Схоластика. Философия Фомы Аквинского 2 страница

1 Рабинович В.Л. Ученый человек в средневековой культуре // Наука и культура. - М.: Наука, 1984. - С. 201.

2 Ортега-и-Гассет Х. Вера и разум в сознании европейского средневековья //Человек, 1992. -? 2. - С. 84.

т.е. он - ученый человек, который приобретает свою ученость в процессе «просвещающего», школьного научения, оно в Средние века олицетворялось схоластикой, единственной в этом определенном смысле средневековой наукой. Понимаемая таким образом средневековая ученость, по крайней мере на ранних этапах фактически, отождествляется с грамотностью. Ученый человек - это грамотный, выученный человек. Под грамотностью в данном случае подразумевалось занятие письмом и чтением. Правда, позже, в XII в. Абеляр иронизировал над такого рода грамотностью монахов, занятых выучкой чтения без понимания сокровенного смысла текста. А потому в дальнейшем назначение монашеской выучки видели в том, чтобы понимать написанное. Значит, грамотность и ученость теперь уже не синонимы. Средневековая ученость заключалась в том, чтобы войти в лингвистический пласт текста, который должно понять. Это становится возможным благодаря учительским установлениям, учености, умению схватить, заключить смысл в Божественное слово.

Таким образом, средневековый ученый человек учит приемам схватывать смысл слова Бога, наставляет учеников жить по тексту. Постижение же смысла Божественного слова, Писания предполагает знание семи свободных искусств (тривиума и квадривиума). Например, незнание, непонимание арифметики (чисел) «закрывает доступ к уразумению того, что в Писании выражено образно и что заключает в себе тайный смысл»1. Научению воспринимать смысл текста была подчинена вся университетская жизнь. Наиболее характерными в этом плане были учебные диспуты, которые считались апофеозом средневековой учености. Суть диспута определялась не содержанием спора, а самой техникой защиты тезиса или его опровержения, которая строилась на манипуляции, игре со словами. А потому спорили о чем угодно: обо всем и ни о чем (например, сколько чертей поместится на кончике иглы или сколько ангелочков пройдет через игольное ушко). Именно в таких диспутах о чем угодно и заключалась ученая университетская жизнь. В этом манипулировании со словами ради постижения сокровенного смысла Божественного слова проявлялась одна из особенностей средневекового мышления, а в умении толковать Священное Писание заключался определяющий признак средневековой учености.

Внешними атрибутами этой «школьной», схоластической учености выступали столь знакомые, доставшиеся нам от средневеко-

1 Рабинович В.Л. Указ. соч. - С. 210.

вой научной культуры термины, как университет, лекция, студент, стипендии, диспут, экзамен, диссертация, ученые звания, веселая пирушка после успешной защиты и т.п. Однако сущностный, концептуальный образ средневекового ученого складывается не из этих внешних атрибутов, а из содержательных моментов, к которым отечественный медиевист В.Л. Рабинович относит следующие:

- мир дан уму средневекового европейца как творческое дело Бога, т.е. знание о мире дано ему раз и навсегда, а потому нужно лишь научиться выявлять это знание и этому же знанию научать;

- слово Божье, стоящее за всеми вещами мира, запечатлено в священном тексте, поэтому самый верный способ познания истины - в постижении смысла Священного Писания путем его толкования;

- для толкования текста разрабатываются формы учено-учительского дела (монастырские и соборные школы, университеты, ремесленные цехи), т.е. схоластика как школьная наука, предмет, метод и содержание которой - слово-прием учителя, обращенное к встречному слову ученика с целью установления смысла между словом экзегезы и Первословом (словом Божьим)1.

Таким образом, заключает из вышесказанного В.Л. Рабинович, «быть ученым человеком в Средние века - это означает уметь изготовить из слов такого рода прием, чтобы с его помощью уловить смысл мира... Лично уловить этот смысл... - стать причастным ко всеобще значимому смыслу. Свести смысл к священному тексту при помощи ученого слова о тексте, высветить его и потому принять как смысл божественный - как смысл самого себя»2. В целом можно сказать, что средневековая ученость осуществляется как работа со словом и текстом, как прояснение смысла первого слова, комментирование и истолкование второго. Самый надежный способ прояснения тайного, сокровенного, синтетически целостного смысла слова - верность букве.

Но насколько оправдан такой способ? О его несостоятельности свидетельствует дальнейшая судьба средневековой учености, осмеянной в последующих культурах - Возрождением и Новым временем. Наиболее примечателен в этом смысле раблеанский смех над средне-

1 См.: Рабинович В.Л. Указ. соч. - С. 219-221.

2 Там же, с. 226.

вековой ученостью. Послушаем юмор и смех величайшего художника французского Ренессанса: «Вот до чего дошли эти придворные щеголи и суесловы! Если они избирают своим девизом веселье, то велят изобразить весло; если кротость, то - крота; если печаль, то - печать; если рок, то - бараний рог; если лопнувший банк, - то лопнувшую банку; если балкон, то - коней на балу; если восторг, то - воз и торг... Исходя из тех же самых домыслов... я мог бы велеть нарисовать горчичницу в знак того, что я огорчен, розмарин - в знак того, что меня разморило, сказать, чтоночной фиал - это все равно что официал...»1. Значит, следуя букве, средневековый ученый забывал о содержательной стороне смысла слова, предавал забвению особенности и природу вещей, знаки которых слова представляют.

5.6. ВЕРА И РАЗУМ, ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ: ОТ ГАРМОНИИ К АНТИТЕЗЕ

Как уже отмечалось, сущностная черта средневековой культуры - ее сопряженность с религией, что, безусловно, не только накладывало свой отпечаток на рациональные сферы бытия, в частности на сферу научной мысли, но и предопределило основное содержание и границы ее проблемного поля, ведущие интенции средневековой мысли. Общеизвестно, что такой фундаментальной, сквозной проблемой данного периода была проблема соотношения теологии (религии) и философии, веры и разума (рационального знания). И если первая черпала свои истины из Священного Писания, то второй - из философии и науки. Значит, с точки зрения метода, способа достижения истин наука и религия полностью расходятся, чего нельзя сказать о предметах и сферах их применения. Здесь различие, если и существует, то лишь частичное. Именно в этом ключе становится актуальной и действенной для Средневековья проблема соотношения веры и разума.

Но ее решение виделось мыслителям по-разному. Наиболее известные трактовки проблемы соотношения веры и разума были даны в ранней патристике Аврелием Августином (354-430), в период латинской патристики - Северином Боэцием (480-524), во времена схоластики - Фомой Аквинским (1225-1274), Дунсом Скотом (1265/1266 - 1308) и Ульямом Оккамом (1300-1349/1350).

1 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. - М.: Правда, 1991. - С. 44.

Следует заметить, что сложившийся и ставший ныне азбучной истиной стереотип в решении проблемы соотношения веры и разума, согласно которому в эпоху Средневековья «философия была служанкой богословия» и, следовательно, разум находился в подчиненном отношении к вере - это не только упрощение, а также и искажение сути этого решения и глубокое заблуждение. На самом деле характер их соотношения значительно сложнее, многограннее, о чем свидетельствует предложенная Августином версия решения этой проблемы.

Суть ее выражена в известной формуле раннего Августина: «Верь, чтобы понимать». И хотя вера в данном случае должна предшествовать пониманию, но для своего подкрепления она нуждается в разуме, философской рефлексии. Иными словами, вера не подменяет и не заменяет разумного понимания, она его не исключает, а, напротив, предполагает, стимулирует, ибо, согласно Августину, всякое верование есть мышление. Будучи по своей природе чем-то несовершенным, вера требует понимания. В этом смысле она ниже его и является хотя и необходимым, но только начальным условием познания. Для людей необразованных основной познавательной способностью служит вера, опора на авторитет, в то время как для ученых - разум, т.е. Августин превозносит разум и науку. Такого рода теологический рационализм имеет в качестве своей нижней границы веру, верхняя же граница остается открытой для разума.

Следовательно, можно утверждать, что Августин на раннем этапе своего творчества по вопросу о соотношении веры и разума в целом склонялся скорее к их гармонии, чем к противопоставлению, предвосхищая тем самым известную концепцию Фомы Аквинского. Вера на самом деле ни в чем не противоречит разуму, поскольку она по своей природе рациональна: вера в разуме, разум в вере. Между ними нет и не может быть никакого конфликта, подобно тому, который так лаконично выражен в знаменитой формуле Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно».

Неразрывная связь веры и разума обнаруживается и в том, что нет разумного познания без веры. Поскольку любое знание, включая и научное, не может быть беспредпосылочным, то оно всегда должно на чем-то основываться. В качестве таких опорных точек, как правило, принимается знание аксиоматическое, безусловно очевидное, которое базируется в силу своей недоказуемости на вере, точнее, вере-доверии своему или коллективному опыту. Разумеется, научная «вера» принципиально отличается от веры религиозной: первая допускает то,

что не противоречит разуму, т.е. вера в науке строго контролируется разумом. Августин, особенно в поздний период своего творчества, обсуждая вопрос о соотношении веры и разума, конечно же, имел в виду веру религиозную, которая ставит себе на службу разум.

В позиции Северина Боэция прослеживается тенденция разграничения сфер разума и веры, науки и религии. «Отец схоластики», как обычно традиция именует Боэция, утверждает автономность и равноправность этих сфер: законы веры не противостоят принципам философии. Это становится возможным в силу различия предметной области их приложения. Разум постигает вечность мира и человека, законы природы, вера же открывает божественное происхождение мира, историчность человека и бессмертие его души. Тем самым получаемые при этом истины не противостоят, а дополняют друг друга. Философия как «наставница всех добродетелей» и наставница в теологии, есть мудрость теоретическая и мудрость практическая. Как мудрость теоретическая она должна вырабатывать знание о Боге, о его отношении к миру и человеку, как мудрость практическая призвана научить почитанию Бога, покорности провидению, привить «порядок жизни соответственно небесным установлениям»1.

Таким образом, философия и теология у Боэция сосуществуют вместе, а потому теология имеет у него не догматический, а рациональный характер, она рационализируется. В этом плане Боэций как теолог принципиально расходится с теологом Августином: если последний строил свои философские рассуждения, обращаясь за поддержкой к авторитету Священного Писания, то первый пытается логически доказать то, что было уже установлено другими через авторитет. Его уже не интересует происхождение доказываемых им положений, главное, чтобы они были одобрены авторитетом церкви. Тем самым содержание и стиль мышления Боэция претерпевают существенные изменения, они все более рационализируются и выхолащиваются, принимая схоластический характер. Место, которое при этом отводится философским спекуляциям, Боэций определил в следующей фразе: «Там, где это возможно, соединяй веру с разумом»2.

Эта сопряженность веры с разумом мыслится Боэцием как подчинение разума вере, философии теологии. При этом задача фило-

Боэций. Утешение философией и другие трактаты. - М.: Наука, 1990. - С. 195. 2 Цит. по: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. - М.: Мысль, 1979. - С. 367.

софии состоит в прояснении того, что уже было установлено верой. Кроме того, философия может строить собственные рассуждения, если они не противоречат теологии и в какой-то мере подкрепляют ее положения.

Такой позицией по вопросу о соотношении веры и разума, теологии и философии Боэций предвосхитил знаменитую теорию «двух истин» (двойственной истины) Фомы Аквинского, признаваемую до сих пор в католическом вероучении. Предлагая свою версию решения проблемы взаимоотношений веры и разума, он пытался найти наиболее приемлемый для того времени вариант, который учитывал бы и возросшую в эпоху классического Средневековья роль научного знания и в то же время отвечал интересам христианского вероучения. Иными словами, Аквинский стремился избежать крайностей: с одной стороны, преодолеть позицию иррационализма в этом вопросе, характерного, например, для Тертуллиана, Клервосского и Дамиани, мистицизм которых исключал даже малейшие элементы рационального (научного) толкования мира, с другой - не оказаться в ситуации Абеляра, чрезмерно рационализировавшего теологию, которая находилась в полной зависимости от философии. По его мнению, существует два типа наук: одни исходят из положений, очевидных в свете естественного разума, другие же исходят из положений, «установленных в свете высшей науки, преподанной самим Богом»1. Стало быть, «помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога»2. Значит, существование наряду с философией теологии, основанной на священном учении, обусловлено различием в их способах познания. По методу достижения истин наука и религия принципиально расходятся: наука и философия выводят их из опыта и разума, религия же - из Священного Писания. Однако с точки зрения предметов науки (философии) и теологии, сфер применения этих истин различие между ними если и существует, то лишь частичное. С одной стороны, есть целый ряд открытых на основе опыта и разума истин, которые никак не связаны с теологией. С другой - в теологии имеются фундаментальные положения, догматы, нуждающиеся в рациональном (философском) обосновании. К ним можно отнести догмат о существовании Бога, доказательства которого можно найти уже у Аристотеля, идея бес-

1 Аквинский Ф. Сумма теологии. Ч. 1. - Киев: Ника-Центр, 2002. - С. 6.

2 Там же, с. 4.

смертия человеческой души. Именно эти доказательства и образуют общее теоретическое содержание философии и теологии.

Однако большинство христианских догматов не поддается рациональному обоснованию, в частности, догмат о святой Троице, первородном грехе, воскресении тела из мертвых и т.д. Невозможность доказательства свидетельствует об их сверхразумной (сверхрациональной) природе, т.е. они постигаются только Божественным умом, а человеческому уму недоступны и могут быть лишь предметом веры. Всякая попытка их доказательства приводит к ереси. В истории христианства можно найти немало примеров такого рода ересей, например, арианство, связанное с догматом о святой Троице, пелагианство - с догматом о первородном грехе и т.п.

Все вопросы, касающиеся взаимоотношения философии и теологии, как раз проистекают из первого рода догматов, т.е. тех из них, которые нуждаются в рациональном обосновании. Пока наука и философия в своих доказательствах не расходятся с утверждениями теологии, то проблем никаких нет. Трудности возникают лишь в случае несоответствия утверждений разума догматам веры. В принципе такого рода нестыковки исключаются самой природой и сущностью веры. Но если они порой и случаются, то, согласно Фоме Аквинскому, виноват в этом человеческий разум, которому свойственно заблуждаться: он просто делает неправильные выводы из утверждений веры, устанавливающей «свои основоположения в свете божественного знания, не подверженного заблуждениям»1. Таким образом, заключает «ангельский доктор» (титул, присвоенный Фоме после смерти), «если положения веры и оспариваются, то не потому, что истины сомнительны, а потому, что разум слаб»2. И если теология как священная наука принимает некоторые положения философских наук, то не потому, что она зависит от них, но лишь затем, чтобы сделать священное учение доступным для разумения. Ибо свои начала она получает непосредственно от Бога через откровение. Иными словами, теология черпает свои положения из знания Божественного, которое, как высшая мудрость, предопределяет и все наши познания. «Потому-то, - подчеркивает Аквинский, - она и не зависит от прочих наук, как от высших, но использует их, как низшие, как [госпожа] прибегает к услугам служанок»3. Эту зависимость философских наук от священного учения

Аквинский Ф. Указ. соч. - С. 9. Там же, с. 10. Там же.С. 12.

мыслитель усугубляет еще и тем, что сама способность к научному познанию исходит не из естественного разума, а ниспосылается через откровение. «Потому-то, - продолжает свою мысль Аквинский, - и основоположения других наук нуждаются не столько в доказательствах, сколько в [согласном] установлении. Все же изысканное в других науках, что входит в противоречие хотя бы с одной истиной этой [священной] науки, должно быть признано ложным»1.

Итак, «ангельский доктор» утверждает превосходство веры над разумом. Существо его учения об отношениях веры и разума фактически сводится к настойчивому стремлению устранить противоречия между ними, а когда невозможно это сделать, последнее, решающее слово принадлежит вере.

В соответствии с данной позицией Фома устанавливает следующую иерархию человеческого знания. Наивысшую ступень на этой иерархической лестнице занимает теология, которая есть не только богооткровенное знание и высшая, священная наука, но и высшая мудрость. В этом своем качестве теология может быть доказательной наукой, но не в том смысле, что она доказывает свои основоположения, каковые суть положения веры, а основывает на них доказательства всего остального. Фома даже допускает возможность теологии ссылаться на авторитет философов в тех вопросах, в которых им было дано познать истину силами естественного разума. Правда, их авторитет для священного учения условен, неоспоримым является лишь авторитет Священного Писания.

За теологией по нисходящей линии следует метафизика. Она есть несовершенная форма богооткровенного знания. Как высшая среди философских наук, она может вступать в спор с науками, отрицающими ее положения только в том случае, если они готовы пойти на уступки, в противном же случае, метафизика вправе отказаться от спора, хотя бы и могла опровергнуть возражения. Последнюю ступень на иерархической лестнице Фома отводит низшим наукам и обыденному (житейскому) знанию, которые, по его словам, «ни основоположений своих не доказывают, ни даже в спор не вступают с теми, которые эти основоположения отрицают, но предоставляют все это высшей [себе] науке», 2 т.е. метафизике.

Подводя итог реконструкции позиции Аквинского по рассматриваемому здесь вопросу, можно заключить, что провозглашенная

1 Аквинский Ф. Указ. соч. - С. 11.

2 Там же, с. 14.

им изначально гармония между верой и разумом фактически была сведена к подчинению последнего первой, превращению науки в служанку теологии. Последняя, как было показано выше, не полностью догматична, ибо она, основываясь на положениях веры, доказывает положения иных наук, в крайних случаях даже может ссылаться на авторитет метафизики, что свидетельствует о ее рациональном характере. Следовательно, в рамках предложенной «ангельским доктором» версии решения проблемы соотношения веры и разума прослеживается тенденция рационализации, философизации теологии. Но, в силу подчинения им метафизики и низших наук теологии, можно говорить о его теологизации философии и науки.

С критикой томистской позиции выступил член францискианского ордена, опиравшегося на августинианскую традицию, Иоанн Дунс Скот. Он не принимает интенции «ангельского доктора» примирить веру с разумом, философию и науку с теологией. Напротив, «тонкий доктор» (такое имя Скот получил за свои ясные и точные рассуждения) пытался развести по разные стороны баррикад веру и разум, теологию и науку, следуя тем самым по пути, проложенному Сигером Брабантским в западной мысли, и средневековой арабоязычной традиции, в частности Авиценне.

Предлагая свое решение фундаментальной для средневековой культуры проблемы соотношения веры и разума, Скот в определенном смысле возрождает идею Абеляра о предметном различении знания теологического и знания теоретического, воплощением которого служит философия и наука. Все споры между философией и наукой, с одной стороны, и теологией, с другой - Иоанн Скот связывает с непониманием их границ и сфер компетенции, поэтому своей основной задачей он ставит уточнение этих границ и сфер влияния.

Предмет философии, согласно Скоту, - бытие как сущее, постигаемое разумом, предмет теологии - Бог, постигаемый верой. Разум способен познать все, что является умопостигаемым. Это значит, что его объектом является сущее, ибо все сущее умопостигаемо. Путь философии - доказательно-демонстративный процесс, путь теологии - убеждение. Понимаемая таким образом философия, по сути, оказываетсятеоретической дисциплиной, а теология - практическое знание того, как наиболее эффективно направлять человеческую волю для реализации тех требований, которые предписываются вероучением. Тем самым теология наполняется моральным содержанием.

В целом предложенная Скотом теория двойственной истины утверждала дуализм веры и разума, в рамках которого теология и философия - две принципиально обособленные, независимые системы. Каждая из них имеет свои специфические инструменты для постижения истины. Теология не оперирует рациональными положениями, которые применимы в философии. Последнюю Скот фактически отождествляет с метафизикой, что принципиально отличает его от Фомы Аквинского, у которого именно теология выступала в качестве наивысшего знания. Скот же эту роль отводит метафизике, именуя ее максимальным познанием, включающим в себя все существующее, в том числе и Бога. Однако не все атрибуты Бога могут быть доказаны в рамках метафизики. Например, философ не может доказать, что Бог всемогущ: божественное всемогущество есть предмет веры. Вообще, христианское понятие о Боге Скот считал делом веры. По его мнению, философ не способен доказать, что Бог справедлив или милостив. Поэтому вся проблема христианского спасения принадлежит теологии, а не философии. Философ может доказать, к примеру, существование Бога, бессмертие души, само же понятие о Боге-Отце дается в Откровении.

Таким образом, нить, связывавшая философию с теологией, у Скота была столь тонка, что достаточно было незначительного рывка, чтобы ее оборвать. Такой шаг как раз и был сделан последним философом Средневековья Уильямом Оккамом, четко проведшим демаркационную линию между сферой науки (философией) и сферой теологии. Определяющим критерием этой демаркации, как будет показано ниже, послужило решение Оккамом фундаментальной для Средневековья проблемы универсалий.

Позиция Оккама в вопросе о соотношении веры и разума представляет собой радикальную версию концепции «двух истин». Оккам, как никто другой, наиболее остро ощутил хрупкость провозглашенной Аквинатом гармонии веры и разума. Он острее других понимал всю тщетность своих предшественников опосредовать связь веры и разума заимствованными из Аристотеля и Августина идеями, в частности, мыслью о возможности доказательства некоторых религиозных христианских догматов (например, догмата о существовании Бога) рациональным путем. Оккам резко отделяет сферу знания, являющуюся предметом науки и философии, от области веры, исследуемой теологией. Между рациональным знани-

ем, которым оперируют наука и философия, и верой, чьи истины не столь самоочевидны, как истины разума, основанные на логической очевидности, пролегла непроходимая пропасть. Истины Откровения находятся «по ту сторону» рационального, а потому разум никак не может подкрепить, поддержать веру. Значит, философия уже никак не может услужить теологии, положения которой связаны между собой не логическим, рациональным выводом, а силой веры. Более того, по мнению Оккама, теология вообще не может претендовать на статус науки, поскольку теологические истины не удовлетворяют основному критерию научности: очевидности научного знания на основе опыта или доказательства, построенного из аксиоматических посылок.

Такая позиция Оккама по вопросу о соотношении веры и разума стала возможной вследствие той значительной трансформации, которую претерпела традиционная метафизика в эпоху расцвета схоластики. Отныне традиционная метафизика, служившая до сих пор своеобразным мостиком между теологией и философией, была отдана в ведение веры, а предметом занятий философов стали логика и аналитический подход к трактовке философских проблем.

Начавшаяся в XIV в. критика традиционной метафизики, бывшей до этого по сути своей спекулятивной, способствовала появлению «нового пути» в решении проблемы универсалий - терминизма как последовательной формы номинализма, разрушающей фундамент всякого схоластического реализма. В своих антиреалистических интенциях Оккам показал, что обоснование знания реалистами и концептуалистами, стоящими на позиции ослабленного реализма, неудовлетворительно, поскольку и те, и другие допускают такие абстрактные сущности, которые сами нуждаются в разъяснении. Фактически и реализм, и концептуализм в итоге ведут к порочному, логическому кругу.

Отбросив реалистическую и концептуалистскую трактовки универсалий, в частности скотистскую, согласно которой всеобщее проистекает из разума и потому никак не может быть фикцией, Оккам утверждает: «...универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие, а имеет в ней лишь объектное бытие и есть некий [мысленный] образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь - в субъектном бытии»1. Следовательно, по словам Оккама, «любая универсалия есть некая

1 Цит. по: Антология мировой философии в 4 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1969. - С. 898.

единичная вещь и универсалия она только благодаря тому, что она есть обозначение, поскольку она знак многих вещей»1.

Итак, общее есть фикция, оно не существует ни в божественном уме, ни в вещах, которые всегда лишь единичны. Общее присуще только человеческому уму в качестве знака вещей. Такой трактовкой универсалий Оккам, по сути, прокладывал путь в новую культуру - эмпиризм, ибо этим проводил мысль о том, что источником нашего естественного знания о реальности служат лишь чувственные восприятия вещей, т.е. наш опыт. А все те знания о сущностях, которые никак не могут быть проверены на опыте, т.е. выведены с помощью самоочевидных принципов из существования вещей, должны устраняться, «срезаться» лезвием бритвы как излишние, неэкономные. Именно эта мысль и образует ядро знаменитой так называемой «бритвы Оккама», острие которой как раз и было направлено против дальнейшего выхолащивания содержания мышления схоластами, превратившими его в беспредметное, оторванное от реальности мышление. Иными словами, над философией нависла реальная угроза превращения ее в чистую (формальную, т.е. бессодержательную) логику. Для предотвращения этого процесса и была предложена Оккамом в качестве эффективного средства борьбы с умозрительным, отвлеченным мышлением схоластов «бритва», именуемая иногда в истории философии принципом экономии мышления. В формулировке Оккама этот принцип гласит: «То, что можно объяснить посредством меньшего, не стоит выражать посредством большего». Или: «Без необходимости не следует утверждать многое». Но традиционно историки философии дают ее в следующей формулировке: «Сущностей не следует умножать без необходимости»2.

Итак, своей «бритвой» Оккам фактически пробудил у европейцев интерес к эмпирическому научному знанию, потенциально благоприятствовал рождению и развитию эмпирической науки. Он разрушил традиционную метафизику, изъял из арсенала науки метафизически нагруженный слой знания. Вместе с распадом традиционной метафизики трансформировалась и «старая (аристотелевская) логика». Разработанная Оккамом «новая логика» - логика терминов - ставила перед собой задачу уточнения употребляемых терминов в отношении обозначаемой ими реальности. Этим он фактически

1 Антология мировой философии в 4 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1969. - С. 896.

2 Там же, с. 891.

придал мощный импульс будущей эмпирической и экспериментальной традициям в науке.

Антиметафизический и эмпирический характер мышления Оккама сродни позитивистски ориентированным современным мыслителям. Некоторая параллель с последними прослеживается и в том, что, вбив клин между философией и теологией, Оккам отдал на откуп теологии всю экзистенциальную проблематику, а философию свел к логическим исследованиям и критическому анализу. В целом философствование эпохи Оккама, т.е. XIV столетия, по справедливому замечанию английского историка философии Фредерика Коплстона, «больше напоминает нынешнее аналитическое движение, чем, скажем, мысль Ницше или Камю»1.

5.7. СРЕДНЕВЕКОВЫЕ НАУЧНЫЕ ПРОГРАММЫ

Известный французский физик-теоретик, историк и философ науки Пьер Дюгем (1861-1916) как-то заметил: «Если бы нам потребовалось определить дату рождения науки Нового времени, наш выбор, несомненно, пал бы на 1277 г., когда епископ Парижский торжественно провозгласил, что может существовать множество миров, и, не впадая в противоречие, можно считать, что система небесных сфер могла быть приведена в движение некоторым прямолинейным движением»2. Как известно, 1277 г. - это время осуждения католической церковью 219 положений аристотелизма, находящихся в согласии с философией, а не с католической верой, это переломный пункт в духовном и интеллектуальном климате Средневековья, потому что был окончательно подорван авторитет аристотелизма, в результате чего появилась возможность выхода за рамки аристотелевской космологической и метафизической систем.

Осуждение имело широко идущие последствия: альтернативы, прежде мыслившиеся как абсурдные, теперь могли оцениваться, по крайней мере, как возможные, хотя бы в силу всемогущества Бога. Однако проникновение в средневековую науку альтернативных аристотелизму идей отнюдь не означало разрушение последнего, отказ от него. Не будучи свободными от противоречий, аристотелевская физика и космология допускали возможность включения в них