Произведения Ю.К.Щуцкого 7 страница

До того как поставить вопрос об авторстве афоризмов " Книги перемен", необходимо решить, кто удвоил триграммы и таким образом превратил их в гексаграммы. Этот вопрос ставился не раз, и ответы на него у различных авторов различны. Уже Кун Ин-да привел четыре решения вопроса. От него мы узнаем, что удвоение триграмм было сделано: 1) самим Фу-си, как считал Ван Би; 2) Шэнь-нуном, как полагал Чжэн Сюань; 3) основателем династии Ся – Юем, как думал Сунь Шэн [344], и 4) Вэнь-ваном, как утверждал Сы-ма Цянь.

Кун Ин-да полагал, что последние две версии отпадают сами собой, ибо, по " Си цы чжуани", во времена Шэнь-нуна уже были гексаграммы №42 И (Приумножение) и 21 Ши хо (Стиснутые зубы). Однако он полагает также, что и версия об авторстве Шэнь-нуна еще не доказана. Ее можно и нужно проверить на текстах. Удвоение триграмм приписывается Шэнь-нуну напрасно, ибо в " Шо гуа чжуани" говорится о создании [345]" Книги перемен", а не о ее передаче [346], как следовало бы, если бы Шэнь-нун лишь развил нечто созданное до него (при Фу-си). Из текста " Шо гуа чжуани" следует, что удвоение триграмм необходимо отнести к Фу-си.

Пи Си-жуй, однако, на этот вопрос смотрит иначе. Он говорит, что традиция " Книги перемен" от Конфуция до Сы-ма Цяня известна. Исходя из этой традиции, Сы-ма Цянь и говорит, что удвоил триграммы Вэнь-ван во время своего заключения в Ю-ли. Это положение известно, между прочим, и Кун Ин-да. Эту же мысль поддерживают и Ян Сюн в своем произведении " Фа янь", и отдел " И вэнь чжи" в " Истории [первой династии] Хань", и трактат Ван Чуна " Лунь хэн". Значит, это мнение держалось до начала второй династии Хань включительно [347]. Однако вряд ли можно, говорит Пи Си-жуй, считать доказательства Кун Ин-да и Чжэн Сюаня убедительными, ибо оба они базируются на одинаковых текстах, но один (Чжэн) считает, что триграммы были удвоены при Шэнь-нуне, а другой (Кун), что это могло быть только до Шэнь-нуна, при Фу-си. Такая путаница мнений доказывает только несостоятельность аргументации обоих авторов. Но не только этим опровергается теория Чжэн Сюаня и Кун Ин-да. Она ведь целиком держится на убеждении, что культурные институты создавались по образцу гексаграмм [348].

Однако эта точка зрения разделялась в Китае не всеми. Так, Чжу Си полагал, что если в " Си цы чжуани" говорится о 13 гексаграммах, по образцу которых будто бы устроены те или иные орудия, бывшие при Шэнь-нуне, то это еще не значит, что сначала были гексаграммы и их названия и что лишь в подражание им делались предметы [349]. Скорее наоборот: раньше и независимо от гексаграмм делались предметы, и лишь потом в них находили сходство с образами " Книги перемен". Таких же взглядов придерживаются и Шэнь Юй и Чэнь Ли [350], с той, однако, разницей, что, по их мнению, эти образы могли возникнуть и при Шэнь-нуне и лишь впоследствии Вэнь-ван, удвоив триграммы, отразил их в " Книге перемен". С другой стороны, Ло Би-лу [351]сомневался в этой роли Вэнь-вана, но его аргументация базируется на тексте, который теперь признан поддельным. Так же и Гу Янь-у полагал [352], что 64 гексаграммы существовали еще при династии Шан-Инь, на основании цитаты (уже упоминавшейся нами при изложении трактата Оу-ян Сю) из " Цзо чжуани", которая, как он считал, попала в " Цзо чжуань" из старой мантической литературы. Однако Гу Янь-у неправ, ибо невозможно, чтобы Цзо, верный ученик Конфуция, допустил в свой текст неавторитетную цитату из мантической литературы. Может быть только, что эту цитату применял Конфуций, и уже от последнего ее заимствовал Цзо, ибо он мог уснащать свой текст цитатами из " Книги перемен" лишь постольку, поскольку ее принимал Конфуций.

Иными словами, Пи Си-жуй в этой главе говорит, что удвоил триграммы Вэнь-ван, ибо, во-первых, древнейшая и непрерывная традиция приписывает удвоение триграмм именно Вэнь-вану, и, во-вторых, исследователи, опровергавшие эту традицию и относившие удвоение триграмм к Шэнь-нуну и раньше, делали это ошибочно, или не понимая цитируемый текст, или цитируя подложный. Таким образом, для Пи Си-жуя мнение, что удвоение триграмм принадлежит Вэнь-вану, представляется доказанным и возражения против этого кажутся несостоятельными [353]. На этом он кончает главу, однако даже сам замечает, что им еще не решен вопрос об иных, дочжоуских мантических текстах, аналогичных " Книге перемен". Этот вопрос он рассматривает в следующей главе.

Глава IV." О " Лянь шани" и " Гуй цзане" " [354].

По Кун Ин-да, " Лянь шань" и " Гуй цзан" впервые упоминаются в " Чжоу ли" (источник, по нашему мнению, достаточно сомнительный. – Ю.Щ.). Уже издавна ставился вопрос об авторстве этих утраченных текстов. Ответы на него не однообразны. Ду Цзы-чунь [355]полагал, что " Лянь шань" принадлежит Фу-си, а " Гуй цзан" – Хуан-ди. Один из оригинальнейших интерпретаторов " И цзина" Чжэн Сюань [356]распределяет эти тексты по династиям. " Лянь шань" он относит к династии Ся, " Гуй цзан" – к Инь, а " Чжоу и" – к Чжоу. Последнее, однако, он делает не потому, что название " Чжоу и" нередко понималось как " Чжоуский " И [цзин]" ". Все эти названия он пытается осмыслить: " " Лянь шань" (" [Стоящие] одна за другой горы") значит: " [это] изображает, как горы выступая из-за облаков, тянутся одна за другой и не прерываются" " [357]. Основанием такой интерпретации, по-видимому, служит предание, что в " Лянь шани" на первом месте стояла гексаграмма Гэнь [358](Гора), в которой триграммы

расположены одна над другой и изображают выступающие одна над другой горы [359]. По той же традиции, в " Гуй цзане" на первом месте стояла гексаграмма Кунь [360](Земля), представляемая как сокровищница, в которую рано или поздно возвращается все, на ней возникшее. (Это представление отражено и в " Дао дэ цзине": " Все сущее доходит до расцвета, но каждое вернется в корень свой" [361].) Поэтому Чжэн Сюань говорит, что выражение " Гуй цзан" означает " Вернуться в сокровищницу": " Все сущее без исключения возвращается и хранится в ней [в Земле – Кунь]" [362].

Термин " Чжоу и", как полагает Чжэн Сюань, говорит о том, что система изменчивости " И цзина" как круг [363]универсальна и лишена всякой неполноты. Однако Чжэн Сюань эту свою (впрочем, весьма интересную) догадку не подтверждает (по мнению Кун Ин-да) ни одним текстом, и в наше время, говорит Пи Си-жуй, уже никто не разделяет точку зрения Чжэн Сюаня. Наоборот, известно, что Шэнь-нун назывался Лянь-шань-ши, а Хуан-ди назывался Гуй-цзан-ши [364]. Раз эти термины – названия эпох, то и " Чжоу" в названии " Чжоу и", по аналогии с " Чжоу шу" (" Книга записей [эпохи] Чжоу") и " Чжоу ли" (" Книга ритуала [эпохи] Чжоу"), надо понимать как " Книга перемен [эпохи] Чжоу". Эпитет " Чжоуская" мог быть приложен к " Книге перемен" еще до официального возникновения династии Чжоу, в те времена, когда Вэнь-ван был в заключении в Ю-ли; именно в порядке протеста против династии Инь, свержение которой он готовил, Вэнь-ван назвал свой текст своим родовым именем, считая его независимым от культуры предыдущей династии. Между прочим, и апокрифическая литература [365]указывает, что название " Чжоу и" дано по династии [366]. Бывали, правда, попытки совместить оба понимания термина. Но это – вряд ли допустимый эклектизм. Так, и Хуан-фу Ми [367]полагал, что слово " чжоу" означает в названии нашего памятника и " Чжоускую [династию]", и " чжоу" в смысле " полный" – в силу универсальной полноты учения, выраженного в этом тексте. Полнота эта – результат " удвоения триграмм", которое провел Вэнь-ван.

Правда, текст " Си цы чжуани", говорящий о " Лянь шани" и " Гуй цзане", не заслуживает доверия. Однако в последнее время большинство склоняется к мнению, что " Лянь шань" относится к династии Ся, " Гуй цзан" – к Инь, а " Чжоу и" – к Чжоу. Но верно ли это? Если думать, что " Гуй цзан" не особый текст, а тот же текст, что и " Чжоу и", но лишь расположенный в ином порядке, то его никак нельзя приписывать Хуан-ди, ибо в тексте [368]встречается упоминание Яо и Иньских царей, бывших ведь после Хуан-ди. Поэтому Хуан-фу Ми считал, что название " Лянь шань", как и рассказ о нем, могли возникнуть лишь при династии Ся, когда " Книгу перемен" выводили от Янь-ди [369], а " Гуй цзан" – при династии Инь, когда ее выводили от Хуан-ди. Хотя это и иное решение вопроса, чем у Ду Цзы-чуня, оно зависимо от него. Мы видели, что " чжоу" в комбинации " Чжоу и" понималось Чжэн Сюанем не как название династии, а как значимое слово. Пи Си-жуй предпочитает толкование Чжэн Сюаня и находит этому следующие подтверждения: если " Лянь шань" и " Гуй цзан" – названия эпох, то странно их отличие от обычных наименований Фу-си и Хуан-ди. Кроме того, если бы это были названия династий, то после них должен был стоять иероглиф " и", по аналогии с " Чжоу и", т.е. было бы " Лянь шань и" и " Гуй цзан и". Однако этого нет. Значит, Чжэн Сюань прав, когда он понимает слово " чжоу" в общем смысле, а понимание этого слова и теории " Книги перемен" он строит на " Си цы чжуани", где, между прочим, говорится: " " И [цзин]" – это такая книга, [... которая] по кругу омывает [как море] шесть пустот" [370](т.е. весь космос заключает в себе) [371]. Поэтому Кун Ин-да ошибается, когда говорит, что Чжэн Сюань не документирует свое объяснение.

Пи Си-жуй, далее, указывает, что в трактате " Синь лунь", написанном ханьским Хуань Танем [372], говорится, что в тексте " Лянь шани" было 80 000 слов, а в " Гуй цзане" – 4 300 слов [373]. Уже это вызывает сомнение, ибо невероятно, чтобы текст времен династии Ся был столь более развит, чем текст династии Шан-Инь. Пи Си-жуй говорит, что в " Бэй ши" (" Истории северных [царств]") есть указание: " Лянь шань" – подделка известного Лю Сюаня [374]. Очевидно, и " Гуй цзан" – тоже миф. Известно, что отбор классических книг начался с редакторской деятельности Конфуция. До него " Чжоу и" упоминался наряду с " Лянь шань" и " Гуй цзан" так же, как и " Цзиньская Колесница" и " Чуские записки" [375]упоминались наряду с " Чунь цю". Но только последнему тексту Конфуций отдал предпочтение. Так же и " Чжоу и" – единственный текст, избранный Конфуцием. Только учения, одобренные Конфуцием, получили распространение, и апокрифы " Лянь шань" и " Гуй цзан" не могут стоять в одном ряду с классическим " Чжоу и".

Вполне вероятно, что " Лянь шань" и " Гуй цзан" даже и не тексты, а только системы гадания. Можно даже предполагать, что до Конфуция и " Чжоу и" была тоже лишь системой гадания и не существовало записанного текста [376]. Словом, тщетны попытки доказать, что были три разные версии " Книги перемен", относимые к разным эпохам, ибо первоначально " Чжоу и" – название одной из систем гадания, наряду с системами " Лянь шань" и " Гуй цзан". Но Конфуцием была выдвинута только система " Чжоу и", тогда еще лишенная записанного текста. Поэтому искать тексты " Лянь шань" и " Гуй цзан" напрасно, их никогда не было, текст же " Чжоу и" не старше Конфуция.

Глава V." Нет доказательств, что афоризмы при гексаграммах сочинены Вэнь-ваном, а афоризмы при отдельных чертах – Чжоу-гуном; приходится считать, что и те и другие – создание Конфуция".

От Кун Ин-да известно, что существовали два решения вопроса об авторстве " Гуа цы" (афоризмов при гексаграммах) и " Сяо цы" (афоризмов при отдельных чертах). Первое решение: и те и другие созданы Вэнь-ваном. Аргументация сводится к тому, что в " Си цы чжуани" есть слова: " Возникновение " [Книги] перемен", вероятно, относится к Средней древности [377]. Ее автору, вероятно, было о чем заботиться"; " Возникновение " [Книги] перемен", вероятно, относится к концу династии Инь и возвышению династии Чжоу; вероятно, к тому времени, когда у Вэнь-вана было столкновение с Чжоу-[синем]" [378]. По этим текстам, Фу-си создал гексаграммы, Вэнь-ван – все афоризмы, а Конфуций – " Десять крыльев". Эту версию принимает Сы-ма Цянь и последователи Чжэн Сюаня.

Второе решение: прежде всего надо обратить внимание на то, что в тексте " Сяо цы" есть много мест, где говорится о фактах, бывших после Вэнь-вана, например, в гексаграмме №46 Шэн (черта 4): " Царю надо проникнуть к горе Ци". Здесь имеются в виду события, бывшие уже после того, как У-ван свергнул династию Инь, т.е. уже после Вэнь-вана. Лишь тогда Вэнь-вану был посмертно присужден титул " ван" (" царь"). Значит, и этот текст был записан после победы У-вана над Инь. Далее, в гексаграмме №36 Мин и (черта 5) упоминается Цзи-цзы. Это опять-таки не могло быть записано раньше У-вана. Далее, в гексаграмме №63 Цзи цзи (черта 5) об Инь и о Чжоу (правда, лишь в понимании, сохраненном комментаторской традицией, а не дословно. – Ю.Щ.) говорится как о равных, т.е. это тоже нельзя никак отнести ко времени Вэнь-вана. Поэтому приходится думать, что " Гуа цы" принадлежит Вэнь-вану, а " Сяо цы" Чжоу-гуну. Этого мнения придерживались Ма Юн и Лу Цзи [379]. Именно это решение, говорит Пи Си-жуй, в наше время получило общее распространение. И если и говорят о трех совершенномудрых авторах, то Чжоу-гун автоматически подразумевается среди них на том основании, что Вэнь-ван уже причислен к трем. Однако, как мы видели, Чжэнь Сюань на основании текста " Си цы чжуани" полагал, что " И цзин" создан Вэнь-ваном [380]. Апокрифическая литература указывает, как мы видели, что участие Вэнь-вана в создании " Книги перемен" надо понимать в том смысле, что он расширил [381]ее, т.е. не удвоил триграммы, а приписал к ним афоризмы. Но так как в " Сяо цы" есть все же бесспорные доказательства их более позднего, чем во время Вэнь-вана, происхождения, то их приписывают Чжоу-гуну. Много еще и других толков существовало, однако все они не более убедительны.

По поводу этих двух решений вопроса Пи Си-жуй говорит, что ни то ни другое не может быть ясно и окончательно подтверждено текстами. Но и критика этих теорий не бесспорна. Если она иногда и основывается на том, что в тексте, сочиненном Вэнь-ваном, не могло стоять имя Цзи-цзы [382], то, с другой стороны, Чжао Бинь [383]полагал, что здесь описка: т.е. не собственное имя, а словосочетание " его сын" (ци цзы) [384]; говорилось и то, что " гора Ци" была известна еще при династии Ся, т.е. раньше Вэнь-вана на много сотен лет. На этих основаниях ицзинисты времен второй Ханьской династии допускали авторство Вэнь-вана. Однако ицзинисты первой Ханьской династии (Сы-ма Цянь, Ян Сюн, Бань Гу, Ван Чун) говорят лишь о том, что Вэнь-ван удвоил триграммы, но не приписывают ему самому афоризмы, считая их созданием Конфуция. Против этого можно было бы возразить следующее: если в " Цзо чжуани" есть указания на более древнее применение " Книги перемен" с приведением цитат из нее, то невозможно допустить, что эти тексты сложились лишь при Конфуции, а не раньше. Однако это возражение неверно. В " Цзо чжуань" они могли попасть не из древнейших мантических материалов, не убедительных для автора этого текста – конфуцианца, а только из текста, признанного Конфуцием, как позднейшие вставки. Иными словами, Пи Си-жуй утверждает, что попытки приписать " Гуа цы" и " Сяо цы" Вэнь-вану или " Гуа цы" – Вэнь-вану, а " Сяо цы" – Чжоу-гуну возникли лишь при второй династии Хань. Более ранние авторы определенно считали, что афоризмы не принадлежат ни Вэнь-вану, ни Чжоу-гуну. Единственный из " трех совершенномудрых" (т.е. составителей " Книги перемен"), которому еще можно их приписать, – это Конфуций. Появление указаний на " Книгу перемен" в " Цзо чжуани" не цитаты древнего (для Цзо Цю-мина) материала, а вставки современного ему текста в пояснение древних событий.

Глава VI." О том, что " [Книга] перемен" лишь при Конфуции стала известна и в это время ученые и вельможи начали почитать и признавать эту книгу".

Известно, что в древности в обязательную программу обучения входили " Ли цзи" (" Книга правил") и " Юэ цзин" (" Книга музыки") в весенних и в осенних курсах, а " Ши цзин" (" Книга песен") и " Шу цзин" (" Книга истории") – в летних и в зимних курсах. Если " Книга перемен" не входила в круг обязательного образования, то лишь потому, что тогда существовали только гексаграммы, но не текст к ним. Это было лишь искусство гадания, т.е. специальность, стоящая за пределами общего образования. В этом еще одно доказательство того, что ни Вэнь-ван, ни Чжоу-гун не являются авторами " Гуа цы" и " Сяо цы". Если бы " Книга перемен" уже тогда была текстом, то почему бы он не был включен в общее образование наряду с другими текстами?

Сы-ма Цянь говорит о ревностных занятиях Конфуция " Книгой перемен". Но известно также и то, что он рядовых своих учеников обучал лишь Ритуалу (ли), Музыке (юэ), Песням (ши) и Истории (шу). По-видимому, тексты " Летописи" (" Чунь цю") и " Книги перемен" он доверял лишь самым способным из своих учеников [385]. И " Книгу перемен" он трактовал лишь как философскую теорию, дающую ключ к пониманию вещей и событий. Поэтому и Сюнь-цзы [386]говорит, что те, кто гадают по " Книге перемен", не понимают истинного ее назначения. У выдающихся конфуцианцев конца династии Чжоу постоянно встречаются указания на " Книгу перемен" как на текст, объясняющий те или иные события, и она у них превращается в отправную точку философствования. Следовательно, Конфуций выдвинул, а может быть и создал, текст " Книги перемен" как компендиум своего рода Lebensweisheit (житейской мудрости). Но традиция считает Конфуция автором лишь " приложений". Опровержению этой традиции посвящена у Пи Си-жуя гл. VII.

Глава VII." О том, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах это и есть " Си цы" ". Понимание их как входящих в состав " Десяти крыльев" не подтверждается древними текстами".

Положение, что Конфуций – автор " Гуа цы" и " Сяо цы", не может быть подтверждено древними текстами, однако и текстов, опровергающих это, тоже нет. Надо иметь в виду, что при Ханьской династии " Гуа цы" и " Сяо цы" назывались " Си цы" и их отличали от комментария " Си цы чжуань". А именно, в " Си цы чжуани" мы находим ряд мест, где говорится, что " совершенномудрый (или мудрый? – Ю.Щ.) приложил афоризмы (си цы)" [387]. Следовательно, " Гуа цы" и " Сяо цы" и есть " приложенные афоризмы" (си цы) [388]. Если же в тексте, который теперь называется " Си цы шан ся" [389], четыре раза говорится о " Си цы", то невозможно, чтобы Конфуций в " Си цы чжуани" неоднократно ссылался на самого себя. Далее, невозможно, чтобы в " Си цы чжуани" он сам себя как автора " Гуа цы" и " Сяо цы" называл совершенномудрым [390]. Таким образом, " Гуа цы" и " Сяо цы" это и есть " Си цы", текст, созданный Конфуцием, а " Си цы чжуань" – текст, созданный учениками Конфуция. Это особенно ясно потому, что в " Си цы чжуани" часто попадается выражение " Учитель сказал", столь обычное для " Лунь юя". Очевидно, что текст, написанный Конфуцием, это – канон (цзин) [391], а комментарии его учеников – это комментарии (чжуань) к нему [392]. И если в " Си цы чжуани" говорится, что " совершенномудрый [...] приложил афоризмы, чтобы решить [вопрос] о счастии и несчастии" [393], то это пишет один из учеников Конфуция и называет его совершенноj мудрым, а не то, чтобы это писал Конфуций, называя совершенномудрым Вэнь-вана или Чжоу-гуна [394]. Это подтверждает и Чжэн Цяо [395]в " Рассуждении о сокровенном смысле шести канонических книг" [396].

Кун Ин-да придерживался иной точки зрения, считая основной текст принадлежащим Вэнь-вану, а " Си цы чжуань" и прочие " приложения" – Конфуцию; он заблуждался и не понимал, что до Конфуция понятие канонического текста вообще отсутствовало. Между прочим, и Оу-ян Сю помнил, что Конфуций не верил в сверхъестественное и волшебное. Поэтому он ставил под вопрос достоверность тех мест " Си цы чжуани" [397], где говорится о баснословном и чудесном происхождении " Книги перемен" (из Хэ туи Ло шу) [398], которое не мог допустить в свой текст трезвый скептик Конфуций. Но Оу-ян Сю не знал, что авторство " Си цы чжуани" принадлежит не Конфуцию, а его ученикам.

Так, единственная приемлемая для Пи Си-жуя схема создания текста " Книги перемен" следующая [399]: 1) Фу-си начертал 8 триграмм, 2) Вэнь-ван удвоил их и создал 64 гексаграммы из 384 черт, 3) Конфуций присоединил к ним афоризмы (но не " приложения"!).

Если в " Ши цзи" и говорится, что Конфуций написал " Шо гуа чжуань", то эти слова лишь позднейшая вставка в текст " Ши цзи", ибо еще у Ван Чуна (см. " Лунь хэн", гл. IV) есть указание на то, что " Шо гуа чжуань" был найден какой-то женщиной из Хэ-нэй [400]. Как и " Шо гуа чжуань", два других " приложения" из числа " Десяти крыльев", а именно: " Сюй гуа чжуань" и " Цза гуа чжуань", не имеют ничего общего с Конфуцием. Это – наименее достоверные из " приложений" более позднего времени. Следует отметить, что и сам термин " Десять крыльев" был пущен в ход лишь при Восточной династии Хань. Доверять ему нет оснований. Всем этим еще не решен, однако, вопрос об остальных чжуанях. Им у Пи Си-жуя посвящена гл. VIII.

Глава VIII." О том, что если Конфуций сочинил " Гуа цы" и " Сяо цы" и он же сочинил " Туань [чжуань]", " Сян [чжуань]" и " Вэнь янь [чжуань]", то, значит, он сам сочинил и сам же на себя написал комментарий". В предыдущих рассуждениях Пи Си-жуй утверждает свой тезис о том, что автором основного текста приходится считать Конфуция. Однако, кроме того, по традиции, приемлемой и для Пи Си-жуя, Конфуций является автором, между прочим, и " Туань чжуани", и " Сян чжуани", и " Вэнь янь чжуани". Таким образом, получается, что Конфуций сам писал текст и сам же его комментировал. Такое положение может показаться с первого взгляда по меньшей мере странным. Предвидя с этой стороны возражения, Пи Си-жуй говорит, что если кого-либо смущает, что Конфуций сам сочинил текст и сам комментировал его, то смущение это напрасно. Автокомментарий возможен и принципиально – как желание сделать сложный и лаконический текст понятным для грядущих поколений, – и практически, ведь, например, в " Тай сюань цзине" (" Книге великой тайны") Ян Сюна никого не смущает то, что он, как известно, к своему произведению, написанному в подражание " Книге перемен", прибавил автокомментарий. Поэтому мы можем утверждать, что Конфуций сам написал текст " Книги перемен" и сам комментировал его. Это, собственно, самый важный и самый оригинальный тезис во всем трактате Пи Си-жуя. Радикальнейшим образом он решает проблему авторства, но с ним никак нельзя согласиться по целому ряду причин.

Ввиду важности этого тезиса в контексте всего трактата мы вынуждены несколько подробнее остановиться на нем. Пи Си-жуй и здесь ошибается потому, что 1) язык " Си цы" и язык " Туань чжуани", " Сян чжуани" (особенно же " Сяо сян чжуани") и " Вэнь янь чжуани" совершенно различны; 2) язык " Си цы" на первый взгляд (но отнюдь не при детальном анализе, о котором будет сказано во второй части настоящей работы) еще схож с языком " Чунь цю" и " Лунь юя", однако нельзя заметить даже такого сходства в языке " Туань чжуани", " Сян чжуани" и " Вэнь янь чжуани"; язык этих текстов значительно более поздний – ясный и точный; 3) Ян Сюн с его " Тай сюань цзином" не может служить доказательством, ибо он именно подражал уже готовой " Книге перемен" и, т.к. не мог ожидать, что его текст будут комментировать, комментировал свой лапидарный текст сам. Автор же " Книги перемен" (Пи Си-жуй полагает, что это – Конфуций, но мы никак не можем с ним согласиться!) жил в те времена, когда техника письма была значительно менее совершенна, чем при Ян Сюне, и вряд ли он мог бы позволить себе такую роскошь, как автокомментарий. Известно, что Конфуций отказывался от всякого авторства: " Я только передаю, но не сочиняю", – говорил он. Следовательно, автором " Си цы" его считать никак нельзя. Предположение, что он не сочинил, а только передал текст " Си цы", бывший до него, а сам все же написал комментарий к нему, а также " Туань чжуань", " Сян чжуань" и " Вэнь янь чжуань", придется тоже отвергнуть, ибо язык этих текстов гораздо моложе, чем язык " Лунь юя" – текста, записанного не Конфуцием, а позже – его учениками и учениками учеников. На том же основании приходится отрицать авторство Конфуция и по отношению к остальным приложениям. Таким образом, Пи Си-жуй, вопреки традиции, отводит Конфуцию особо почетную роль среди авторов " Книги перемен", но нарушает традицию не в том направлении: Конфуций не только не автор основного текста, как полагает Пи Си-жуй, но более того, вопреки наивной традиции, ему не принадлежит ни строки во всей книге, известной нам под названием " И цзин". Не может он быть признан и комментатором ее. Ибо, если бы Конфуций и выступил в роли комментатора, то постарался бы в первую очередь комментировать постоянно упоминаемые им " Шу цзин" и " Ши цзин", а не " И цзин", само упоминание которого в устах Конфуция по меньшей мере проблематично. На этой главе кончаются рассуждения Пи Си-жуя относительно эпохи создания основного текста " Книги перемен" и ее автора. Вся дальнейшая часть его работы направлена на изучение традиции комментаторских школ, сложившихся вокруг " Книги перемен".

Глава IX." О том, что традиция наследования " [Книги] перемен" особенно ясна и утрата ее смысла произошла раньше, [чем у других текстов]".

По данным Сы-ма Цяня и " Хань шу" (цз. 88 " Жу линь"), нам известны только следующие друг за другом имена ицзинистов начиная с Конфуция. Важно, что и сам Сы-ма Цянь стоит среди них и в качестве участника этой традиции хорошо осведомлен о ней. " Хань шу" (" Жу линь") как более поздний памятник продолжает традицию дальше. Но из сличения обеих традиций явствует, что Цзин Фан и Цзяо Янь-шоу [401]представляют побочную традицию мантического направления. По отношению к другим классикам мы не располагаем столь точно зафиксированной традицией [402].

Глава X." О том, что в начале Хань в понимании " Книги перемен" главное внимание было обращено на ее идейное содержание и приложение к жизни и тогда не было речи о мантике".

Приводится целый ряд цитат, на основании которых мы можем полагать, что при первой Ханьской династии " Книга перемен" применялась не как гадательный текст, а как книга житейской мудрости. Сочинения, в которых она с особенной ясностью выступает в этой роли, суть следующие: " Хуайнань-цзы", " Синь шу" Цзя И, " Чунь цю фань лу" Дун Чжун-шу, " Шо юань" и " Ле нюй чжуань" Лю Сяна. Если у четырех авторов в пяти сочинениях мы находим многочисленные цитаты из " Книги перемен", то ясно, что она при первой Ханьской династии еще была в полном ходу. Завершая главу, Пи Си-жуй говорит: " Цзя [И] и Дун [Чжун-шу] – это великие ученые времен начала Хань. Их суждения о " [Книге] перемен" совершенно ясны и правильны. Для них главное было в ее идеях и приложении к пониманию общественных дел, а не в том, чтобы говорить об инь-яни мантике. У них еще можно проследить прямую традицию от заветов Тянь Хэ и Ян Шу" [403].

Глава XI." О том, что учение об инь-яни стихийных бедствиях представляет собою особую линию в традиции " [Книги] перемен" ".

1. У каждой классической книги есть своя прямая традиция и есть побочные линии. Побочные линии в истолковании " Книги перемен" создали Цзин Фан, Мэн Си [404], Чжэн Сюань.

2. Также и у других классиков имеются побочные комментаторские линии: у " Ши цзина", " Ли цзи", " Чунь цю" (например, комментатор последнего, Гун-ян, очень много говорит о стихийных бедствиях).

3. Но смысл учения Конфуция состоит в том, чтобы дать людям не практику гадания, как у указанных комментаторов, а разумное знание о нормах человеческих отношений. Значит, их учение не восходит к Конфуцию.