Произведения Ю.К.Щуцкого 6 страница

37 и)Поскольку My Цзян из Лу гадала по " Книге перемен" и получила ответ в форме учения о " четырех качествах" за 15 лет до рождения Конфуция, ясно, что соответствующая цитата в " Вэнь янь чжуани" не слова Конфуция.

37 к)Недопустима мысль, что автор " Цзо чжуани" вставил в свой текст слова будто бы Конфуция о " четырех качествах" из " Вэнь янь чжуани". Этим он сделал бы свой текст лишь менее авторитетным, ибо невозможно включать в текст, приписанный уже немолодому Конфуцию, слова, которые прозвучали еще до того, как он родился. Во времена составления " Цзо чжуани" Конфуция не считали автором " Вэнь янь чжуани". Поэтому цитата из " Вэнь янь чжуани", включенная в текст " Цзо чжуани", никого не смущала. Теория, что Конфуций – автор " Вэнь янь чжуани", – позднейший вымысел.

37 л)Попытки примирить противоречивые версии происхождения триграмм настолько натянуты, что следовало бы покарать тех, кто вздумает их утверждать. Между прочим, версия " человеческого" происхождения триграмм развита в " Си цы чжуани" подробнее, чем теория " чудесного" их происхождения.

37 м)Натянута и приукрашена элементами чудесного версия мантического происхождения триграмм. Но триграммы могут быть поняты и рационально, без обращения к мантике [304].

37 н)Было бы, однако, ошибочным отрицать влияние конфуцианской школы на авторов " Десяти крыльев". Только влияние это отнюдь не всестороннее: в таких текстах, как " Шо гуа чжуань" и " Цза гуа чжуань", отразилось влияние не конфуцианской школы, а школы гадателей.

Таково в общих чертах содержание трактата Оу-ян Сю. В нем мы видим серьезный критический подход к проблеме. Однако его трактат оказал на последующих ицзинистов лишь незначительное влияние, которое свелось, в сущности, лишь к тому, что некоторые из них не считали уже возможным подчеркивать авторство Конфуция. В остальном же " Книга перемен" воспринималась по-прежнему лишь с философской стороны, без учета воззрений Оу-ян Сю. Так, вскоре после смерти Оу-ян Сю появился комментарий, которому суждено было играть ведущую роль на протяжении столетий как в Китае, так и в Японии. Это комментарий Чэн И-чуаня (1033-1I07) [305]Достаточно прочитать предисловие к нему, чтобы выяснить точку зрения знаменитого ицзиниста: " " Перемены" " – это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии с временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений. Да, можно сказать, что совершенномудрые авторы ее достигли наивысшего в своих заботах о последующих поколениях. Хотя мы уже далеки от тех древних времен, но до нас еще сохранились завещанные ими основные тексты. Однако толкователи прежних времен утратили их смысл и передали лишь слова, а их последователи только произносят эти слова и забывают об их сути. Начиная со времени династии Хань традиция этого учения, пожалуй, уже не существует. Я, живущий на тысячелетие позже, боюсь, что такое писание померкнет и исчезнет, и я хотел бы, чтобы люди будущих времен по этому течению взошли к его истокам. Вот причина создания данного комментария.

" В " [Книге] перемен" есть четыре пути к совершенной мудрости: [1] через слова подойти к пониманию текста изречений; [2] через действия подойти к пониманию изменчивости; [3] через устройство орудий подойти к пониманию образов и [4] через гадание подойти к пониманию предсказаний" [306]. Закономерность в нарастании и в убывании счастия и несчастия, путь движения вперед и назад, сохранности и гибели, – все это полностью содержится в афоризмах " Книги перемен". Вникая в афоризмы и исследуя гексаграммы, мы можем познать изменчивость, и в них уже заключены и образы, и предсказания. " Благородный человек (цзюнь-цзы) в периоды покоя созерцает образы и вникает в афоризмы, а во время действия он наблюдает изменчивость и вникает в [суть] предсказаний" [307]. Возможно, поняв афоризм, не понять его идеи, но невозможно, не поняв афоризма, проникнуть в его идею. Самое скрытое в ней – ее закономерность, а самое явное – ее образ. Но сущность ее и действие едины в своем истоке, ибо нет промежутка между тайным и явным. Если мы созерцаем их в их взаимопроникновении и тем самым осуществляем узаконенный порядок дисциплины, то в этих афоризмах будет заключено решительно все. Поэтому тот, кто хорошо [понимает] учение, добиваясь [смысла этих] слов, непременно исходит из ближайшего (т.е. непосредственно данного. – Ю.Щ.). Тот же, кто поступает иначе, чем исходящий из ближайшего, ничего не понимает в словах. То, что я передаю, – это афоризмы. А обрести идеи, исходя из афоризмов, это уже зависит от самого человека. В царствование Сунов, второй год Юань-фу (1099), первую луну. Чэн И из Хэнани".

Для понимания этого предисловия необходимо иметь в виду, что для его автора на первом плане стоит выяснение идейного содержания памятника. Оно возможно лишь на основе изучения текста, но это изучение Чэн И-чуань понимает не в филологическом, а в философском смысле. Автор ряда философских работ Чэн И-чуань, естественно, более всего был заинтересован в философской интерпретации памятника. Несмотря на это, он проявляет большую чуткость к исторической действительности, чем признанный филолог Чжу Си. Для того чтобы заметить это, достаточно прочитать хотя бы первые строки из комментариев Чэн И-чуаня и Чжу Си. Так, Чэн И-чуань пишет: " Когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь триграмм, то в них уже были выражены три мировые силы: Небо – Земля – Человек. Начав с них, они удвоили эти триграммы, чтобы в них полностью выразить то, что проходит как изменчивость во всем мире..." Совершенно иным тоном начинает свой комментарий Чжу Си [308]. Это тон учителя, стремящегося закрепить у ученика традицию. Объясняя заглавие " Чжоу и", он говорит: " " Чжоу" – название династии, " И" – название книги. Ее гексаграммы [309]в основе своей есть то, что начертано было Фу-си. Они имеют смысл взаимного обмена и изменчивости. Поэтому [книга эта] называется " И" (" Перемены"). Ее афоризмы – это то, что приложено Вэнь-ваном и Чжоу-гуном...". Далее, касаясь первой гексаграммы, Чжу Си начинает свое объяснение так: " Шесть черт – это гексаграмма, которая была начертана Фу-си...". Из сравнений высказываний Чэн И-чуаня и Чжу Си явствует, насколько критицизм в среде сунских конфуцианцев снизился ко времени последнего. Это, можно полагать, стоит в связи с общим понижением тонуса общественной жизни ко времени Чжу Си. И более широкое сравнение его, позднего сунского конфуцианца, с конфуцианцами, положившими начало сунской школе, лишь подтверждает это наблюдение, сделанное нами на основе приведенных выше цитат. Однако именно некритическая и популяризаторская линия чжусианства в дальнейшем получила более широкое распространение. Прежде всего это можно объяснить тем, что комментарий Чжу Си гораздо более доступен пониманию человека, не занимающегося специально вопросами ицзинизма. А главный контингент читателей комментаторской литературы составляли люди, готовившиеся к государственным экзаменам на должность чиновника, которые лишь в обязательном порядке, а не по своим интересам изучали текст " Книги перемен". Однако, несмотря на все различие Чэн И-чуаня и Чжу Си, их отношение к " Книге перемен" оказалось возможным примирить. Этот синтез был сделан комментатором Дяо Бао (Мэн-цзи, 1601-1667 или 1603-1669) [310].

В этой главе мы не касаемся комментаторской литературы, и к Дяо Бао как к комментатору мы еще вернемся в дальнейшем; здесь же обратим внимание только на его предисловие к работе об " И цзине", помеченное 1660 г. [311]Свое рассуждение автор начинает с цитаты из знаменитого даоса X в. Чэнь Си-и, с именем которого традиция упорно связывает истоки сунского конфуцианства [312]. Чэнь Си-и полагал, что гексаграммы созданы были Фу-си, однако для него это скорее образ, чем историческое свидетельство. Он подчеркивает, что гексаграммы – это символы представлений, бывшие в ходу до создания письменности. Дяо Бао присоединяется к этому мнению, ссылаясь на свои исследования, по которым " при Фу-си" все названия гексаграмм уже существовали. Вэнь-вану, как говорит Дяо, приписывают создание афоризмов к гексаграммам и к отдельным чертам. Однако ему известно, что лишь некоторые начетчики (например, Бань Гу и Ян Сюн) считали Вэнь-вана автором афоризмов к отдельным чертам. Другие же (например, Цзяо Гун) считали их автором Чжоу-гуна. Изложив эту распространенную в его времена теорию, Дяо Бао отвергает ее, ибо в тексте афоризмов к отдельным чертам упоминается, например, Цзи-цзы [313], которого Вэнь-ван, живший раньше, не мог, конечно, знать [314]. Поэтому Дяо, следуя Чэн И-чуаню и Чжу Си, склонен эту часть текста приписать Чжоу-гуну. Традиции следует Дяо и тогда, когда не возражает против легенды о Конфуции как авторе " Десяти крыльев". Далее Дяо рассказывает о конструкции памятника и переходит к оценке двух комментариев – Чэн И-чуаня и Чжу Си, находя их лучшими. Он не отдает явного предпочтения ни одному из них, а старается синтезировать, безусловно понимая их различие, но считая, что они дополняют друг друга. Это он усматривает в том, что " изучающий " И [цзин]" достигает широты благодаря традиции Чэн [И-чуаня] и конкретности – благодаря комментарию Чжу [Си]..." [315]. Однако при экстенсивном чтении его комментария становится совершенно несомненным, что Чэн И-чуань гораздо ближе по духу нашему автору, чем Чжу Си. И понятно, почему это так. Ведь Чэн И-чуань унаследовал и развил стиль понимания " Книги перемен", созданный Ван Би, который исходил главным образом из " Си цы чжуани", а этот последний текст, по мнению Дяо, происходит от Конфуция. Поэтому Дяо, желавший восстановить понимание " Книги перемен" Конфуцием, теснейшим образом связан с традицией Чэн И-чуаня. Он только отдает должное внимание Чжу Си и его космогоническим концепциям, основанным на " Книге перемен" и унаследованным от Чжоу Дунь-и, учителя Чэн И-чуаня.

Однако самым характерным для Дяо Бао является, так сказать, психологическое понимание " И цзина". В нем он исходит из работ Гао Чжун-сяня [316]. Так, совершенно в его духе, Дяо Бао высказывает свое основное положение о " Книге перемен": " Эта кристаллизация сознания есть Великий предел. То, что это кристаллизованное сознание не имеет ни предмета, ни образа, на котором бы оно основывалось, это и есть Беспредельное". Так, " Беспредельное, которое и есть Великий предел", как раз обретается во внутреннем созерцании. Как в " Книге перемен" есть Великий предел, так и в сознании есть Великий предел. Поэтому и у Гао-цзы (Гао Пань-луна) сказано, что в мире есть " сознание, которое не то, что изменчивость, но нет изменчивости, которая не была бы сознанием". Далее: " В Изменчивости [317](т.е. в " Книге перемен". – Ю.Щ.) есть Великий предел. В сознании [тоже] есть Великий предел. Если мы не видим Великий предел в нашем сознании, то мы лишены того, благодаря чему мы [можем] видеть изменчивость". Затем Дяо приводит еще цитату из Гао Пань-луна, в которой, между прочим, говорится: "...Внутренне мы созерцаем сокровенность единой изменчивости нашего сознания, и внешне мы созерцаем поток единой изменчивости нашего тела. Но и сознание, и тело, и изменчивость – лишь одно". И по этому поводу Дяо замечает: " Вот это [318]называется истинным изучением " Книги перемен" (т.е. изменчивости! – Ю.Щ.), вот это называется умелым изучением Гао-цзы [Гао Пань-луна]". Исходя из таких теоретических предпосылок, Дяо проводит сравнение " И цзина" с " Шу цзином" и с " Чунь цю": " Учение начинается в " Шу цзине", устанавливается в " Чунь цю" и находит свое завершение в " И цзине" ". Свой трактат Дяо Бао кончает признанием совершенства " четырех авторов" " Книги перемен" – Фу-си, Вэнь-вана, Чжоу-гуна, Конфуция и считает, что несравнимыми истолкователями ее являются только Чэн И-чуань и Чжу Си, якобы раскрывающий смысл комментария Чэн И-чуаня.

Однако среди многочисленных и многообразных интерпретаторов " Книги перемен" бывали мыслители и иного склада, чем только что рассмотренный Дяо Бао. В этом отношении особенно интересен историк Чжан Сюэ-чэн (второе имя Ши-чжай, 1738-1801). Ему принадлежит сборник " Вэнь ши тун и" (" Общее истолкование литературных и исторических [памятников]") [319], изданный по рукописи впервые в 1832 г. и переизданный с европейской пунктуацией в 1924 г. Первые три трактата сборника посвящены " Книге перемен" [320].

Прежде всего он считает " Книгу перемен" текстом, излагающим факты, а не только теории, и на этом основании не считает ее принципиально отличной от остальных классических книг. Однако фактичность " Книги перемен" иная, чем та, которая присуща другим классикам. Это фактичность не исторических событий, а природного свершения. В этом она шире, чем другие классические книги. Она " облекает в образы небо и в законы – землю". Эту фактичность ее, может быть, трудно применить лишь потому, что, как Чжан Сюэ-чэн говорит ниже, стиль выражения мыслей в " Книге перемен" особенный: образный, а не понятийный. Известная нам " Книга перемен" не единственный памятник такого рода, ибо мы имеем истерические свидетельства о других аналогичных книгах, о " Гуй цзане" и " Лянь шани" [321]. Они так же, как и " И цзин", служили мантическими текстами, однако идея изменчивости присуща только последнему, и обе другие книги (не сохранившиеся до нас, но засвидетельствованные в " Ли цзи") никогда не назывались " И" – " Перемены". Эта идея, центральная для " Книги перемен", находит свое выражение в символике меняющихся черт гексаграммы, которые без этой изменчивости лишены всякого смысла, что, по мнению Чжан Сюэ-чэна, подтверждается традиционной практикой гадания, где все строится на изменении черт [322]. Поэтому текст афоризмов при гексаграммах не мог существовать без текста афоризмов при отдельных чертах. Оба текста складывались одновременно [323], но оформились лишь после установления власти Чжоуской династии. Вряд ли верно, что автором этих текстов был Вэнь-ван, однако верно, что Конфуций передал потомкам традиционное понимание данного текста. Знакомство Конфуция с " Книгой перемен" Чжан Сюэ-чэн утверждает на основе цитаты из " Ли цзи" [324]: " Я (Конфуций. – Ю.Щ.) [хотел] увидеть учение Ся, [потому пошел] в Ци. [В нем], однако, не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел там Календарь Ся. Я [хотел] увидеть учение Инь, [поэтому пошел] в Сун. [В нем, однако, ] не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел в нем " Землю и Небо" (Кунь Цянь)" [325]. Сам Чжан Сюэ-чэн ясно понимает, что трудно предположить увлечение Конфуция " Книгой перемен" как гадательным текстом, ибо такой текст должен был быть совершенно чужд рационалисту Конфуцию. Противоречие это Чжан Сюэ-чэн пытается преодолеть теорией о двойном " И цзине" или, вернее, о двояком его понимании: 1) рационалистическом понимании, видящем в тексте " Книги перемен" лишь записи древнейших обычаев, обрядов, словом, ритуала " ли", которое будто бы идет от Конфуция, и 2) мантическом понимании, вернее, искажении памятника, ничего общего с Конфуцием не имеющем [326].

Изучая сам термин " и" (" перемены"), Чжан Сюэ-чэн, отвергая обе версии, исходящие из анализа иероглифа " и", в общем склоняется к такому его пониманию, какое представлено у Чжу Си, игнорирующего пиктографический анализ [327]. Это совершенно гармонирует с его стилем толкования, старательно избегающим всего, что не может быть внешне документировано, в чем хоть немного сквозит гипотетичность. Однако, в конце концов Чжан Сюэ-чэн не замечает всей гипотетичности своих собственных суждений, к которым его привело утверждение того, что Конфуций будто бы занимался " Книгой перемен", утверждение, построенное на недостоверной цитате из " Ли цзи" и на некритическом отношении к афоризму из " Лунь юя", в котором название " Книги перемен" появилось лишь вследствие небрежности писца [328]. Во всяком случае Чжан Сюэ-чэн последователен, когда весь конец второго трактата он посвящает доказательству рационалистического понимания " Книги перемен" у Конфуция. Третий трактат Чжан Сюэ-чэна представляет наибольший интерес. В нем, правда, он не ставит филологических проблем, а занимается лишь философским осмыслением основных концепций этого памятника, но т.к. оно достаточно оригинально, мы несколько подробнее остановимся на нем. При этом, чтобы правильно понять суждения автора, необходимо иметь в виду, что он исходит (без достаточной филологической критики!) из нерасчлененного текста, базируясь главным образом на материалах " Си цы чжуани". Поэтому, несмотря на ряд приемлемых его суждений об этом тексте, с ним все же нельзя согласиться, когда он переносит их на " Книгу перемен" в собственном смысле слова. Кроме того, для понимания точки зрения Чжан Сюэ-чэна необходимо помнить, какое место среди других классических книг он предоставляет в своей системе нашему памятнику, в чем он усматривает основной прием мышления, отраженный в " Книге перемен". Так, он полагает, что если в " Чунь цю" мысль выражается в примерах, в " Ли цзи" – в иерархичности, то в " Ши цзине" – в воздействии на эмоцию через посредство метафор, а в " Книге перемен" – в образах.

Из этого сопоставления ясно, что Чжан Сюэ-чэн понимает под образом: ведь метафора в поэзии – тоже образ, но образ, воздействующий на эмоцию по преимуществу. Образы же " Книги перемен" понимаются правильно тогда, когда они ведут не к эмоциональному переживанию, а к познанию идей, в них облеченных, к осознанию основной идеи изменчивости (движения, сказали бы мы теперь). Нет возможности свести эти образы к простым представлениям, ибо они насыщены гораздо большим и многогранным содержанием, чем представления, абстрагированные от наблюдения. Они как бы заряжены широчайшим содержанием, многообразно приложимым. Поэтому Чжан Сюэ-чэн и говорит: " Широк объем образов! Это – не только " И цзин". Все классики координированы с ним. Он – то, в чем абсолютная субстанция (дао ти) [329]подходит к своему наглядному оформлению, но еще не проявляется". Конечно, такого рода образы встречаются и в других классических книгах, но там они передают лишь представление, абстрагированное от какого-либо конкретного события, предмета, положения и т.п. Образы же в " Книге перемен" – иные. " Благодаря им " Книга перемен" стоит в уровень с Небом и Землей и поэтому может охватить и обвить пути Неба и Земли. [Так сказано в " Си цы чжуани" ], и у всех событий и предметов, когда они от бытия переходят к действию, их внешняя форма и следы, оставляемые ими, еще не выяснены. Но в образе они уже видимы. Поэтому Дао не может быть видимо; но если люди, ища Дао, видят нечто в подобии, то это образы его". Таким образом, если представление неразрывно связано с конкретным и обязательно прошедшим фактом, то образ " Книги перемен" в понимании Чжан Сюэ-чэна – образ предвидения чего-то еще не познанного.

Однако для оценки философии нашего автора необходимо поставить вопрос: откуда же у человека возникают такие образы? Если образы могут возникать, по мнению Чжан Сюэ-чэна, у человека независимо от мира, он, конечно, идеалист. Если же они – отражение мира, то он – материалист (хотя бы лишь в гносеологическом аспекте). Чжан Сюэ-чэн не прошел мимо этого кардинального вопроса. Он различает " естественные образы мира" и " конструированные образы человеческого сознания". И, говоря о последних, он заявляет совершенно недвусмысленно, что "...человек, отличаясь от всего, что между Небом и Землей, не может не подвергаться [воздействию] роста и убыли сил Света и Тьмы. Построения сознания – изменчивость чувств [эмоционального порядка] – создают их. Эта изменчивость возбуждается связями мира людей [общества] и создается на основе сил Света и Тьмы [сил природы" ]. Так конструированные образы человеческого сознания в свою очередь исходят из естественных образов мира. Если это и не материалистическое рассуждение, то, во всяком случае, нечто близкое к нему. Чжан Сюэ-чэн, конечно, не мог еще естественнонаучно обосновать свою теорию. Однако, по-видимому, много поработав над вопросом об образах " Книги перемен", он приходит к мысли, что они относятся к поэтическим образам " Ши цзина", как внутренняя сторона – к внешней. Признавая совершенство образов " Ши цзина", он все же считает, что только образы " Книги перемен", в конечном счете исходя из естественных образов мира, вносят в них систему и стройность, т.е. приближают нас к охвату мира в познании. Поэтому учение " Книги перемен" гораздо совершеннее, чем мудрствования философов позднейших времен. Они, правда, исходят из того же древнейшего источника, однако настолько отклоняются от него, что уже не выражают самой главной и основной идеи. И только буддизм, генетически не связанный с китайской традицией, обладающий вполне самостоятельной терминологией, все же в основном " исходит из учения " Книги перемен" " и " не расходится со словами совершенномудрых" [330]. Конечно, бегство от мира, характерное для буддизма, совершенно чуждо практической концепции " Книги перемен". Однако образность буддизма, со всем его сложнейшим пантеоном, шокирует конфуцианцев напрасно, ибо это ведь только образность; кроме того, и " Книга перемен" не лишена фантастических и символических образов. Мы должны заметить, что Чжан Сюэ-чэн все же в основном – убежденный конфуцианец. Однако благодаря таким мыслям, сильно отличающим его от всех остальных авторов, писавших о " Книге перемен", мы не можем не признать в нем одного из оригинальнейших и интереснейших мыслителей, занимающих своеобразное место в развитии китайской философии.

Переходя к новейшему времени, мы сначала должны ознакомиться с трактатом Пи Си-жуя [331]. В предисловии к этой работе Пи Си-жуй [332]высказывается как определенный конфуцианец. Надо, по его мнению, восстановить учение Конфуция таким, каким оно было в подлинном виде. Только после этого, применяя его в практической жизни, можно будет последнюю усовершенствовать. Рассмотрим же, что делает Пи Си-жуй для выяснения " подлинного", как он считает, учения Конфуция. Для этого изложим его трактат главу за главой.

Глава I." О том, что общий смысл " [Книги] перемен" – это и изменчивость, и неизменность" [333].

В этой главе автор высказывает свою основную установку в подходе с изучению классических текстов конфуцианства. Чтобы правильно интерпретировать тот или иной текст, необходимо прежде всего выяснить его руководящую идею. Для " Книги перемен" такой руководящей идеей является понятие " и", в котором совмещаются формально исключающие друг друга идеи изменчивости и неизменности и идея их единства. По существу, такая идея присуща отнюдь не одной " Книге перемен", но и целому ряду других древнекитайских текстов философского содержания. Некоторые их комментаторы подходили к пониманию идеи единства противоположностей и соответственно строили свои объяснения. За это они часто подвергались нападкам тех, кто не мог подняться от простого формализма к идеям более высокого порядка [334]. Приведем примеры из гл. I трактата Пи Си-жуя, по-видимому указывающие на умение мыслить, хотя еще и не диалектически, но уже и не формально-логически. Так, он пишет: " Не только " И цзин" говорит об этом (т.е. об одновременной изменчивости и неизменности и их непосредственной связи. – Ю.Щ.); об этом говорят и все классические книги. Яснее всего об этом сказано в [гл. XVI] " Ли цзи" – " Да чжуань" [335]: " [Они] исправляют строй, изменяют цвет одежды, вносят различие в отличительные знаки, отличают разницу оружия, дифференцируют [форму] одежды. Все это – то, что подлежит смене в связи с [жизнью] народа. Но есть и то, что не подлежит смене. Это почтение к почитаемым, родственное отношение к родным, возвеличивание старших, разграничение мужчин и женщин. Это – то, что не изменяется в связи с [изменениями в жизни] народа". Подлежащее изменению (на языке " Книги перемен". – Ю.Щ.) значит " изменчивость", не подлежащее изменению – " неизменность" ".

Уже из этой цитаты видно, что для Пи Си-жуя объектом является изменчивый процесс развития социальных институтов, с одной стороны, и сохранения общественной дифференциации – с другой [336]. Правителю здесь рекомендуется в первой области придерживаться учения об изменчивости, во второй – учения о неизменности. Нетрудно заметить, что здесь – два объекта, которые отделены друг от друга, несмотря на то что оба могут входить в состав некоторого общего целого. Но здесь еще нет утверждения диалектического единства противоположностей в одном целом, а лишь противоположные характеристики различных его частей. Такие характеристики допустимы и в пределах формальной логики, однако не лишено интереса то, что мысль Пи Си-жуя обращается к тем полярным моментам объекта, размышления над которыми в дальнейшем могли способствовать выработке диалектического мышления. Мысль типичного ицзиниста, каким является Пи Си-жуй, находится на подступах к диалектическому мышлению. Так мы видим, что первая глава изучаемого трактата в основном посвящена проблеме, выраженной в ее заглавии, но этот уровень теоретичности и философского подъема автор сохраняет только в этой главе. Следующие главы – скорее филология, чем философия. Все же идеологический тон, взятый в первой главе, сохраняется и далее. Это видно, например, в самом начале следующей второй главы труда Пи Си-жуя.

Глава II." О том, что Фу-си создал " И [цзин]" и ниспослал учение, смысл которого в том, чтобы выправить отношения государя и подданного, отца и сына, мужа и жены".

Все политическое значение создания " Книги перемен" сводится к тому, чтобы при ее помощи утвердить дифференциацию общества. Имеется в виду состояние первобытной орды, которая, не будучи дифференцирована, принципиально (для Конфуция, по крайней мере) не отличалась от стада животных. В связи с этим стоит и то, что при переходе к дифференцированному обществу появился такой институт, как (правильно организованные?) пища, одежда, утварь, охотничье и рыболовное снаряжение и деление на правящих и подчиненных. До этого мог быть только матриархат и коллективный брак, ибо, по свидетельству древней энциклопедии " Бо ху тун" [337], в древние времена еще не было основных устоев семьи [338], люди знали только свою мать и не знали своих отцов... Фу-си перестроил матриархат на основе теории " Книги перемен". Для этого прежде всего было необходимо установить индивидуальный брак как основу семьи, чтобы из нее развернуть дифференцированное общество [339].

Таким образом, и сам Фу-си является первым государем, и если школа Чжуан-цзы оспаривает это, то только потому, что она не знает учения " Книги перемен", не знает, чего достиг Фу-си. Только так дифференцированное общество может быть управляемо как единство, только так оно становится человеческим обществом. Словом, весь смысл " Книги перемен" у Фу-си сводится, но мнению Пи Си-жуя, к тому, что " успешность начертания гексаграмм (или еще триграмм? – Ю.Щ.) главным образом состоит в серьезном признании различия государя и подданного" [340]. Это выражено и в тексте гексаграммы №10 Ли [341](Наступление): " Наверху [данной гексаграммы – символ] неба, а внизу – низины. [Это – образ] наступления. Благородный человек по этому [образу] различает высших и низших и определяет целеустремленность людей". То, что в " Книге перемен" есть гексаграммы, в которых указывается, напротив, на совместную деятельность высшего и низшего (например, гексаграммы №11 и 12), не противоречит этому утверждению, т.к. в таких гексаграммах речь идет о действительных событиях, в которых высшие и низшие действуют одни на других, тогда как в данной гексаграмме они рассматриваются как неизменные принципиальные позиции, представители которых, конечно, действуют вместе, ибо они в едином мире и едином обществе, но гексаграмма №10 Ли говорит о [принципиальных] позициях, а [гексаграммы №11 и 12 Тай и Пи – " о действительности" [342]. Хотя впоследствии эта руководящая мысль и была забыта, тем не менее вся суть поучения, возводимого к Фу-си, состоит в том, чтобы привести в порядок человеческие отношения и выяснить путь царей. В том, что говорит Пи Си-жуй, ясно проступает факт весьма большой значимости: идеология, лежащая в основе " Книги перемен" (но не сам более поздний памятник, конечно!), не могла появиться в еще не дифференцированном, доклассовом обществе. Благодаря этому и фигура Фу-си, хотя она и легендарна, становится символической: это веха на грани двух типов общественного строя.

Глава III." О том, что необходимо согласиться с историком [Сы-ма] Цянем, Ян Сюном, Бань Гу и Ван Чуном и считать Вэнь-вана автором удвоения триграмм" [343].