IV. ОСЕТИНСКО-ГРУЗИНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ 1 страница

В общей проблеме взаимоотношений осетин с соседними народами Кавказа особое место, по своей исторической давности и интенсивности, принадлежит осетинско-грузинским этнокультурным связям. Средневековый автор Леонти Мровели сохранил свидетельства своих предшественников о вторжении хазарского царя и его сына Уобоса на Кавказ. Этот факт большинство современных кавказоведов относит к известному походу скифов в Закавказье в VII в. до н. э. и связывает его с легендарным «началом летоисчисления осетинского народа» (1, с. 54; 2, гл. 1).

Еще дореволюционные исследователи особо подчеркнули, что «грузины помнили о своих соседях оссах с тех самых пор, как начали помнить самих себя, так как оссы в предании о Фарнавазе тесно связаны с началом национального сознания грузин» (см. 3). Данный факт обусловлен тем, что в своде грузинских летописей «Картлис цховреба» и других исторических памятниках аланы-овси выступают активным элементом этнической истории Грузии. Имеется целый ряд дореволюционных и советских исследований, затрагивающих различные аспекты зтих связей, начиная с древнейших времен. В этом отношении данная глава является продолжением существующих публикаций по проблеме культурно-исторических взаимоотношений осетин и грузин.

О глубокой древности взаимоотношений двух народов свидетельствуют материалы грузинского и других картвельских языков. В ономастике сохранились древнейшие обозначения алан этнонимом «овси/оси». В фольклорных текстах, записанных в горной Раче, непосредственно связанной с Осетией, они сохранили: свое архаическое звучание: «Цхрани дзмани вих’венит: овси, двали — баг’атари/Нас девять братьев: овсов, двалов — богатырей» (4, с. 12).

В современном литературном грузинском языке для обозначения осетин бытует форма «оси». Она послужила основой для русскоязычного «осетин» и «Осетия», в которых проступает грузинское «Осети/страна осов». В связи с этнонимом «оси» отмечу, что в XIII з. путешественник Вильгельм Рубрук оставил свидетельство об аланах, именующихся «аас», а в другом месте заметил идентичность этнонимов «аланы/аас» (5, с. 13, 17). До наших дней этот этноним в форме «já sz/яс» сохранили в Венгрии потомки северокавказских алан. Иными словами, в грузинской этнонимии для обозначения осетин используется их древнейшее самоназвание «ас/аас/ос». Аналогичная картина прослежена на материалах языка и ономастики абазы в первой главе. Следовательно, можно утверждать, что древнейшие соседи алан сохранили их самоназвание в качестве этнонима. Более того, он перенесен на их позднейших потомков осетин. Этот факт представляется очень показательным с точки зрения этнической истории и может свидетельствовать о непрерывной генетической линии алан-осетин. Во всяком случае, для грузин — ближайших и древнейших соседей — существенной разницы между двумя хронологическими состояниями алано-овской народности нет.

В связи с этнонимами, показательным представляется тот факт, что наиболее архаические пласты грузинской антропонимии восходят к ираноязычным именам. Исключительный интерес представляют имена скифо-аланского происхождения, отложившиеся в Сванети и Хевсурети (причем, из всех картвельских языков сванский является наиболее архаичным). Среди них отмечу такие, как: Апшина, Алуди, Апарека, Багатера, Бада, Лемин, Нуарсан, ПIаргас и целый ряд других мужских имен. Женские — Агунда, Бурдухан, Роксан, Орсахан, Хора и другие (6, с. 140; 7, с. 22–27; 8, с. 158).

К их числу можно добавить имена героев нартовского эпоса: Вердзмег, Сорсан, Патраз, Зитанай. Сюжеты его имеют достаточно широкое распространение в Мта-Рача, Сванети и Хевсурети. Грузинские версии нартовских сказаний являются по своему происхождению вторичными, о чем свидетельствует и указанный.ареал их распространения, тесно связанный с северокавказским регионом. По оценке специалистов, известные на сегодняшний день сказания представляют «впечатление лишь отдельных отзвуков мира нартских легенд» в устном народном творчестве этнографических групп горной Грузии (4, с. 7).

Конкретные параллели прослеживаются и в других жанрах фольклора, а именно: в исторических и охотничьих преданиях. Немаловажным представляется и тот факт, что в известных записях сванского и рачинского фольклора часто фигурируют осетины или атрибуты их традиционной культуры. Назову некоторые из них: предание о балкарском пастухе (меджвег малкриш), былину о Гиерге Дадуане и рачинце Гагнидзе, хорошо известную в Северной Осетии среди жителей Дигории под названием «Хъан-темурти Мазухъи таурахъ».

Ценный материал для освещения данной темы содержит языкознание. Фундаментальные исследования советских языковедов вскрыли глубокие слои взаимоотношений двух этнических массивов. Значительный лексический пласт алано-осетинского языка в грузинском, изученный М. К. Андроникашвили, охватывает различные культурно-бытовые и общественные сферы. В общей сложности он насчитывает более сотни слов. Еще более внушительный слой картвельской лексики в осетинском языке собран и интерпретирован О. Г. Тедеевой (9).

В данном случае сами объемы лексических заимствований на фоне внутренних изменений языка не столь показательны. Это позволяет полностью разделить мнение Г. С. Ахвледиани о том, что «сложность осетино-грузинских языковых связей заключается в том, что мы здесь имеем продолжительное обоюдное влияние, выходящее за пределы обычного влияния. Я думаю, — писал исследователь, — что взаимоотношение грузинского (картвельского) и осетинского (аланского) языков можно назвать скорее взаимопроникновением, граничащим с двуязычием, нежели взаимовлиянием» (10, с. 170).

Столь высокая оценка чисто языковых контактов должна была найти свое отражение и в других сферах культуры. Не секрет, что факты двуязычия всегда сопутствуют культурным кон-, тактам, которые в итоге ведут к аккультурации и ассимиляции. Как убедительно показали изыскания советских исследователей, взаимоотношения билингвизма и бикультурализма довольно сложны и разнообразны. Для данной темы определенный интерес вызывает тот вывод, что «если одна общность является одновременно носителем в более или менее сравнимой степени двух культур (или языков), то между последними не может не возникнуть хотя бы ограниченных взаимовлияний, как правило, обоюдных, хотя практически всегда неравновеликих» (11, с. 8).

Подтверждение этой мысли с избытком можно найти в семейной обрядности, всегда отличающейся исторической устойчивостью и этнической спецификой. Имеющиеся материалы, характеризующие обычаи и обряды детского цикла у осетин и грузин, свидетельствуют об общих чертах родильной и послеродильной обрядности (см. 12, с. 167 и сл.). Определенные факты единых форм в ритуалах сохраняются и в последующих обрядах социализации молодежи. Важным действием было приобщение ребенка к повседневному быту и выявление его будущих наклонностей. Этот обряд бытует среди многих народов Кавказа. Он известен у осетин (афæ дзы гуыл), адыгов (лъэтэувэ) и горных грузик, в частности, в Хевсурети (дачвнэба).

Мальчику трехлетнего возраста устраивали обряд «Цæ уæ ггаг». Ребенка вели к святилищу, где посвящали его покровительству святых патронов. После моления с посвящаемых снимали головные уборы и подвергали обрядовому бритью (згъардаст). Эта и другие процедуры символизировали переход детей от покровительницы чадородия к мужским патронам. С этого момента им позволялось посещение всех общественных мероприятий, проводимых общиной.

Близкое по своей семантике приобщение трех-пятилетних мальчиков в пережиточной форме отмечено и у горцев Восточной Грузии, это — «Тавмосап’арсо самтвхо». «Обряд состоял из двух моментов: благословление ребенка большой зажженной восковой свечой и чашей с посвященным пивом и снабжение ребенка символом астрального божества — крестом, посредством крестообразной подстрижки части волос на его макушке» (13, с. 112; 14, с. 96). В данном случае подчеркну, что и осетинское название посвятительной стрижки «згъардаст» как раз соответствует вышеуказанному обряду бритья у грузин.

В цикле детской обрядности двух народов важное место занимал культ детских инфекционных заболеваний. Губительные последствия эпидемии оспы оставили памятный след многочисленными святилищами и обрядовыми песнями, посвященными: их грозному божеству «Аларды» у осетин и «Батонэби» у грузин. Изыскания грузинских коллег показали, что на Кавказе оспа, по всей вероятности, была эндемической болезнью. Этот факт и способствовал созданию идентичного магико-рационального комплекса борьбы с детскими инфекционными заболеваниями (13, с. 83 и сл.).

Любопытны и некоторые параллели в свадебной обрядности. В частности, выявлены общие структурно-типологические черты как самой свадьбы, так и ее непосредственных участников. Грузинские этнографы показали детальное совпадение прав и обязанностей шафера (къухылхæ цæ г, эджибэ) и кума (æ мдзуар-джын, мэджварэ) на свадьбе. В быту горцев Восточной Грузии «мэджвари» известен еще под названием «хэлисмомк’идэ». Это описательная номинация дословно означает «берущий за руку». Иными словами, в свадебном ритуале осетин и горцев Грузии со стороны жениха участвуют в основном два лица — шафер и кум. Их функции совершенно идентичны и именуются они одинаково. Создается впечатление, что обе пары номинаций являются взаимным калькированием.

В свадебном цикле семейной обрядности горцев Восточной Грузии обязательным компонентом является «символ древа плодородия и жизни», представленный в данном случае в виде креста» (15, с. 175). Как правило, это подобие елки с искусственно сделанными ветвями, которые украшались маленькими крестиками, свечками, яблоками и сладостями. Этот ритуальный предмет называют по-разному: в Хеви — «карачха», в Мтиулети — «чирагдани», в Пшави — «машхала». Типологически он сближается с имеретинским «чичилаги», абхазским «ахьнап» и осетинским «æ лæ м». Функционально его можно сопоставить с декорированным различными подарками свадебным флагом у осетин (чындзы тырыса) и кабардинцев (бэракъI).

Хорошо известно, что флаг у восточногрузинских горцев служил не только величайшим символом божества, но и его воплощением. Напомню, что значение знамени связано с понятием плодородия, а его многочисленные функции обретены уже впоследствии (15, с. 180). Следовательно, можно подчеркнуть, что в материализованных атрибутах свадебной обрядности осетин и горцев Грузии также прослеживаются следы тесных этнокультурных связей.

В этой связи отмечу, что в Сетийском монастыре в Сванети хранился флаг, который в былое время был боевым знаменем. Флаг этот был довольно своеобразным, ибо изображал сшитого из восточной шелковой материи белого цвета льва с открытой пастью, серебряным языком и зубами.

Замечу, что флаги, аналогичные сванскому, были хорошо известны аланам. В античных хрониках II в. н. э. есть их характеристика, буквально совпадающая с описанием сванского «лем». Данный факт подтверждает глубину культурных связей соседних народов, в противном случае невозможно удовлетворительно объяснить вышеизложенное свидетельство о том, как в высокогорном сванском селении Лаган наряду со многими другими явлениями алано-осетинской культуры сохранился образец аланских боевых знамен (13, с. 37–38; 16, с. 114 и сл.).

В семейном быту заметное явление представлял обычай избегания, сущность которого заключалась в различного рода запретах, которые налагались на женщин и мужчин в различных бытовых ситуациях. Наиболее строго соблюдался запрет на разговоры невестки со свекром и старшими родственниками мужа. Этот обычай известен в Осетии как «уайсадын», а в Хеви «умдзрахоба/хмисмалва». Необходимо заметить, что наиболее стойко различные формы избегания сохранялись в Хеви, Хевсурети, Тушети и Мтиулети. Несколько иное положение сохранялось в Мта-Рача и Сванети, где обычаи избегания менее известны. Любопытно, что старожилы, «понимая существо обычая избегания, в качестве примера указывали на осетин, в быту которых подобный обычай, по их мнению, еще сохранялся» (17, с. 110).

Данная аттестация отражает положение вещей, по которому семейный быт осетин сохранил для соседних этнических групп Грузии наиболее яркие образцы избегания. Вот что заметила Г. А. Сергеева: «В настоящее время у молодежи институт избегания практически изжит, и вообще в селении Арша имеется только одна женщина (мать у нее осетинка, отец — мохевец), уже 31 год не разговаривающая со своим свекром» (18, с. 146). Приведенный пример, как мне кажется, не является случайным. Ведь институт избегания в своих классических формах в большей степени характерен для народов Северного Кавказа и, в частности, осетин.

Приведенные факты не исчерпывают число общих обрядов, однако даже эти свидетельства самых разнообразных и разрозненных сюжетов ярко отражают интенсивность этнокультурных контактов. Именно при условии древней и устойчивой направленности этих контактов можно выявить число общих обрядов и в похоронно-поминальном цикле семейной обрядности.

В традиционном быту осетин отмечено несколько видов поминальных скачек и конных игр: «æ мбойны дугъ/стыр дугъ/ æ лæ м хæ ссæ н/фырæ скъæ фæ н/фиусудзæ н». Скачки были довольно обременительны, ибо организация их требовала больших материальных затрат. Однако тот высокий престижный уровень, который они имели, и их культовый потенциал способствовали широкому бытованию скачек. Столь значимая оценка скачек была характерна для многих этнографических групп горной Грузии.

В день похорон к усопшему пшаву/хевсуру подводили его коня, поводья которого привязывали к левой руке покойника. К концу оплакивания «жена берет под уздцы «коня души» (сулис цхэни), ударяет его три раза плеткой и громко произносит: «Да будет он тебе служить, да будешь ты идти за ним! Будешь носить одежду свою и никому не догнать тебя!» (8, с. 168).

Данный обряд примыкает к известному у осетин посвящению коня покойнику (бæ хфæ лдисæ н). Однако в среде грузинских горцев он сохранился в редуцированном, фрагментарном виде. Это позволяет предполагать Еторичность грузинского «цхэнис мидзг’вна» в сравнении с известными записями его осетинского варианта. Данное предположение косвенно подтверждают и материалы, опубликованные Д. Г. Гиоргадзе в специальной статье, посвященной этому обряду (19, с. 288–292).

Среди поминальных торжеств в быту горцев Восточной Грузии выделяются такие, как: берткло, султакреба, талавартасам, тавмосап’арсо, халарджоба и целтавеби. Из них, по словам Г. Теодорадзе, особенно интересен халарджоба, во время которого устраиваются скачки «доги». Однако значимость его определяется не только этим фактом. Халарджоба — «самый важный вид поминок, связанный со значительными расходами» (14, с. 53). Собирались все родственники, соседи и каждый из приходящих считал своим долгом оказать родне покойного какую-нибудь материальную помощь, внести посильный вклад в расходы, связанные с поминками. В этой связи Важа Пшавела отмечал, что многочисленные и дорогостоящие поминки «являлись для пшавов таким же частым источником разорения, как и для осетин или сванетов» (цит. по: 17, с. 143).

Скачки устраивали обычно в память умерших мужчин, но иногда их посвящали и особо почитаемым женщинам. В день скачек накрывали поминальный стол (супра садогэ). Здесь же расстилали одежду усопшего, предназначенную в качестве призов для победителей. Как и во время осетинских скачек «стыр дугъ», ее участники объезжали несколько родственников умершего, которые зачастую проживали в соседних селениях.

Специфическую черту этих скачек составляло наличие в них вспомогателей (осет. — хъузон), которые принимали участиз на отдельных этапах дистанции, не претендуя на приз. Подобие таких вспомогателей отмечено и в быту горцев Восточной Грузии, это так называемые «мгэбри». Другой особенностью их являлся тот факт, что в скачках принимали участие «именные» лошади, которых выставляли агнатные и когнатные родственники. Кроме того, выставляли и посвящаемого коня (сулис цхэни), которого ставили перед шеренгой остальных лошадей (8, с. 171).

Обращаю внимание, что название скачек в грузинском языке восходит к алано-овскому «дугъ/скачки» (6, с. 86). Более того, название многолюдных поминок с устройством скачек и раздачей одежды покойного по-грузински обозначается «халарджоба». В основе этой сложной лексемы выделяется корневая основа «халар (г/дж)» и формант «-оба», образующий в грузинском языке имена с абстрактным или собирательным значением. Часто подобным образом оформляются названия народных праздников: Горгоба, Атенгеноба, Ломисоба, Теодороба и др.

Если это предположение верно, то в первой части проступает популярный культовый термин осетинского языка — «хæ лар (кæ нын)» со значением «посвящать». Он употребляется по отношению к вещам и продуктам, которые посвящают покойнику во время поминальных праздников (хист, харджи//риги//кэлзхи). Продолжая эту мысль, отмечу, что восточногрузинское название поминок «харджи» созвучно с осетинским словом «хардз/хардж», имеющим значение «расход/трата». Если вспомнить, что в осетинском языке слово «зиан» одновременно означает понятие: «смерть/убыток», то можно предполагать еще один факт былых осетинско-грузинских контактов.

В похоронно-поминальной обрядности осетин важное место занимала стрельба в цель, укрепленную на высоком шесте (хъа-бахъ). Наверху укреплялась доска с мишенью в центре (мсан) в виде кусочка войлока или кожи, а по бокам — деревянные колышки (цъоз). Основная оценивалась бычком или бараном, а боковые — деньгами. В порядке установленной договоренности все желающие, кроме родственников, которые только первым выстрелом начинали соревнование, пытались сбить мишень.

Весной, на поминках «султакрэба» в Хевсурети выпекалось множество лепешек самых разнообразных форм. «Эти лепешки выставляли на г’абахи как мишени. Около каждой лепешки клали: соль, носки, табак, сыр и т. д. Женщины клали части своего костюма. Участники габаги начинали стрелять в мишень: взрослые из ружей, подростки из лука. Тот, кто попадал в цель, получал вещи, разложенные у данной мишени» (8, с. 173).

В обрядах рассматриваемого цикла у двух народов существует поминальный праздник, когда по повериям, усопший в эту ночь последний раз возвращается в родной дом проститься с близкими. Чтобы наглядно изобразить его присутствие в доме, родные готовят новый комплект одежды, которую надевают на деревянный крестообразный остов (осет. — хъохъын). Аналогичные факты известны и в поминальной обрядности сванов, которые специально сооружают к поминальному столу куклу-манекен (нахаз), символизирующую покойника. Несколько по-иному устраивали подобный манекен гурийцы и мегрелы. Его специально готовили к обряду «оплакивания одежды» (нишанзе тирили). «Для этого из осоки или соломы гоми делали чучело, которое одевали в платье и обувь покойного, укладывали на постель и оплакивали» (17, с. 151–152; 13, с. 167).

Конкретным свидетельством рассматриваемой темы являются некоторые памятники культа мертвых. Имеется в виду наличие в горных районах Восточной Грузии склеповых сооружений «аклдама». Раскопки в районе Жинвали выявили подземный склеп, повторяющий формы хорошо изученных северокавказских. В этой связи на память приходят сведения анонимного летописца XIV в., так называемого Жамтаагмцерели, о том, что бежавшая от Берке-хана жена овского царя Лимачав с детьми и челядью была принята в Грузии, где их расселили частью в Дманиси, а остальных — в Жинвали (20, с. 60). Сопоставление отмеченных письменных и археологических материалов позволяет предположить их определенную взаимосвязь. Тем более, что склеповая архитектура в большей степени характерна для горцев.

Косвенным свидетельством правомочности этого предположения может служить и небольшой фрагмент из поминальных причитаний, записанных в середине XIX века в горах Восточной Грузии. Причитающая женщина говорит: «Неужели хирими твой должен замолкнуть на радость врагам?!» (23, с. 116). Замечу, что под «хирими» подразумевается кремневое ружье крымского производства, хорошо известное в Осетии по фольклору XVIII — XIX вв. под названием «хъримаг» (осет. — «крымская»). Подобный пассаж очень характерен как для причитаний, так и историко-героических песен, в которых герой, как правило, погибает в неравном бою.

Приведенные свидетельства разнятся между собой хронологически, но, как представляется, свидетельствуют об одном. На протяжении длительного времени этнокультурные контакты алан-овсов и грузин имели довольно интенсивный характер, что способствовало становлению идентичных фактов в семейной обрядности. Важную роль в этом играли смешанные браки. Грузинские летописные источники донесли до нас факты межэтнических браков представителей социальной верхушки алан-овсов и грузин. Они выполняли политические функции и вместе с тем служили примером подражания для других слоев общества.

Любопытно отметить, что межэтнические браки встречались с самого начала образования объединенного грузинского государства в XI веке. Традиция этих браков продолжается и в настоящее время. Причем, отмечены факты устойчивой традиции на брак грузин с осетинками. Н. Г. Волкова приводит пример фамилии Илуридзе в Ксанском ущелье, у которых браки с осетинками прослеживаются на четырех поколениях (21, с. 184–186; 22, с. 205–206). Со своей стороны, укажу еще один факт из противоположной части Южной Осетии. Жители сел. Синагур грузины Диаконидзе в своем большинстве женаты на осетинках. В быту эти семьи пользуются двумя языками и являются настоящими носителями грузинско-осетинского билингвизма.

Определенное место в стабилизации этнических и культурно-бытовых процессов занимала хозяйственная, торговая и политическая заинтересованность. В кавказоведении утвердилось мнение, основанное на многочисленных примерах традиционного быта, о жизненной необходимости взаимосвязей горной и равнинной зон. Горцы для удовлетворения жизненных потребностей хозяйства вынуждены были постоянно общаться с жителями равнины. «В периоды политического могущества равнины эти взаимоотношения принимали форму подчинения горцев равнине. Однако это подчинение было специфическим, сравнительно легким» (21, с. 190).

Относительно тесных торговых связей необходимо отметить, что правящие круги Грузии предоставляли народам горного Кавказа определенные льготы в торговых операциях. В частности, осетины были «издревле» освобождены от пошлины и имели право беспошлинной торговли в Грузии. Тем самым расширялись экономические связи и соответственно политические контакты.

Активным проводником тесных взаимоотношений с Грузией были представители алано-овской аристократии. Они всячески подчеркивали свое лояльное отношение и политическую поддержку. За службу они получали земли, богатства и социальные титулы. Имеющиеся свидетельства показывают, что процесс этот шел на протяжении многих лет. Известно множество грузинских фамилий, в том числе и аристократических: Церетели, Эристави, Херхеулидзе, Туманишвили, Ломидзе, ведущих свое начало от представителей алано-овской этнической среды (20, с. 194– 198). Известно также, что такие хевсурские общества, как Архотиони, Шатилиони и Пирикит-Хевсурети, формировались при непосредственном участии выходцев из Осетии (23, с. 79–80).

Участие алан-овсов в формировании некоторых обществ Восточной Грузии подтверждается наличием популярного в тех краях святилища (хати) Иахсари. В его названии четко проступает аланизм «ахсар», что означает «отвага/доблесть». По народным версиям, записанным в Пшави и Хевсурети, Иахсари был муж необыкновенной красоты, могучего телосложения и пользовался великой силой. Он мстил за зло, боролся с несправедливостью и насилием, считаясь заступником всех обиженных и угнетенных. Он якобы дружил с Тетри Гиорги и они вместе выступали против врагов. «Поэтому пшавы часто называют Иахсари также и святым Георгием» (14, с. 22).

Данная характеристика полностью соответствует аттестации осетин, которую они дают Уастырджи (св. Георгию). Вероятно, сведения о дружбе Иахсари с Тетри Гиорги и его второе название Цминда Гиорги позволяют предположить, что функционально эта хевсурско-пшавская святыня примыкает к многочисленным святилищам (кувæ ндон) Осетии, посвященным Уастырджи. Если вспомнить, что этот самый популярный в Осетии патрон совмещал в себе и функции божества войны, то его эпитет «æ хсарджын/отважный» будет вполне объясним.

Еще один небольшой штрих из культовой практики осетин. Жертвоприношение святилищу свиньи каралось как самое тягчайшее святотатство. По сведениям Г. Теодорадзе, пшавы свиней не разводили, так как «употребление свинины запрещается хати Иахсари» (14, с. 19).

В этой же связи необходимо сказать и о совместных культовых торжествах в Хеви, Мтиулети и Картли. Грузинские праздники Атенгеноба, Ломисоба и другие довольно популярны среди жителей Гудского, Трусовского и других осетинских обществ. Ряд религиозных праздников отмечаются совместно и в наши дни (22, с. 202). В горах Осетии сохранились и частично функционируют святилища, посвященные Уастырджи/Уаскерги (Ц’минда Гиорги), а также Саниба (Самзба) и Таранджелое (Мтавар Ангелози). Менее известны локальные культовые места с грузинскими названиями, например: Дзлесы-дзуар в Мамисон-гоме и; Сецъаоба в Караугоме.

Определенным образом с грузинскими влияниями связано святилище Дзвгисы-дзуар в Куртатии, это было очень известное культовое сооружение с чертами средневековой христианской церкви. Здесь хранились подаренные грузинскими царями колокола с надписями, впервые опубликованные в статье, посвященной религиозному празднику этого святилища (см.: 24, с. 139 и сл.).

Сказанное в полной мере относится к известной осетинской святыне Реком в Цейском ущелье. Особенностью его является тот факт, что он возведен из дерева и напоминает сруб. За перевалом в Мта-Рача, недалеко от сел. Глола на поляне среди леса стоит маленькая деревянная постройки — святилище Шхелис Ц’минда Гиорги. По рассказам рачинских стариков, это святилище когда-то сгорело и крест, его украшавший, не имея пристанища, сам перешел в Осетию, где сохраняется и до сих пор (25, с. 88).

В Сванети отмечены хозяйственные постройки, напоминающие по технике строительства эти два святилища. Подобные срубы «гвэм/гэм» бывали прямоугольные и многоугольныь в плане и в этом смысле сопоставимы и с аналогичными постройками таулу. В литературе есть подробное описание с публикацией их изображений (26, с. 80 и сл.; 17, с. 45).

Все эти факты были приведены с целью показать, насколько интенсивным был процесс взаимовлияния в сфере идеологии. Отмеченные факты относятся преимущественно к дохристианским воззрениям. Если же говорить о конкретных фактах распространения христианства на Северном Кавказе и роли Грузии в этом процессе, то они будут еще более впечатляющими. С этой деятельностью связано значительное число христианских культовых сооружений по всей горной Осетии. Здесь следует сказать, что часть их построена под влиянием грузинской архитектуры. Еще Н. А. Бердзенишвили считал, что культовые сооружения грузинского стиля в горах Северного Кавказа строились представителями местной верхушки. Тем самым они демонстрировали свою духовную близость к грузинской феодальной культуре (см.: 21, с. 194).

Сталь же велика роль Грузии в культурно-просветительской деятельности. В первую очередь отмечу активное участие грузинского духовенства в русско-осетинских переговорах о присоединении Осетии к России. Именно с грузинским духовенством связаны факты открытия первой осетинской школы в Моздоке, появления первой печатной книги на осетинском языке и попытки создания осетинской письменности на основе грузинского алфавита. Все эти вопросы подробно освещены в специальной литературе (см. 10, с. 27; 27).

Этнокультурные контакты нашли свое выражение в производственно-хозяйственной деятельности. В горах Центрального Кавказа основой производства было земледелие и скотоводство. В своем сочетании они создали естественный комплекс, определявший всю систему хозяйства. Источники отчетливо свидетельствуют об этом, земледельческая культура в горах вплоть до первой половины XIX в. стояла на довольно высоком уровне. Известной причиной этого являлась внешнеполитическая обстановка, которая не обеспечивала безопасной жизни на плодородных равнинах предгорья. В этой связи земледелие развивалось в менее удобных горных долинах.

Не будучи по своему удельному весу ведущей отраслью хозяйства, полеводство по степени использования пахотной земли и сложившихся навыков хозяйствования было интенсивным. Р горах практиковались основные системы земледелия, террасирование, искусственное орошение и удобрение. В середине XVIII века Вахушти Багратиони подчеркивал факт малоземелья и скалистой местности в Осетии, но при этом отмечал, что при хороших погодных условиях засеянные участки дают «весьма обильный и богатый урожай» (28, с. 44).

Представляется, что подобная картина земледелия подсказывает его интенсивный характер. В частности, важнейшим и наглядным показателем интенсивной обработки земли в горах является террасирование. В условиях малоземелья террасированием рельефа создавалась возможность искусственного увеличения пахотных земель. Они создавали условия для регулирования искусственного орошения и защиты тонкого плодородного слоя почвы. Плодородие каменистой почвы определялось ее систематическим удобрением органикой. Количество вносимого на-вога определялось качеством почвы и видом возделываемых культур (29, с. 78–79).

В горных районах Осетии высевали несколько видов злаковых культур, причем Вахушти на первое место ставил пшеницу (мæ нæ у), а потом ячмень и овес (28, с. 44). Представляется, что это указание было неслучайным. Пшеница и изделия из нее издавна были возведены в ранг культовых злаков, обладавших высоким семиотическим и соответственно престижным потенциалом. Многочисленные факты из повседневного быта осетин в прошлом и настоящем, фольклорные записи подтверждают данное положение. Выражение «сыгъдæ г хорæ й/из чистого зерна (пшеницы)» является в современном языке осетин высокой оценкой обрядовых кушаний и напитков.