Схоластика. Философия Фомы Аквинского 1 страница

Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривает себя как науку, поставленную на службу теологии, как " служанку теологии".

Начиная примерно с XI в. в средневековых университетах возрос интерес к проблемам логики, которая в ту эпоху носила название диалектики и предмет которой составляла работа над понятиями. Большое влияние на философов XI-XIV вв. оказали логические сочинения Боэция, комментировавшего " Категории" Аристотеля и создавшего систему тонких различений и определений понятий, с помощью которых теологи пытались осмыслить " истины веры". Стремление к рационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных философских дисциплин, а расчленение и тончайшее различение понятий, установление определений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось в тяжеловесные многотомные построения. Увлечение таким образом понятой диалектикой нашло свое выражение в характерных для средневековых университетов диспутах, которые иной раз длились по 10-12 часов с небольшим перерывом на обед. Эти словопрения и хитросплетения схоластической учености порождали к себе оппозицию. Схоластической диалектике противостояли различные мистические течения, а в XV-XVI вв. эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической светской культуры, с одной стороны, и неоплатонической натурфилософии – с другой.

Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитанный в первую очередь на Священном Писании и его толкованиях, был в высшей степени изощренным и разработанным до тонкостей. Понятно, что такого рода символическое истолкование природы мало способствовало ее научному познанию, и только в эпоху позднего Средневековья усиливается интерес к природе как таковой, что и дает толчок развитию таких наук, как астрономия, физика, биология.

На вопрос: что такое человек? – средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или Нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая – это библейское определение сущности человека как " образа и подобия Божьего" – откровение, не подлежащее сомнению. Вторая – разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как " разумного животного". Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше – разумного начала или начала животного? какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как образа и подобия Бога тоже порождало вопрос: какие же именно свойства Бога составляют сущность человеческой природы? – ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самых ранних средневековых философов от античной, языческой, – это крайне двойственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь – в этом смысле человека высоко ставили и некоторые древнегреческие философы, – но и в качестве образа и подобия Бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь Бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой – платонизм и аристотелизм – не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе. Для платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в дальнейшей лестнице – иерархии разумных существ – душ, ангелов, демонов, богов, разнообразных умов разной степени " чистоты" и т. д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, т. е. живое тело, наделенное душой, – только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов между человеком и всей остальной Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек – пришелец из другого мира (который можно назвать небесным царством, духовным миром, раем, небом) и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, – он сродни не только им, но и Богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек – царь природы, венец творения и т. п.

Но как понимать тезис, что человек – образ и подобие Бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви – Григорий Нисский. Бог – прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его именно царем и владыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-первых, свобода, независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, т. е. способностью суждения и различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ Божий в нем. А для того чтобы он смог сделаться царем в мире, состоящем из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу – как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать.

Однако же человек – это не только владыка всего сущего, занимающий первое место во всей природе. Это – лишь одна сторона истины- У того же Григория Нисского сразу после панегирика царственному великолепию человека, облаченного в пурпур добродетелей, золото разума и наделенного высочайшим божественным даром – свободной волей, следует сокрушенный, горестный плач о человеке, в силу грехопадения опустившемся ниже любого скота, находящемся в самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть, как достичь спасения человека?

Согласно христианскому вероучению, Сын Божий – Логос, или Иисус Христос, воплотился в человека, чтобы своей смертью на кресте искупить грехи человеческого рода и таким образом даровать людям спасение.

Другим догматом, определившим христианскую антропологию, был догмат воскресения во плоти. В отличие от прежних, языческих верований в бессмертие человеческой души, которая после смерти тела переселяется в другие тела (вспомним Платона), средневековое сознание убеждено в том, что человек – когда исполнятся времена – воскреснет целиком, в своем телесном облике, ибо, согласно христианскому учению, душа не может существовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения во плоти тесно между собой связаны. Именно эти догматы легли в основу средневекового понимания проблемы соотношения души и тела.

Аскетизм Средневековья имеет своей целью не отказ от плоти как таковой (не случайно в Средние века самоубийство считалось смертным грехом, что отличало христианскую этику, в частности, от стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высшему – духовному началу.

Личный характер христианского Бога не позволяет мыслить его в терминах необходимости: Бог имеет свободную волю. " И никакая необходимость, – обращается к Богу Августин, – не может принудить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны в существе Божества..."

Как видим, в Средние века человек больше не чувствует себя органической частью космоса – он как бы вырван из космической, природной жизни и поставлен над нею. По замыслу он выше космоса и должен быть господином природы, но в силу своего грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит от божественного милосердия. У него нет даже того твердого статуса – быть выше всех животных, какой ему давала языческая античность. Двойственность положения человека – важнейшая черта средневековой антропологии. И отношение человека к высшей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный Бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда – изменившееся значение внутренней жизни человека; она становится теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, которое мы находим у стоиков. Для античного грека, даже прошедшего школу Сократа (" познай самого себя"), душа человека соотнесена либо с космической жизнью, и тогда она есть " микрокосм", либо же с жизнью общественного целого, и тогда человек предстает как общественное животное, наделенное разумом. Отсюда античные аналогии между космически-природной и душевной жизнью или между душой человека и социумом. Августин же вслед за апостолом Павлом открывает " внутреннего человека", целиком обращенного к надкосмическому Творцу. Глубины души такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой философии, доступны только Богу.

Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не столько с внешним – природным или социальным – миром, сколько с трансцендентным Творцом, порождает у человека обостренное чувство своего я, которого в такой мере не знала античная культура. В философском плане это приводит к открытию самосознания как особой реальности – субъективной, но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая внешняя реальность.

В период раннего Средневековья можно заметить острый интерес к проблеме истории, нехарактерный в такой мере для античного сознания. Хотя в Древней Греции были такие выдающиеся историки, как Геродот и Фукидид, хотя для Древнего Рима историческое повествование о временах давнопрошедших, так же как и о событиях текущих, было одной из важнейших форм самосознания народа, однако история здесь еще не рассматривалась как реальность онтологическая: бытие у древних языческих народов прочно связывалось именно с природой, космосом, но не с историей. В Средние века на место " священного космоса" древних встает " священная история". Это и понятно. Важнейшее с христианской точки зрения мировое событие – а именно воплощение Бога Сына в человека Иисуса – есть событие историческое, и оно должно быть понято исходя из всей предшествующей истории рода человеческого, как она была представлена в Ветхом Завете. Более того, ожидаемое христианами спасение верующих, которое произойдет, когда " свершатся времена", погибнет испорченный, греховный мир и наступит тысячелетнее царство праведников на земле, тоже мыслится как событие историческое. Ожидание конца истории, т. е. эсхатологическая установка средневекового мышления (эсхатология, от греч. " eschatos" – последний, конечный), приковывало внимание философов к постижению смысла истории, которая теперь превращалась как бы в подлинное бытие, в отличие от реальности природной, трактуемой, как мы уже знаем, преимущественно символически, т. е. опять-таки сквозь призму " священной истории". Изучение Священного Писания на протяжении целого тысячелетия привело к созданию специального метода интерпретации исторических текстов, получившего название герменевтики. Правда, эта интерпретация в Средние века была подчинена христианской догматике; однако это воспитывало также интерес к более широкому осмыслению исторической реальности. В эпоху Возрождения, в XIV-XVI вв., этот интерес стал доминирующим.

Интерес к истории как подлинной сакральной (священной) реальности, соединенный с пристальным вниманием к жизни человеческой души, к " внутреннему человеку", дал толчок к анализу памяти – способности, которая составляет антропологическую основу исторического знания.

Человек, понятый сквозь призму внутреннего времени, предстает не просто как природное, но прежде всего как историческое существо. Однако в Средние века возможность такого понимания еще не реализуется полностью, поскольку сама история здесь включена в рамки " священных событий" и потому предстает как отражение некоторых сверхвременных, надысторических реальностей. И только в эпоху Возрождения появляются попытки освободить " мирскую" историю от ее " священной" оболочки, рассмотреть ее как реальность самостоятельную.

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах Доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/ 1226-1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (ок. 1193-1280).

Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского Бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие (существование) и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, как субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении – что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма – источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, т. е. актуальное начало, реализуется в вещах.

На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому присуща целесообразность, названная Аристотелем " растительной душой", как бы формирующей тело изнутри, – таковы растения. Третий уровень – животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя " самосущего". В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела, – мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа – бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, усматривая и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит б воле практический разум, т. е. разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.

В мире Фомы сущими оказываются в конечном счете индивиды. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого – действие индивидуальных " скрытых сущностей" – " деятелей", душ, духов, сил. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, т. е. по мере убывания бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

Учение Фомы (томизм) пользовалось большим влиянием в Средние века, римская церковь официально признала его. Это учение возрождается и в XX в. под названием неотомизма – одного из наиболее значительных течений католической философии на Западе.

10. Номинализм и реализм.

Актуальность темы исследования определяется тем, что средневековая европейская философия – чрезвычайно содержательный и продолжительный этап в истории философии, связанный прежде всего с христианством и умозрительным типом философствования. Хронологически этот период охватывает IХ – XV вв. В сравнении с древней философией, она имела свою специфику:

1. Главное отличие средневекового мышления состоит в том, что движение философской мысли было пронизано проблемами религии. Философия сознательно служила ей. В образованных кругах того времени ее называли служанкой богословия. Объяснялось это тем, что церковь в средние века монополизировала образование и науку. Большинство ученых представляли духовенство, а монастыри превратились в очаги культуры и науки.

2. Философию средневековья характеризовал библейский традиционализм и ретроспективность. Библия в глазах ученых и в массовом сознании была самым древним, самым истинным, значимым и подлинным произведением в мире. Кроме того, это была не просто «Книга книг»» (в переводе в греческого библион означает книга), но боговдохновенное произведение, слово Бога, Завет и тем самым объект веры. Она, в отличие от языческого мировоззрения, исключала многобожие в любом варианте и утверждала идею о единой сущности мира.

3.Поскольку Библия понижалась как полный свод законов бытия и повелений Бога, особое значение приобрела экзегетика — искусство правильного толкования и разъяснения положений Завета. Соответственно, и вся философия была «экзегетична». В своих формах. Это означало, что очень много внимания уделялось тексту произведений, способам его толкования. Критерием истинности теории стало соответствие духу и букве Библии.

4. Философии средневековья была присуща тенденция к назидательности, учительству. Это способствовало общей установке на ценность обучения и воспитания с точки зрения продвижения к спасению, к Богу. Обычная форма философских трактатов – диалог авторитетного учителя и скромного, поддакивающего, алчущего знаний ученика.

В целом философия средневековья обосновывала возможность личного спасения, воскресения из мертвых, конечного торжества истин христианства в космическом масштабе, была по духу оптимистична.

Многие характерные особенности средневековой философии проявились в наблюдавшейся в течение нескольких веков борьбе реализма и номинализма, спору между которыми и посвящен данный реферат.

Цель работы – провести анализ сущности разногласий и спора номинализма и реализма в средневековой философии.

Задачи исследования:

– дать понятие номинализма и реализма;

– рассмотреть основные положения противостояния номинализма и реализма в средневековой философии.

Схоласты стремились рационально обосновать и систематизировать христианское вероучение (средневековая «школьная» философия). Основные проблемы: проблема универсалий и доказательство бытия бога.

Проблема универсалий–проблема общих понятий (ставилась Платоном – «идеи», Аристотелем–«материя и форма»). В зависимости от ее решения всех ученых делят на реалистов и номиналистов.

Реалисты–утверждали, что общие понятия (универсалии) имеют реальное существование и предшествуют существованию единичных вещей (дом вообще существует как и конкретный дом).

Номиналисты считали понятия лишь именами, реально существуют лишь отдельные вещи с их индивидуальными качествами. Общие понятия, создаваемые нашим мышлением об этих вещах, не только не существуют независимо от вещей, но даже не отражают их свойств и качеств.

Отцом схоластики считают Боэция(5 век) или Иоанна Скотта Эриугена (810 – 877) – ирландец, жил во Франции. Между божественным откровением и разумом нет противоречия. На пути рациональности он пытался доказать существование бога. Недостатки познавательных усилий мешают увидеть непротиворечивость божественных откровений. Эриугена был реалистом. Бытие он разделяет на четыре природы:

1. Не сотворенная, но торящая–бог, как источник всех вещей: единственный несозданный творец всего, он бесформенен, невыразим и постигается лишь через бытие вещей.

2. Сотворенная и творящая–божественные идеи, выступающие как первичные причины; идеальный мир создан богом из себя самого и существует вечно.

3. Сотворенная и нетворящая–чувственно–воспринимаемый мир, который есть проявление идеального мира во множестве различных вещей.

4. Не сотворенная и не творящая–бог, воспринимаемый как конечная цель всех вещей.

Вторая и третья природы не имеют самостоятельного существования и не отличаются по–существу. Образование вещей Эриуген связывает с грехопадением человека, при котором происходит отпадение человека от бога. Но с течением времени наступает искупление и возвращение всех вещей к богу. Система Эриугена по-своему существу пантеистическая, была осуждена католической церковью.

Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109) – подобно Августину утверждал, что вера должна быть выше разума: следует «верить, чтобы понимать», однако вера может быть «рационально» обоснована. Христианские догматы для А.–незыблемая истина, правда, их следует рационально осмысливать, чтобы укрепить верующего человека в его вере. «Вера ищет разума»–суть его воззрений. «Я верую в бога, но вера д. иметь оправдание в разуме»–1-й вывод из тезиса. «Верую, чтобы понимать»–2-й вывод. Он положил начало проблеме предпосылок знания (существует ли предзнание?). Божественное откровение подготавливает научное познание. А. Связал тесно теологию с философией.

Иоанн Росцелин (1050–1120)–Франция. Был крайним номиналистом, обвинен в ереси. Истолковывал святую троицу как совокупность трех отдельных богов(бог един в трех лицах, значит понятие «бог» относится ко всем ипостасям, следовательно, существует три бога). Он утверждал, что общие понятия–только имена, названия, просто «сотрясения воздуха». Реально существуют только единично чувственно воспринимаемые вещи.

Пьер Абеляр (1079 – 1142) – французский философ и теолог. Происходил из богатой семьи, стал отличным полемистом (диспут появился в средние века. Христианство давало постулаты, а философы разъясняли скрытый в них смысл). Был посредником между реалистами и номиналистами. Его концепция получила название «концептуализма». По сути был умеренным номиналистом: общие понятия не существуют, но они существуют в нашем сознании и представляют существенные признаки класса предметов. Благодаря универсалиям возможно познание.

11. Средневековая наука.

5.4. ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

Противоречивым, двойственным оказывается не только отношение христианства к мирской жизни, труду, но и к знанию вообще и научному в частности. С одной стороны, поскольку помыслы христианина должны быть сориентированы всегда на постижение

Бога, на царство небесное, то посюсторонний мир в принципе не может представлять для него особого интереса. Знание ради знания, бескорыстный интерес к вещам мирского бытия также порицается христианством, потому что они отвлекают истинного христианина от его основной жизненной задачи. С другой стороны, христианство не только не отвергало познавательную деятельность, но, более того, покровительствовало учености и образованию. Не осуждалось и познание природного бытия, ибо оно есть все же тварное бытие, т.е. сотворенное Богом. И хотя, например, францискианский орден не приветствовал стремление к учености, приобретению знаний, тем не менее рациональное знание допускалось при условии, что оно истинно, служит спасению и «назиданию ближнего», т.е. проповеди.

Проповедническая деятельность, получившая широкое распространение в средневековом обществе, содействовала развитию образования и научной культуры. На передний план выдвинулись такие формы знания и деятельности, как красноречие, экзегетика (искусство толкования текста), религиозные предписания, необходимые для согласования практической жизни с вероучением. Потому наиболее востребованными и влиятельными оказались дисциплины логического и практического характера: грамматика, риторика, логика, этика, экономика, политика, а высшей дисциплиной - наукой всех наук - признавалась теология, формирующая основания христианского миросозерцания. Правда, следует заметить, что в силу широкого толкования в Средние века термина «философия» теология представляла собой одну из ее ветвей, в частности, теоретическую (спекулятивную), к которой также принадлежали математика и физика. Практическую же часть философии составляли этика, экономика и политика. И, наконец, логическая часть философии, включающая в себя грамматику, диалектику, риторику. Медицина не входила в состав философии, поскольку рассматривалась как практическое искусство. В соответствии с этим выстраивается следующая иерархия типов знания: теологическое, собственно философское (теоретическое, практическое, логика) и научное (физика, математика, включающая в себя арифметику, музыку, геометрию и астрономию).

Для ясности данной классификации необходимо иметь в виду, что под «наукой» в Средние века понималась совокупность высказываний, истинность которых известна, поскольку они следуют из первоначал, или посылок, истинность которых либо самоочевидна, либо удостоверяется более высокой наукой. Так, метафизика для Фомы

Аквинского есть наука, поскольку ее первоначала самоочевидно истинны, тогда как теология является наукой, потому что ее первоначала были сообщены в божественном откровении, а их истинность подтверждается самим божественным знанием.

Система средневекового образования ограничивалась кругом дисциплин, относящихся к так называемым «свободным искусствам»: тривий (грамматика, риторика и логика) и квадривий (арифметика, музыка, геометрия и астрономия). Включение квадривиума в качестве необходимой составляющей образования свидетельствует о сохранении влияния пифагорейско-платоновской традиции в культуре Средневековья. Правда, несмотря на этот высокий статус математических дисциплин, все же в образовательном процессе на передний план выдвигались дисциплины формального (словесного) искусства (тривий).

Система образования была трехступенчатой:

- начальная ступень образования, которая сводилась к изучению азбуки, чтению на латыни и заучиванию псалтыри, научению письму и пению;

- средняя ступень включала тривий и квадривий. Особое место на этой ступени отводилось трудам Боэция, поскольку его переводы и сочинения были основными учебниками в средневековых школах;

- высшая ступень - теология, предметом которой были изучение Библии путем ее толкования и систематизация христианской доктрины.

Безусловно, говоря о системе средневекового образования, нельзя обойти вниманием и знаменитые средневековые университеты, которые стали центрами средневековой образованности и хранилищами знания. Первым среди них по времени и известности был Парижский университет, основанный в 1160 г. на базе кафедральной школы собора Парижской богоматери, почти в это же время был основан Болонский университет, чуть позже, в 1167 г. возникает Оксфордский, Кембриджский - в 1209 г. и др. Университеты были ориентированы, особенно на первоначальном этапе своего существования, главным образом на подготовку духовенства.

Обучение велось с помощью лекций и диспутов. Лекции состояли в чтении преподавателем предписанных авторов и толковании (комментировании) текстов. Что касается диспутов (обсуждений), то среди них выделяют два вида: регулярные учебные диспуты, предме-

том которых было обсуждение некоторых вопросов; испытательные диспуты, проводившиеся с целью получения претендентом степени доктора или магистра.

Уже изначально университеты были автономными, что проявлялось в их самоуправлении: они обладали правом самостоятельно разрабатывать свои уставы, регламентирующие университетскую жизнь. Для ведения учебного процесса университет делился на факультеты: низший -философский, или общеобразовательный (факультет свободных искусств), который может рассматриваться в качестве необходимой подготовительной ступени для обучения на одном из высших факультетов, к каковым относят обычно три факультета: теологический, юридический (правовой) и медицинский. Обучение на факультете свободных искусств было шестигодичным. После завершения курса на этом факультете и нескольких лет преподавания студент мог стать бакалавром. Степень магистра или доктора он получал еще через четыре-пять лет. Учебный курс был явно ориентирован на преподавание, на выпуск учителей или профессоров.

5.5. СРЕДНЕВЕКОВАЯ УЧЕНОСТЬ КАК ФЕНОМЕН

СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ

Для более или менее адекватной реконструкции феномена средневековой учености следует с самого начала иметь в виду, что само слово «ученый» в контексте средневековой культуры несет в себе специфический смысл, принципиально отличный от традиционного, привычного нам значения данного термина. Вряд ли средневекового ученого можно назвать искателем истины, ибо, с его точки зрения, истина изначально дана ему, освящена, «надо лишь научиться ее распознать, удостоверить себя в ней»1. Очень тонко уловил суть средневековой истины известный испанский философ Ортега-иГассет: «Средневековый мир мысли пребывал в открытости истины, когда не человек стремится овладеть истиной, но напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него»2. А потому средневековый ученый - тот, кто знает об истинном знании,