Произведения Ю.К.Щуцкого 5 страница

Столь же фантастично желание Конради усмотреть в некоторых гексаграммах фаллические символы. В критике работ Макклатчи мы уже видели, что символы " Книги перемен" недопустимо толковать таким образом. И здесь об этом следует упомянуть лишь потому, что эта теория Конради (хотя она является всего-навсего перепевом высказываний Макклатчи), по-видимому, оказала интенсивное влияние на его последователей. Так, например, Б.Шиндлер в первом томе своей работы, посвященной жречеству в древнем Китае [270], возводя термин " инь" (" тьма") к знаку " юнь" [271]и приводя его архаическую форму, находит возможным усмотреть в ней... изображение женских genitalia. Мы предпочитаем придерживаться тщательного и основательно документированного анализа китайских знаков, проделанного Таката Тадасукэ [272], который убеждает в том, что знак " юнь" не обозначал ничего, кроме облака. При этом его архаическая форма дожила почти без изменений в орнаментах, изображающих облака в китайском искусстве.

Но если даже оставить без внимания эти неудачные домыслы и перейти к учету исследования Конради по существу, то все же оценка его труда не вызовет большего оптимизма. Правда, если говорить о критике текста, проведенной Конради, то нельзя не признать, что она сделана с исключительной скрупулезностью. Конради не упускает из виду ни одной рифмы, ни одной (даже лишь предполагаемой) цитаты. Все ссылки сделаны с точнейшим указанием мест. Цитируется только исторически верный материал. Словом, налицо максимальная аккуратность работы. Это для нашего суждения о труде Конради особенно важно. Однако наряду с таким точным исследованием частностей Конради допускает необоснованные выводы о целом. Вся его работа (за исключением общих положений на первых 14 страницах) представляет собою детальный анализ текста, направленный к доказательству того, что " Книга перемен" – первоначально лишь нечто вроде толкового одноязычного словаря, который (непонятно с чего бы!) стали применять как гадательный текст [273]. Все это исследование и все основанное на нем " доказательство" словарной теории Конради строится на анализе текста всего-навсего четырех гексаграмм (1-й, 22-й, 29-й и 49-й)! Да и этот материал изучен лишь с узко филологической стороны, и то лишь внешне, без достаточного учета технической терминологии ицзинистов. Так, например, Конради неизвестно, что значит техническое обозначение " Цянь чжи Гоу" [274]", т.е. ситуация, отраженная в гексаграмме " Творчество", переходит в ситуацию, отраженную в г". Не подозревая, что это обычный и единственно возможный прием стереотипного обозначения превращения одной гексаграммы в другую (а в этих-то превращениях вся суть теории " Книги перемен"), Конради строит искусственное понятие особого обозначения отдельных черт гексаграмм названиями других гексаграмм. Правда, такой прием существовал в Японии, но не во времена составления " Книги перемен", а во времена Токугава, т.е. в XVII-XVIII вв. Ошибка Конради покоится на том, что знак " чжи" он понял в более привычном значении – как показатель дефинитивного отношения, а следует его понимать как глагол " идти в..." [275]. Это не единственное досадное недоразумение в работе Конради. Но мы не задаемся целью написать рецензию. Нам надо лишь уяснить себе, что представляет собой эта работа среди других европейских работ о " Книге перемен". Конради, при всей его тонкости анализа, оказался совершенно неспособен к широкому и дальновидному охвату материала, а тем самым и к правильной интерпретации его в целом. Поэтому он и не был в состоянии найти свой взгляд на предмет, а лишь филологически отделал теории, уже высказанные до него, и притом, к сожалению, не наилучшие. Это определяющее качество его работы особенно необходимо иметь в виду по той причине, что его филологическая техника может импонировать китаеведам и многих, незнакомых с материалом в подлиннике, теория Конради может убедить.

Когда уже была закончена эта глава, я получил возможность ознакомиться со статьей А.Уэйли [276], которой невозможно отказать в остроумии и оригинальности. Однако она не решает проблему во всей ее сложности, это лишь попытка понять основной текст " Книги перемен" как амальгаму из двух разнородных элементов: 1) фольклорные поговорки о приметах и 2) магические формулы. Первому уделено значительно больше внимания, а доказательство построено на совершенно оригинальном переводе достаточного количества мест, с сохранением постоянного приема: одно из слов цитируемого текста обязательно понимается как omen. При этом допускается иногда свободное обращение с типичным синтаксисом " Книги перемен" (например, с. 127, §5), иногда с лексикой (с. 125, по поводу слова фу [277]), иногда с документированностью (например, с. 124 – произвольная замена слова дуньна тунь [278]), как это удобнее для гипотезы автора [279]. Дата создания книги определяется настолько ориентировочно, что не дает в этом отношении ничего нового: между 1000 и 600 гг. до н.э. Философская обработка и осмысление текста могли начаться, по мнению автора, около IV в. до н.э. Автор отрицает знакомство Конфуция с " Книгой перемен". В конце статьи ставятся два вопроса: 1) почему " И цзин" называется " Книгой перемен"? и 2) чем обусловлен порядок расположения материала в нем? На первый вопрос автор признается, что не может ответить. На второй же вопрос отвечает ссылкой на случайно установившийся план.

Конечно, нас не может целиком удовлетворить работа Уэйли. Ценное замечание о близости " Книги перемен" к " Щи цзину", к сожалению, не аргументировано. Частично верное положение о том, что в тексте есть народные поговорки, раздуто до невероятных размеров: чуть не весь основной текст принимается как поговорки о приметах! Таким образом, систематичность и органическое развитие текста остались для Уэйли незамеченными. К сожалению, он, исходя из правильного принципа отсечения всех " приложений" от основного текста, совершает в то же время ошибку, игнорируя такой систематический трактат, как " Сюй гуа чжуань". Для нашего исследования оказывается полезным в статье Уэйли только еще одно подтверждение того, что авторы текста " Книги перемен" воспользовались фольклорными материалами своего времени. Но этому материалу качественно отведена в " Книге перемен" самая незначительная роль: он там использован лишь как образный материал. Но как в речи смысл не в звуках, а в словах и фразах, этими звуками выражаемых, так и в " Книге перемен" суть не в образах, а в том, как они координируются в целом, в системе. Если бы это было не так, то чем тогда можно объяснить, что какой-то сборник записей примет станет на тысячелетия исходной точкой для философии одного из крупнейших народов земного шара? На этом, собственно, кончается список европейских работ о " Книге перемен". Кое-какие сведения об " И цзине" даются обычно в курсах истории китайской философии, но ничего оригинального они не представляют и можно без ущерба обойти их молчанием. Подводя итоги рассмотрению того, что было сделано в Европе в деле изучения " Книги перемен", мы прежде всего должны, к сожалению, отметить поразительную пестроту мнений. Т.к. авторы этих мнений были указаны выше, мы для большей сжатости и остроты картины ограничимся лишь списком суждений.

В европейской синологии говорилось, что " Книга перемен" – это: 1) гадательный текст, 2) философский текст, 3) гадательный и философский текст одновременно, 4) основа китайского универсизма, 5) собрание поговорок, 6) записная книжка политика, 7) политическая энциклопедия, 8) толковый словарь, 9) бактрийско-китайский словарь, 10) фаллическая космогония, 11) древнейший исторический документ Китая, 12) учебник логики, 13) бинарная система, 14) тайна кубокуба, 15) случайные толкования на комбинации черт, 16) фокусы уличного гадателя, 17) ребячество, 18) бред, 19) ханьская подделка. Никому не приходило в голову самое сложное и в то же время самое простое: " Книга перемен" возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что этот малопонятный и загадочный архаический текст представлял широкий простор творческой философской мысли.

Глава II
Некомментаторское изучение " Книги Перемен" на Дальнем Востоке

Естественно, что на Востоке " Книгу перемен" изучали значительно больше, чем в Европе. На Востоке историография " Книги перемен" насчитывает уже более двух тысячелетий, и каждый писавший о ней, если и не знал всю литературу вопроса, то во всяком случае основательно знал сам памятник и обычно продолжал кого-нибудь из своих предшественников. Нет никакой возможности дать здесь полный отчет о всей литературе, посвященной " Книге перемен", но мы можем, значительно облегчить задачу общего обзора китайской и японской литературы такого рода, распределив ее по четырем категориям: 1) комментарии различных типов, призванные неотделимо следовать за текстом; 2) трактаты – интерпретации содержания данного памятника; 3) трактаты о технике гадания и 4) трактаты, выросшие на основе философского понимания " Книги перемен". В этой главе нас могут интересовать лишь трактаты идейного содержания, включающие в себя моменты филологии. Рассмотрению этих работ (конечно, лишь главнейших) уместно предпослать указания на древнейшие упоминания о данном памятнике, – вернее, о гадании по нему.

Прежде всего следует отметить §7 главы " Хун фань" в " Шу цзине". Здесь мы читаем следующее: " Исследование сомнительного. Выбери и поставь людей, гадающих на панцире черепахи, и людей, гадающих на стеблях тысячелистника [280], и повели им гадать. И скажут тебе о дожде, о дымке, о тумане, о надвигающейся грозе, о буре [281], и скажут тебе о внутреннем знаке и о внешнем [282]. Всего же семь гаданий, из них гаданий по панцирю черепахи – пять, а гаданий по стеблям тысячелистника – два. И разрешишь сомнения. И поставишь людей сих и дашь им предвещать и гадать. Если трое будут гадать, то следуй согласному ответу хотя бы двоих. А если будет у тебя великое сомнение, то обсуди его, обратившись к своему сердцу; обсуди, обратившись к приближенным; обсуди, обратившись к народу; обсуди, обратившись к предвещающим и гадающим. И вот в согласии будешь и ты, и черепаха, и тысячелистник, и приближенные, и народ. И назовется то великим рождением. И утвердишься крепостью сам, и потомков твоих встретит счастье. Будут в согласии ты, и черепаха, и тысячелистник, пусть даже воспротивятся приближенные и народ, – быть счастью. Будут в согласии приближенные, и черепаха, и тысячелистник, пусть и ты и народ будете противиться, – быть счастью. Будут в согласии народ, и черепаха, и тысячелистник, пусть и ты и приближенные будете противиться, – быть счастью. Будут в согласии ты и черепаха, а воспротивятся тысячелистник, приближенные и народ, – в делах внутри царства быть счастью, в делах же вне царства – быть несчастью. Если же и черепаха и тысячелистник разойдутся с людьми, то пребывающему в покое предуказано [283]счастье, пребывающему же в действии – несчастье" [284].

Как видим, здесь уделяется большое внимание гаданию по тысячелистнику, но еще ни слова нет о гадании по тексту " Книги перемен". Однако некоторое отношение к ней это свидетельство все же имеет, ибо гадание по " Книге перемен" искони строится на отборе стеблей тысячелистника по определенному порядку. Так же как и " Шу цзин", " Ши цзин" дает лишь указание на самый факт гадания: " И будешь гадать по панцирю черепахи, и будешь гадать по стеблям тысячелистника" (см. " Ши цзин", I, V, 4, 2) [285]. Эта цитата приводится и в " Ли цзи" (гл. 30). На основании этих цитат мы можем полагать, что если " Книга перемен" как текст тогда еще не существовала, то была все же практика гадания, в которой, вероятно, сложился в устной традиции и текст.

Далее следует отметить ряд упоминаний о действительных случаях гадания, приводящих и тексты. Эти упоминания встречаются в " Ли цзи" и в " Цзо чжуани". Подробнее об этих цитатах из " Цзо чжуани" мы будем говорить в дальнейшем, здесь же ограничимся только указанием на два места в " Ли цзи" (гл. 30), где прямо поминается " Книга перемен" и приводятся цитаты из нее [286]. Это, во-первых: " Корова, убитая у восточных соседей, не сравнится с небольшой жертвой западных соседей. Если будешь правдив, то поистине найдешь свое счастье! " Отметим, что эта цитата совершенно точно совпадает с современным текстом " Книги перемен" (гекс. №63, V). Во-вторых, в той же главе " Ли цзи" мы находим далее следующую цитату: " Не запахав поле, собирать урожай; не разработав по первому году поле, на третий год воспользоваться им, – к несчастью". В тексте " Книги перемен" это место изложено несколько иначе: " [Если], и не запахав поле, соберешь урожай и, не разработав в первый год поле, в третий год воспользуешься им, то будет благоприятно иметь, куда выступить" (гекс. №25, II). Слова, выделенные разрядкой, по-видимому, являются позднейшими приписками, идущими из разных комментаторских школ. Можно полагать, что это школы устной традиции, типичные для доханьского времени. Благодаря приведенным цитатам мы видим " Книгу перемен" в роли текста, изучаемого начетчиками. Момент возникновения этого начетнического изучения определить очень трудно. Оно, вероятно, началось еще в доханьское время, ибо устная традиция, как известно, была особенно распространена до эпохи Хань. Уже тогда " Книга перемен" не только упоминалась как гадательный текст или как текст об идеальных прообразах поведения, но и была объектом философского изучения.

Первым упоминанием о школе последователей " Книги перемен", рассматривающим ее как философскую школу, является, по-видимому, отрывок из гл. 33 " Чжуан-цзы". Известно, что эта глава не принадлежит самому великому даосу, а написана кем-то из учеников его учеников. Но даже при наибольшем скептицизме ее вряд ли можно считать более поздней, чем " Исторические записки" Сы-ма Цяня, ибо эта цитата в развитом виде встречается в " Исторических записках" (" Ши цзи", цз. 126 " Хуа цзи ле чжуань"). Вот в каком контексте говорится о " Книге перемен" в этой главе, посвященной разбору существовавших тогда философских школ с целью доказать превосходство даосизма над остальными учениями: " О, какой полнотой обладали люди древности! Они были слиты воедино со светом духа, были незапятнаны между небом и землей; они воспитывали все существующее, умиротворяли Поднебесную и так облагодетельствовали все роды людей. Они были просвещены относительно числа основы и были не чужды мере вершин. В шести бесконечностях мира, в четырех странах света, в великом и в малом, в сердцевине и в воздухе, – везде действовали они. Из тех, которые были просвещены относительно этого числа и мер, особенно многочисленны были писавшие о старых законах и о преданиях, идущих от поколения к поколению. Из тех, которые были погружены (дословно: " пребывали в..." – Ю.Щ.) в " Ши цзине" в " Шу цзине" в " Ли цзи" и в " Юэ цзине", из лучших людей и учителей княжеств Цзоу и Лу многие могли объяснить их [эти книги]. " Ши цзин" говорил о стремлениях, " Шу цзин" говорил о событиях, " Ли цзи" говорил о поведении, " Юэ цзин" говорил о гармонии, " Книга перемен" говорила о тьме и о свете [287], " Летопись" говорила о различии имен (т.е. о дефинициях терминологии. – Ю.Щ.)" [288].

Если здесь перед нами всего простое упоминание, то около того же времени существовал в Китае и другой текст, специально посвященный " Книге перемен". Со временем его начали включать в саму " Книгу" на правах " приложения". Это древнейшая попытка изложения теорий, заключенных в " Книге перемен", так называемая " Си цы чжуань", или " Да чжуань" (" Традиция об афоризмах", или " Великий комментарий"). Оценка этого текста на протяжении веков была различна. Одни, следуя за старой версией, приписывали его Конфуцию, чем подчеркивали его огромное значение; другие, наоборот, совершенно отрицали его ценность. Среди первых следует отметить Кун Ин-да (574-648), который между прочим говорит: " Учитель [Конфуций] сочинил " Десять крыльев" и в них развил первую и вторую части основного текста. Текст " Си цы" по пунктам пронизан принципиальными идеями. Он образует особую главу, которая в общем называется " Си цы" (" Приложенные афоризмы") и разделяется на две части" (" Чжоу и чжэ чжун", цз. 13, с. 16). Такого же мнения придерживался и Чжу Си, когда писал: " Приложенные афоризмы – это собственно афоризмы, сочиненные Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Они разнесены под отдельные черты гексаграмм и образуют современный основной текст. Этот текст [" Си цы чжуань" ] представляет собою толкование приложенных афоризмов, переданное Конфуцием. Это толкование излагает общие положения текста в целом, поэтому в нем нет конкретных мест, к которым можно было бы отнести ее. Разделено оно на две части". Кроме того, Чжу Си говорил: " Когда я внимательно вчитался в текст 64 гексаграмм, то понял, что слова " Си цы" представляют собою самую сокровенную глубину [текста]. Это сводка " И [цзина]" " (" Чжоу и чжэ чжун", цз. 13, с. 16).

Наряду с такой оценкой существовала и другая, представленная, например, японским ицзинистом Мацуй Расю (1751-1822), который вообще игнорировал этот текст [289]. В качестве представителя критического подхода к " Си цы чжуани", одинаково чуждого обеим крайностям, выступал один из самых серьезных комментаторов японский философ Итó Тó гай (1670-1736). Тексту " Си цы чжуани" он предпослал следующее примечание: " Приложенные афоризмы – это афоризмы к отдельным чертам гексаграмм. Поэтому [в " Си цы чжуани" ] сказано: " Совершенномудрые люди установили гексаграммы, созерцали их образы и приложили к ним афоризмы. И таким образом выяснили счастье и несчастье". Кроме того, сказано: " Они приложили афоризмы и поэтому поведали об этом [счастии и несчастии]". Эта книга [" Си цы чжуань" ] развивает значение гексаграмм и черт, [их составляющих], и обобщенно толкует их. Поэтому она и называется " Си цы" (" Приложенные афоризмы"). И вот основание для этого: суждения и образы – это афоризмы гексаграмм и черт. Но и текст, сплошь поясняющий их, также называется " Суждения" и " Образы" [290]. Некоторые из прежних конфуцианцев полагали, что эти поясняющие тексты суть приложенные афоризмы. Это ошибка. Сы-ма Цянь полагал, что [" Си цы чжуань" ] сочинена Учителем (Конфуцием). Но его слова, собственно, лишены основания, и особенно им не должно верить и следовать. Я в свою очередь изучил эту книгу [и вижу, что] она совмещает в себе оба принципа – как мантику, так и философию. Но главное в ней – это понятия чувства долга и любви. Уж не значит ли это, что в период Чунь-цю и Чжань-го течение ицзинистов и учение слушателей совершенномудрого [Конфуция], объединившись, легли в основу этих суждений (о " Книге перемен", т.е. " Си цы чжуани". – Ю.Щ.)? ".

Итó Тó гай, выдающийся ученый, отвергает авторство Конфуция по отношению к " Си цы чжуани", и мы вполне можем присоединиться к его мнению. Для этого существует ряд оснований: и то, что сам себя Конфуций не мог называть " учителем", как это делается в " Си цы чжуани"; и то, что терминология этого текста не тождественна с терминологией " Лунь юя"; и то, что язык этого текста гораздо новее, чем язык текстов, связанных с именем Конфуция. Наконец, и то, что сам Конфуций подчеркивает (" Лунь юй", гл. VII, §1): он не " сочиняет", а только передает [291]. Однако " Си цы чжуань" – текст большой важности для изучаемого нами вопроса. Это все же первая попытка оценить и синтезировать материал, заключенный в " Книге перемен". Поэтому основной сюжет настоящей главы – некомментаторское изучение " Книги" на Дальнем Востоке собственно начинается с суждений, разбросанных в тексте " Си цы чжуани". Все предыдущее – лишь " доистория" этого вопроса.

Итак, " Си цы чжуань" – " Традиция об афоризмах" – самостоятельная книга, теперь обычно прилагаемая к изданиям " Книги перемен". Она делится на две части; и в тематическом и в стилистическом отношении это отнюдь не единый текст, а скорей собрание коротких высказываний о " Книге перемен" в целом, на разные темы и со стороны разных ицзинистов. В основном затрагиваются следующие темы: I) онтология, 2) отображение ее в " Книге перемен" и адекватность этого отображения, 3) происхождение " Книги" (две версии), 4) зачатки теории познания, 5) этика, 6) история культуры и " Книга перемен", 7) применение " Книги" как мантического текста и техника гадания по ней. Как видно, это весьма насыщенный труд, поэтому неудивительно, что он привлекал к себе внимание ученых. Так, например, А.Масперо в " La Chine antique" строил свое изложение учения " Книги перемен" на основе не столько самой " Книги", сколько " Си цы чжуани". Это, само собой, неправильная подмена одного текста другим, более поздним, однако она вполне понятна, ибо " Си цы чжуань" – древнейший текст, синтезирующий это учение. Конечно, в нем мы тщетно искали бы критического подхода к тексту основного памятника, однако мы вправе считать " Си цы чжуань" началом изучения " Книги перемен" в Китае.

Поэтому неудивительно, что и Ван Би, автор первого систематического трактата о " Книге перемен" – " Чжоу и люэ ли" [292], в основном исходил из " Си цы чжуани". Вопрос о Ван Би, о его трактате и о его философии подробно разработан уже А.А.Петровым [293], поэтому мы касаемся " Чжоу и люэ ли" только в той мере, в какой трактат этот относится к изучению " Книги перемен". Он представляет собою в этом отношении, как и " Си цы чжуань", опыт изложения философии " Книги перемен", минуя совершенно вопросы филологического порядка. Правда, Ван Би много ясности вносит в понимание технической терминологии, но с ней он считается лишь как с данностью, не требующей историко-литературной проверки. Ван Би не утверждает легендарное происхождение " Книги", но и не отрицает его. Можно понять, почему все его внимание направлено на одну философскую интерпретацию памятника, если вспомнить, что он выступал прежде всего с протестом против понимания " Книги перемен" его предшественниками, ханьскими комментаторами, сводившими свою находчивость исключительно к спекулятивно-кабалистическим рассуждениям. В этой главе нам излишне останавливаться на ханьской школе, ибо это лишь комментаторы, однако в дальнейшем мы еще будем иметь случай подробно остановиться на ее представителях. Протестуя против них, Ван Би особенно точно очертил свои взгляды именно в указанном трактате, однако не отошел от них достаточно далеко, чтобы создать совершенно новую интерпретацию памятника. Его работы поэтому, имея несомненную философскую ценность, не имеют значения филологического. Как комментатор, Ван Би тоже важен лишь тем, что был предтечей сунских комментаторов, создавших совершенно своеобразную школу.

Подобно трактату Ван Би, не является собственно филологической работой и труд танского ученого Кун Ин-да, возглавлявшего, как известно, целую комиссию комментаторов классических книг, в том числе " Книги перемен". Комментарий, апробированный Кун Ин-да [294], настолько тесно связан с комментарием Ван Би, что его скорее можно признать субкомментарием к последнему, чем самостоятельной работой. В этом отношении он, несмотря на все его несомненные достоинства, ценности не представляет. Однако Кун Ин-да все же понимает важность филологической стороны исследования и придает большое значение критике списков текста. Его замечания о разночтениях и критический выбор версии всегда достаточно строги и продуманы. Несмотря на это, Кун Ин-да остается всецело во власти традиции во всех вопросах, связанных с " Книгой перемен" в целом. Свои взгляды он, наряду с необходимой информацией о " Книге перемен", высказывает в предисловии, достаточно пространном и содержательном. Как недостаток этой работы мы можем отметить отсутствие критицизма в вопросах об авторстве и о происхождении " Книги перемен", как достоинство – то, что это первая работа, намечающая филологический подход к тексту [295].

Если у Кун Ин-да мы видим лишь зачатки филологической критики, то ее как таковую мы находим в трактате Оу-ян Сю " Вопросы юноши о " Книге перемен" " [296]. Это, собственно, первый критический трактат о " Книге перемен". Мы, к сожалению, не располагаем даже в настоящей специальной работе достаточным местом для того, чтобы дать полный перевод этого трактата, и потому ограничиваемся лишь изложением его по пунктам.

1.Теория о " четырех качествах" [297], развиваемая в комментарии " Вэнь янь чжуань", который традиция самым упорным образом связывает с именем Конфуция, фактически не имеет никакого отношения к нему, ибо это слова My Цзян, матери князя Чэн из царства Лу. Они помещены в " Цзо чжуани" под 9-м годом (и 5-й луной) Сян-гуна (564 г. до н.э.).

2.В тексте третьей черты первой гексаграммы явная, но никем не замеченная лакуна. Лакуны вообще не редкость в " Книге перемен".

3.Символика чисел 6, 7, 8 и 9 должна пониматься как обозначение черт изменимых (6 – иньи 9 – ян) и неизменимых (7 – яни 8 – инь). Из этого вытекает объяснение темных фраз – последних в гекс. №1 и 2.

4.Существует противоречие между предсказаниями гекс. №3 по самому афоризму и по интерпретации его в " Туань чжуани" и " Сян чжуани". Противоречие объясняется тем, что эти тексты обращены к разным людям: " не действуй" обращено к рядовому человеку, а " действуй" – к благородному человеку (цзюнь-цзы).

5, 6.Дается комментарий к гекс. №4 и 5.

7.Дается комментарий к гекс. №6 и поясняется необходимость слов " хулы не будет", помещенных в тексте.

8-36.Даются комментаторские объяснения противоречивых и темных мест в ряде гексаграмм. Эти пункты не содержат существенного материала и носят случайный характер, поэтому мы их опускаем, зато большее внимание уделяем следующему пункту (37).

37 а)Вопреки традиции, утверждается, что не только " Си цы чжуань" не принадлежит Конфуцию, но и остальные приложения не имеют ничего общего с ним; более того, это вообще разрозненные и спутанные суждения, не принадлежащие одному человеку [298].

37 б)До этих мыслей Оу-ян Сю дошел совершенно самостоятельно, не имея соответствующей учительской традиции.

37 в)В " приложениях" такое множество повторений, плеоназмов и т.п., что невозможно в них признать стиль Конфуция. Ясно также и то, что они не могли быть написаны одним человеком. Это скорее набор цитат разных авторов, имена которых не сохранились. Кроме того, набор этот произволен и необдуман [299].

37 г)Стиль Конфуция, как он известен по " Чунь цю", прост и глубок. В нем совершенно недопустимы плеоназмы и двоякое толкование одного и того же [300]. И в то же время так называемые " четыре качества" объясняются то как четыре самостоятельных слова, изолированные в синтаксическом отношении, то как единая и неделимая фраза. Допущение, что так истолковано одним и тем же человеком, противоречит здравому смыслу.

37 д)В " Си цы чжуани" выражены две версии происхождения триграмм. Одна представляет дело так, будто бы Фу-си получил их как дар свыше [301]. Другая версия утверждает, что Фу-си сам составил их, исходя из собственного восприятия мира (наблюдения, сделанные при созерцании следов животных и птиц, и отсюда – размышления о внешнем мире и о самом себе). Кроме того, в " Шо гуа чжуани" дается еще одна версия, – что триграммы выросли в практике гадания. Допущение единого автора для всех этих версий также противоречит здравому смыслу. Вернее полагать, что это осколки споров различных комментаторских школ, забытых впоследствии [302].

37 е)Если вообще невозможно допускать единство авторства " приложений", то, в частности, недопустима традиция об авторстве Конфуция.

37 ж)Из этих теорий как рациональное зерно можно принять лишь то, что учение о " четырех качествах", изложенное в " Вэнь янь чжуани", – фикция, что миф о даровании триграмм свыше – фикция и что традиция мантики, хотя и известна нам, но не засвидетельствована Конфуцием.

37 з)И тем не менее все эти " приложения" не лишены пользы; следует только помнить, что они – комментарии, а не основной текст [303]. До эпохи Хань они назывались " Да чжуань" (" Великий комментарий"), и лишь во время второй династии Хань (не с Сы-ма Цяня ли?) получили название " Си цы [чжуань]". Неверно то, что они монолитны и исходят от Конфуция, но верно то, что в них есть ценные для исследователя мысли, ибо они еще не очень удалены во времени от эпохи создания основного текста. Надо только обеспечить критический подход к ним.