христос в силу безгрешности воспринятой Им человеческой природы не должен был страдать. Его страдания были совершенно добровольными, воспринятыми ради любви к падшему человечеству.

И еще один текст — о крестных страданиях Христа.

“Он умер даже не как мудрец, перешагнувший грань обычных человеческих чувств, победивший страдание силой духа. Он мучился как миллионы людей, как каждый ребенок или раненая птица, как любое живое существо” (С. 294).

Эти слова о. Александр вкладывает в уста апостолов, только что переживших смерть Божественного учителя. Конечно, еще не видев Воскресения Христова, ученики Спасителя не могли вместить той истины, что на Кресте Господь завершил дело спасения человеческого рода, “смертию смерть поправ”. Однако, совершенно безосновательно со стороны автора “Сына Человеческого” приписывать простым галилейским рыбакам столь изощренные еретические мысли. Кощунственно сравнивать страдания Богочеловека со страданиями животных, которые не сознают, что страдают. Нельзя сравнивать их со страданиями любого другого человека. Всякий другой человек небезгрешен; даже младенец, как получивший естество падшего Адама, причастен первородному греху. Для всякого другого человека страдания и смерть биологически оправданы и психологически приемлемы, мы уже от самого рождения как бы имеем смерть, живущую внутри нас и постоянно напоминающую о себе телесными болезнями и душевными страстями: гордостью, завистью, ненавистью и т.п. Но Христос не имел этого “греховного корня” и поэтому не должен был вкушать горького плода — страданий и смерти. Он добровольно согласился принять смерть только по любви к человеческому роду. И, наверно, только Его Гефсиманская молитва, когда Он, будучи в борении до кровавого пота, склонил Свою человеческую волю принять чашу крестных страданий — наверно, только это поможет нам понять, как трудно, как противоестественно было соглашаться на смерть обоженному человеку. Благоразумный разбойник на кресте умирает гораздо легче, ибо сознает: Мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли (Лк. 23, 41). Христос же испытал всю глубину несправедливости страданий абсолютно невинного человека.