Критика формы евангелий

У самых первых христиан не было даже одного евангелия, не Задача говоря уже обо всех четырех. Поэтому в первые десятилетия XX века немецкие ученые поставили перед собой амбициоз­ную задачу определить с помощью литературного анализа (Formgeschichte, «истории формы»), какой вид имело устное предание о Иисусе, прежде чем оно было записано в еванге­лиях. Например, со времени возникновения христианства история взятия Иисуса, суда и распятия (Страстей Господ­них) должна была рассказываться и пересказываться на тра­пезах причащения и проповедях. Затем, с ростом потребно­сти в наставлениях относительно христианского вероучения и поведения, отдельные устные рассказы о словах и делах Иисуса стали приводиться в качестве непререкаемого этало­на этого вероучения и поведения. Следует ли христианам жениться? Разводиться? Платить подати? Устное предание о Иисусе продолжало жить, отвечая на эти и подобные воп­росы.

Метод

Формологические критики пытались определить природу и содержание изустной традиции, классифицируя от­дельные части письменных материалов евангелия⁴⁸ (Специальным термином для обозначения отрывков, отдельных частей евангелия — таких как рассказ об исцелении Иисусом прокаженного или изложение притчи — является слово «перикопа» (perikope).) в соот­ветствии с их формой и характером использования в ранней Церкви. К числу общих категорий относятся 1) апофегмы, парадигмы, рассказы-провозглашения (рассказы, в центре которых находится то или иное изречение Иисуса), исполь­зуемые для иллюстрации проповедей; 2) рассказы о чудесах, используемые как пример для деятельности христианских целителей; 3) изречения и притчи, используемые для кате­хизического наставления; 4) легенды, используемые для то­го, чтобы прославить величие Иисуса (возможно, содержа­щие зерно исторической истины, но сильно преувеличен­ные); 5) повествования о Страстях Господних, используемые на трапезах причащения и при евангельской проповеди. В своем наиболее скептическом выражении этот подход предполагает, что первые христиане значительно видоизме­няли сведения о Иисусе и сочиняли рассказы и изречения, чтобы удовлетворить потребности в них, возникавшие в свя­зи с миссионерской деятельностью, катехизическим настав­лением, проповедничеством, формированием литургий, доктринальными разногласиями и вопросами церковной дисциплины. В итоге, евангелия по большей части говорят нам oSitz imLeben («жизненной ситуации») ранней Церкви, а не Иисуса. Чтобы выявить истину о Иисусе, необходимо, согласно типичному для формологических критиков убеж­дению, удалить внесенные при редактуре наслоения, такие как географические и хронологические ссылки, упомина­ния о чудесах и доктринальные положения, предположи­тельно датируемые периодом после времени Иисуса.

Разработка

Исследователь Ветхого Завета И.Веллхаузен стоял у истоков формологической критики евангелий. М.Дибелиус по­пуляризовал ее. К.Л.Шмидту удалось многих убедить в том, что географическая и хронологическая привязка у Марка является собственным вымыслом евангелиста. А Р.Бультман (наиболее известный из формологических критиков) по­сле детального анализа пришел к выводу, что почти вся еван­гельская традиция была сфабрикована или сильно искаже­на. Характерный ход его рассуждений таков: поскольку христиане верили в божественность Иисуса, они оправдыва­ли свою веру, изобретая истории, в которых Он совершал чу­деса. Нам следует, полагал Бультман, «демифологизиро­вать» евангелие (очистить его от мифов), чтобы сделать при­емлемым для современного человека, который со своей естественнонаучной точки зрения не может согласиться с притя­заниями евангелий на сверхъестественность Иисуса⁴⁹.

Оценка

Формологическая критика сделала полезные акценты на литературном анализе в качестве средства для реконструк­ции изустной евангельской традиции и на непреходящей значимости слов и дел Иисуса для жизни ранней Церкви. Открытость Иисуса по отношению к неевреям, например, должна была облегчить приобщение язычников к Церкви. Но целесообразность не была единственным фактором. Фор-мологические критики не оставляют достаточно места для чисто биографического интереса, который первые христиа­не должны были испытывать по отношению к Иисусу. Коль скоро эти христиане действительно апеллировали к Его сло­вам и делам, чтобы оправдать свое вероучение и обряд­ность, — как то признают, а в сущности, и подчеркивают, са­ми формологические критики, — тем больше было у них причин, чтобы хранить память о Иисусе. Даже Павел, кото­рый, очевидно, не знал Иисуса, не мог найти для-себя более авторитетный источник (см., например, 1 Кор. 7: 10-11).

Кроме того, формологические критики не допускают воз­можности, что евангельское предание сохранялось в силу своей истинности, а не только полезности для христианского благовествования, учения и литургии. Времени единствен­ного поколения, отделявшего жизнь Иисуса от создания евангелий, было недостаточно для развернутого производст­ва мифов о Нем. Мифология обычно не возникает за такой краткий срок, не превышающий полстолетия. Однако пер­вые христиане проповедовали Иисуса в качестве воскресше­го и вознесенного Бога-Спасителя почти сразу же после Его смерти. Далее, в течение первых десятилетий истории Церк­ви надежда на скорое возвращение Иисуса сияла ярко, так что у первых христиан не могло бы возникнуть особой по­требности выдумывать о Нем больше того, что уже было из­вестно.

Формологические критики, по-видимому, забывают так­же о том, что свидетели жизненного пути Иисуса, как хри­стианские, так и нехристианские, должны были бы опро­вергнуть беззастенчивый вымысел и искажение действи­тельности. Во всем Новом Завете многочисленные ссылки подтверждают, что первые христиане весьма ценили нали­чие очевидцев при установлении надежности свидетельства. См., например, Лк. 1: 1-4; Ин. 1: 14; 20: 30-31; 1 Ин. 1: 1-4; 1 Кор. 15: 5-8. Эти свидетели, как дружественные, так и не­дружественные, не только оказывали бы сдерживающее действие, но их воспоминания об учении и примере Иисуса должны были быть собраны и использованы для решения церковных и доктринальных проблем, для ответов на вопро­сы предполагаемых новообращенных и для апологии перед лицом недобросовестных обвинений. Существует, таким об­разом, несколько причин, по которым не следует недооцени­вать фактор наличия очевидцев.

Не следует нам и думать, будто бы все древние люди до­верчиво воспринимали любой рассказ о сверхъестественном, который им доводилось услышать. В греко-римском мире был широко распространен скептицизм. Даже среди учени­ков свидетельства подвергались сомнениям, как это было в случае Фомы, который сначала не поверил известию о вос­кресении Иисуса. Если Иисус не был такой выдающейся личностью, как описывают евангелия, тогда чем был вызван настолько взволнованный отклик окружающих? Почему Он был распят? Почему люди следовали за Ним и продолжали верить в Него и провозглашали Его Спасителем уже вскоре после того, как Он умер смертью преступника? Разве захоте­ли бы они принять страдания и смерть, которые они приня­ли, если бы все дело было в ложном предании, ими же и вы­думанном? И в особенности почему же иудеи, с детства при­ученные поклоняться только единому невидимому Богу, ис­пытали потребность поклоняться, как Богу, человеку, живущему среди них? Если евангелия недостоверны, нам нечем заполнить пробел в истоках христианства. Но стреми­тельный расцвет христианства требует объяснений, не усту­пающих феномену.

В самом начале II века, вероятно, в первое же его десяти­летие, один из отцов ранней Церкви, Папий, зафиксировал предание о том, что Марк записал воспоминания Петра о Иисусе. Не существует достаточных оснований сомневаться в этом предании и в достоверности евангелий в целом. На­против, в тексте четырех евангелий содержится ряд призна­ков, подтверждающих их подлинность. Изобилуют реали­стические детали — упоминания мест, имен и обычаев, из­быточные для самого сюжета, — именно так, как и можно было бы ожидать от рассказа очевидцев. Описанию особен­ностей правовой практики и социальной обстановки в Пале­стине по сравнению с эллинистическим миром присуща поразительная точность⁶⁰. Позднее христиане стали бы воз­величивать двенадцать апостолов (как это и делается в позд­нейшей христианской литературе), вместо того чтобы нели­цеприятно изображать их склонными к заблуждениям, не­сообразительными, зачастую подверженными сомнениям и трусости. Чего ради были бы придуманы некоторые изрече­ния Иисуса, чрезвычайно трудные для толкования? ⁶¹ (Например, см. Мф. 10: 23; Мк. 9: 1; 13: 32) Сама эта трудность предполагает подлинность. Сомнительно так­же, чтобы в результате полного искажения и вымысла по­явилось такое количество семитской поэзии, какое усматри­вается в поучениях Иисуса, записанных евангелистами⁶². (Такая поэтическая форма, как параллелизм высказываний, встречающая­ся и в ветхозаветной поэтике, неочевидна в большинстве английских пере­водов евангелия. Но вот пример семитского поэтического параллелизма i наставлениях Иисуса: «Просите и дано будет вам; Ищите, и найдете; Сту­чите, и вам отворят» (Лк. 11: 9).) То же самое можно сказать в отношении других характер­ных черт семитского стиля, просвечивающих в евангелиях, хотя они и были написаны на греческом, то есть несемит­ском языке.

Отсутствие притч в новозаветных посланиях свидетельст­вует, что первые христиане не прибегали к притчам в качест­ве формы поучения и поэтому вряд ли придумали их специ­ально для евангелий. Сходным образом, отсутствие в посла­ниях христологического титула «Сын человеческий» (часто встречающегося в евангелиях) указывает, что он был осо­бым, применявшимся только Иисусом. С другой стороны, молчание евангелий о многих животрепещущих вопросах, поднятых в Книге Деяний и в посланиях (например, должны ли обращенные язычники совершать обрезание), свидетель­ствует, что первые христиане не приписывали целиком и полностью дальнейшее собственное развитие вероучения Иисусу. Показателен здесь пример Павла: свои собственные утверждения относительно брака и развода он отделяет от Господних (1 Кор. 7: 6, 7, 8, 10, 12, 17, 25, 26, 28, 29, 32, 35, 40). Только положительная оценка евангельского предания поз­воляет адекватно объяснить возникновение христианства и литературные особенности евангелий и посланий.