Бочка на шесте

Относительно же бочки Н. Н. Велецкая (1978: 116) пишет: «Предназначение пустой бочки, знаковый смысл ее с уверенностью раскрыть не удается». Исследовательница мельком упоминает аналогии с сербским преданием об умерщвлении стариков в бочке (1978: 78, прим. 2) и с русскими волшебными сказками, но понимает, что «более правильно отнести бочку к знакам, обозначающим предстоящую тризну: бочка могла сохраниться от языческого ритуала, когда ее наполняли хмельным напитком» (1978: 116). Это, казалось бы, подтверждается тем, что и бутылки со стопками и закуской сибиряки также клали в масленичные сани, так что вполне возможно, что у последних исполнителей обряда лицезрение бочки возбуждало именно такие ассоциации. Но бочку все-таки хмельным напитком не наполняли, хотя при таком размахе праздника это был бы не чрезмерный расход. Еще менее понятно при такой трактовке вознесение бочки на шест и ее сожжение — странное было бы обозначение предстоящего возлияния! Все-таки антиалкогольных кампаний тогда не проводили.

Но это отнюдь не странное применение бочки в похоронном ритуале, если бочку и здесь, подобно рассмотренным ранее вариантам, представляли себе экипажем для перенесения (на сей раз огненного перенесения) посланца на тот свет.

Как раз бутылка рядом с бочкой и поворачивает мысль археолога на более плодотворный путь: уж очень современный предмет. Здесь пора бы вспомнить о том, что и бочка вообще-то прбдмет не столь уж древний в славянском быту, как и все бондарное дело. Оно не могло возникнуть раньше, чем люди научились ковать железные обручи для скрепления бочек, а это означает-железный век. Само слово «бочка» (польск. beczka, чеш. be& #269; va, сербо-хорв. бачва, древнерусск. «бъчва»), по предположению А. Стендер- Петерсена, принятому в словаре М. Фасмера — О. Н. Трубачева, заимствовано славянами из восточно-германского *bukj& #243; в последние века до н. э., еще до готского вторжения (Stender-Petersen 1927: 289-291; Фасмер 1986, 1: 202). Во всяком случае, в античном мире бочек не было. Вместо них употреблялись пифосы — огромные глиняные сосуды. Из пифоса, а не из бочки вещал Диоген.

Там, где русская сказка ставит перед несчастными изгнанниками разверстую бочку, античная и древневосточная легенды открывают им ящик, в нем они и поплывут. Из ящика («сандука») «проговори» сербским певцам и «лепа Мара», когда вода извергла его между белых «два камени» (Фаминцын 1867: 23; Филиповий 1967: 23). В истории материальной культуры ящик, сундук гораздо древнее бочки. В Европе есть находка деревянного сундучка бронзового века (Копенов, II тыс. до н. э.) (Ebert 1925: 362, Tab. 186- 187а). Сундук плавуч, продолговат, запирается, — словом, казалось бы, по всем параметрам лучше, чем бочка, подходит для функции гроба и для насильной отправки людей по волнам. Наконец, были же лодки — сборные и долбленки!

Если для отправки царицы с чудесным сыном сказка странным образом остановилась именно на бочке, то для этого должна была иметься какая-то причина. Пропп (1946: 224) предположил, что «пребывание в бочке соответствует пребыванию во чреве рыбы», а это пережиток ритуалов инициации. Однако, от рыбы до бочки интервал слишком велик, рыба совершенно не вписывается в сюжетную линию, где ее якобы подменила бочка. У славян и родственных народов скармливание рыбе неизвестно как наказание (один раз это проделал Иван Грозный с одной из своих жен, но это был уникальный случай). Так как бочка в славянском мире (да и вообще в Европе) появилась незадолго до пражской культуры, то за разгадкой надо обратиться к той круглой таре, которую бочка сменила в своей функции отправки на тот свет. Некоторые народы Древнего Востока и Эгейского мира хоронили в огромных глиняных сосудах — пифосах, в пифос помещали целый труп. Но в Европе, и в частности у славян, для этого применялся другой сосуд — небольшая глиняная урна. Туда помещался пепел сожженного покойника.

Время полей погребальных урн было и у славян. Кремация с помещением праха в урну широко распространилась по Европе с середины II тыс. до н. э. В некоторых культурах над урнами насыпались курганы, в других — нет.

Эта традиция удержалась у славян до принятия христианства, т. е. более двух тысяч лет. «Повесть временных лет» перед началом счета лет сообщает, что «аще кто умряше, творяху тризну над ним, и възложаху и (его) на кладу (на костер), мертвеца сожьжаху и посемь собравше кости вложаху в судину малу (сосудик), и поставляху на столпе на путех, еже творят вятичи и ныне. Си творяху обычая кривичи и прочии погани...». Наш язык до сих пор хранит память о кремации: «Мир твоему праху!» (т. е. пороху, порошку, пеплу). Над могилой славяне насыпали курган. Очевидно, курган насыпали вокруг «столпа». Очень существенно, что урна с пережженными костями стояла «на столпе».

«Столп» исследователи уже давно поняли как 'столб', 'бревно', 'колонну' и соответственно реконструировали форму устройства погребения. Б. А. Рыбаков счел это ошибкой, потому что у слова «столп» в XI—XIII вв. были еще и другие значения: 'башня', 'небольшой домик', 'сторожка', 'надгробие'. Рыбаков предпочел трактовать летописное выражение как 'домовину', 'сруб', 'голубец', помещая туда урну с прахом (1987: 89—92). Он полностью игнорировал тот факт, что летописец помещал урну не в столп, а на столп. Как академик представлял себе урну, стоящую на двускатной крыше голубца? Приходится согласиться с археологом XIX в. Завитневичем (1892: 19-22), который, обнаружив в курганном могильнике остатки вертикальных столбов, так и реконструировал обряд погребения: «...на месте сожжения покойника ставили круглый столб; вокруг столба делали земляную насыпь; на вершине насыпи, на столбе, ставили урну». Только урну ставили, скорее всего, не на вершине насыпи, а в насыпи.

В таком случае понятным становится и поднятие горящей урны на шесте к колесу-солнцу: в комплексе с сожжением или утеплением Мары — это обломки разбитого более тысячи лет назад ритуала. В архетипе, как видим (как повествует летопись), у вятичей, кривичей и прочих славян-язычников (радимичей, северян и т.д.) покойника сжигали, кости складывали «в судину малу», а «судину» устанавливали «на столпе на путех». Подъем к небу на шесте, на дереве был необходимой частью отправки «на тот свет», и это представление осталось в народе (Виноградова 2000: 184— 185, 190). Виноградова (2000: 258) предполагает, что «обычай поднимать чучело «ведьмы» или символизирующие ее объекты на вершину дерева связан с широко бытующими поверьями, что в купальскую ночь все ведьмы слетаются на самые высокие деревья.

Связан-то он связан, но не в том смысле, что возник на этой основе. Так как эти поверья сами требуют объяснения, то скорее дело было наоборот — эти поверья, как и обычай подъема персонажей, связанных с миром покойников, на высокое дерево или шест, обязаны своим происхождением раннеславянскому похоронному обряду вознесения урн на столпе.

С гибелью и забвением этого похоронного ритуала связь его основных элементов распалась: куклу либо сжигают отдельно, либо вообще не сжигают, а топят в воде; обливают не пепел, а друг друга. И теперь еще чучело Купалы, Мары или ведьмы поднимают на шест или срубленное деревце и носят перед сожжением или другим способом уничтожения (Виноградова 2000: 256). Теперь поднимаемый на шесте сосуд не содержит пепла покойника, а ведь надо, чтобы содержимое не осталось без действия огня. Естественно воспользоваться горючей жидкостью — смолой; для лучшего горения целесообразно заменить глиняный сосуд деревянным (бочкой), а горящее наверху колесо подсказывает идею сжечь наверху бочку, столь же круглую.

Это сближение сжигаемых бочки и колеса (а в бочке мыслится ведьма) привело к тому, что ведьма стала ассоциироваться с колесом. В Полесье массовыми являются поверья, что ведьма может принять вид колеса. «Вщьма може претворитися в колесо, а як бити колесо, то вона претворюеться в жшку»; «Если увидишь на Купалу, як бежить колесо, дак взять и на веревку и повесить — та ведьма и умрэ!» (Виноградова 2000: 262). Применение смолы в обряде сжигания бочки с предполагаемой ведьмой интересно отразились на образе русалок. В Полесье кое-где представляют русалку вымазанной дегтем или смолой и для русалки даже фигурирует название «смолянка» («смулянка»). Пугали детей: «Смоляна вас забере!» (Виноградова 2000: 150).

Связь купальской обрядности с русалкой этим не ограничивается. Во многих местах Белоруссии вместо слова «русалка» употребляют другое обозначение — «купалка». А в «Стоглаве» (1861: 141) купальские торжества именованы «русальями о Иванове дни». Из различных местностей России, Украины и Белоруссии происходят сообщения, что в купальские праздники русалки особенно опасны для людей. По цитатам из описаний XIX — начала XX в., приводимым Зелениным (1995: 272-273), в Белоруссии в Купальскую ночь «ни один крестьянин не поведет лошадей на ночлег: там что-то невыразимо страшное пугает коней и людей: русалки гоняются за людьми...». «Говорят, что ночью на Купалу (24 июня) души умерших — русалки — встают от долгого сна и купаются. Потом, когда взойдет солнце, они якобы сушатся при его теплоте и свете. Если солнце пасмурно, то русалки, значит, закрыли его». «Карпато-россы именуют Купало Русальем и празднуют его более в рощах».

С течением времени деформированный погребальный ритуал дробился на все более разрозненные и логически не связанные воедино обломки. Только частичные связи сохранились — одного обломка с другим. Но первый удар, вероятно, был нанесен еще задолго до принятия христианства, до гибели всего похоронного обряда кремации. Этим ударом было изъятие посланцев к богу из системы кремационного ритуала ради отправки их в ирий по воде. Именно это выбило из логической цепи ритуальных действий основное звено и привело в ход процессы естественного разрушения связей.

В ритуале же утопления, или его имитации, по-видимому, ко времени появления бочек в обиходе славян еще сохранялись какие-то четкие правила, диктовавшие заключать отправляемых на тот свет сначала в сосуд, а уж в сосуде отправлять их к богу. Иначе в качестве новой тары, более плавучей, чем горшок, предстала бы не бочка, а лодка, плот, сундук или что-нибудь подобное. Вполне возможно, что эта линия развития (от реального убиения «ведьмы» и до мифического заточения царицы с «чудесным сыном» в бочке) почти с самого начала проходила не в ритуале, а в воображении творцов фольклора, т. е. что при утоплении пришлось сразу же отказаться от горшка ввиду его малой вместимости, и если это произошло, когда бочек еще не было, то реально топили без всякого вместилища, но осмысливали это как отправку в сосуде (по образцу сожженных), и это фиксировалось в мифе-сказке, а когда появились бочки, глиняный сосуд был в тексте заменен более подходящим деревянным (вместительным и плавучим). Это значит, что никогда не плыли по волнам реальные бочки с заключенными внутри женщинами и детьми.

Если все же появились бы соображения в пользу действительной смены урн с пеплом плывущими бочками с узниками, то это означало бы, что начало бондарного дела у славян дает terminus post quem для прототипа русалок.

Поскольку и в сказке, и в ритуале бочка оказывается непременно смоленой, напрашивается догадка, что обе линии эволюции этого мотива (ритуальная и мифо-сказочная) были как-то связаны не только в самом начале. То ли естественное побуждение засмолить бочку, чтобы она не протекла в воде, подсказало идею смолить и поднимаемую на шест бочку, то ли обработка сжигаемой бочки смолой для лучшего горения (на манер смоляного колеса) повлияла на представление о сказочной бочке как о смоленой. Иными словами, знали ли древние участники купальских обрядов, что в сгорающей наверху смоленой бочке не просто незримо присутствуют посланцы к богу, а что это те самые посланцы, которые в мифе уплыли по реке в такой же самой бочке? Знал ли когда-то сказитель мифов, что, хотя тела его героев уплыли в смоленой в бочке по реке, их духи ежегодно сгорают в такой же бочке, поднятой на шест к богу? В конце концов смола ведь могла появиться тут и там независимо. Ясно лишь, что в обеих линиях развития смоленая бочка в конечном счете заменила собой погребальную урну, что в начале обеих линий развития стоял один и тот же женский образ (проторусалка с «чудесными детьми» и «старшая русалка» Мара), что у этих посланцев одно и то же задание (выпросить воду) и один и тот же адресат.

Таким образом, за масленичной и купальской пародией на похороны скрываются прежде весьма серьезные ежегодные похороны некоего призрака. Ясно лишь, что жизненно важно было убить его, отправить на тот свет, а уж похоронить требовалось всем миром по древним, дохристианским правилам.

В очень меткой статье «Языческая символика антропоморфной ритуальной скульптуры» Н. Н. Велецкая (1984: 76) исходит из верной, хотя и не новой мысли:

«Календарные ритуалы направлены на поддержание нормального кругооборота природы в целом и благоприятных условий для роста и созревания селькохозяйственных культур, а также жизнеспособности и умножения скота (представление о нормальном кругообороте природы заключало в себе, разумеется, и благополучие самого человека, его семьи, рода, общины, народа)».

Иными словами, первобытные люди, как уже отмечено, не были уверены, что, скажем, лето наступит в положенное время и будет достаточно теплым и влажным для созревания хлебов, если его не стимулировать магическими обрядами, что солнце не спалит хлеба и т. д. Ведь сроки обычно колебались, и задержки пугали людей. Магия должна была помочь и обеспечить благополучие общины.

Эти цели характерны не только для календарных обрядов, но и для окказиональных — по случаю катастроф (засухи, мора и т. п.). «В случае нарушения нормальной жизнедеятельности в природе, несущего в себе угрозу катастрофы, отправлялись экстраординарные ритуалы». Отсюда типологическое сходство таких ритуалов (например, «вызывания дождя») с календарными.

Оригинальный вклад Велецкой в понимание таких обрядов заключается в ее идее о том, что «структура календарных ритуалов определялась представлением о необходимости отправлять «вестников» в космический мир богов и обожествленных предков в самые жизненно важные для общины моменты». Разумеется, в современном пережиточном ритуале обычно мы имеем дело уже не с самими «вестниками», «посланниками» (Велецкая их называет также «легатами»), а уже с какими-то их заменами — животными, чучелами, куклами. «Обрядовая традиция отображает не самый ритуал проводов на «тот свет», а трасформированные и деградировшие формы его, сложившиеся в результате замены посланников знаками и символами» (Велецкая 2000: 77).

То есть то, что обычно определялось просто как человеческое жертвоприношение или его замена символами, по идее Велецкой первоначально являлось отправкой посланцев, заступников, на «тот свет» к божеству. В этом смысле человеческое «жертвоприношение» принципиально отличалось от приношения животных в жертву. Животные, также как растения, жертвовались в пищу, тогда как люди должны были предстать перед божеством и молить за оставшихся в живых. Можно еще добавить, что нередко такая отправка сочеталась с изнанием из этого мира существа враждебного и опасного. Нужно было его специально обезвредить и задобрить, чтобы оно сослужило нужную службу. Отсюда двойственное отношение к отправляемым посланцам — ведьме, русалке, Масленице, Маре.

Однако и в масленичном и в купальском ритуалах кроме посланца женского рода скрывается еще один призрак, которого и назвать по имени опасно. Пол этого существа не женский (как Масленица и Мара), а мужской («соломеный мужик», Купало). Это мог бы быть сам адресат — некий языческий бог, но его тоже хоронят.