Сотворение человека.

Библейский рассказ о сотворении человека (Быт. II, 4 – 25) является, очевидно, естественным и логичным продолжением поэмы о сотворении мира. Однако, в отличие от поэмы, он является именно рассказом, т.е. не поэтическим, а прозаическим текстом. С первого взгляда может показаться, что он во многом дублирует поэму, а в некоторых случаях даже противоречит ей. Чаще всего при этом обращают внимание на второй рассказ о сотворении мира (Быт. II, 4 – 6, 9 – 15), где действительно приведено иное, по сравнению с поэмой, его описание. Но при более внимательном прочтении текста рассказа нетрудно заметить, что он скорее дополняет поэму, чем опровергает её. Меняется прежде всего точка зрения: теперь библейский автор смотрит на процесс сотворения мира с точки зрения человека, который и является смыслом и венцом творения. Этот антропоцентрический подход дополняет подход теоцентрический, характерный для поэмы, где в центре стоит не человек, а Бог и Его замысел о мире. При таком подходе к тексту рассказа нетрудно также заметить и то, насколько тесно он связан с описанием шестого «дня творения». Действительно, Быт. II, 7 детализирует и уточняет упоминание о сотворении человека в Быт. I, 26, взаимоотношения человека с животным царством (или, по крайней мере, с его частью, описанной в Быт. I, 24 – 25), кратко охарактеризованные в Быт. I, 28, подробнее описаны в Быт. II, 19 – 20, а небольшая ремарка о сотворении «мужчины и женщины» (точнее было бы перевести «мужского и женского (пола)», евр. ז כ ר ו נ ק ב ה захар ве-некева) раскрывается в Быт. II, 21 – 24. Что же касается остальных частей рассказа, то здесь следует прежде всего обратить внимание на корреляцию между Быт. II, 4 – 6, с одной стороны, и 8 – 15, с другой. Первый из этих отрывков описывает мир, каким он был до сотворения человека, второй — тот же самый мир после его сотворения. Мысль автора рассказа понятна: до появления человека мир был безводной пустыней; когда же в нём появляется человек, он превращается в цветущий сад (в еврейском тексте именно «сад», ג ן ган, а не «рай», как в Синодальном переводе). Эти отрывки, как видно, обрамляют собственно рассказ о сотворении человека. Тот же подход характерен и для описания сотворения мужчины и женщины: оно также вписано в более широкий контекст — контекст, связанный с темой одиночества человека в мире и поиска «помощника». Собственно, не только межчеловеческие отношения, но и отношения человека с животным миром, по мысли библейского автора, как-то связаны с этим поиском (Быт. II, 18 – 25). Однако композиционный центр рассказа связан не с сотворением человека, как можно было бы ожидать, а с темой «жизни» и «познания добра и зла». Композицию библейского рассказа о сотворении человека в целом можно представить следующим образом:

Из приведенной схемы видно, что последовательно описанные в рассказе события вовсе не обязательно должны были следовать одно за другим. Они с высокой степенью вероятности могли происходить одновременно, однако автор рассказа описывает их как последовательный ряд — приём, встречающийся нередко в древней литературе вообще и в литературе древнего Ближнего Востока в частности. Это и неудивительно, если вспомнить, что в данном случае мы имеем дело с расширенным описанием шестого «дня творения». Антропоцентрический же его характер проявляется не только в том, что сотворению человека он уделяет главное внимание, но и в том, что вопрос духовно-нравственный, вопрос о повиновении Богу и о добре и зле, оказывается здесь на первом плане.

Надо заметить, что вопрос о «познании добра и зла» для многих оказывается весьма непростым. Недоумение вызывает прежде всего сам факт запрета такого познания, без которого, разумеется, не может идти речь ни о какой нравственности. К этому вопросу мы ещё вернёмся позже, сейчас же заметим только, что Эдемский сад сосредоточен вокруг дерева жизни и дерева познания добра и зла, они именно в центре, в сердцевине его (евр. ב ת ו ך бе-тох, в Синодальном переводе «посреди»), на них он держится и ими существует. Не вдаваясь пока в рассмотрение вопроса о двух деревьях и о связи жизни с познанием добра и зла, отметим лишь, что и образ самого сада становится гораздо более значимым, чем он был бы в ином случае. Выше у нас уже шла речь о том, что само появление на земле Эдемского сада связано с сотворением человека. Историки религии не раз обращали внимание на связь его образа с преданиями о «золотом веке», которыми полны мифы всех без исключения народов мира. Едва ли есть основания сомневаться в связи образа Эдемского сада с мифологемой «золотого века»; вопрос скорее в том, для чего он понадобился библейскому автору. По-видимому, было в упомянутой мифологеме нечто очень важное для характеристики изначального человечества, ещё не знавшего греха. Надо заметить, что предания об этой поре человеческой истории у разных народов сильно разнятся, но есть в них нечто общее, и связано оно с представлением о гармонии, в которой пребывал тогда человек — гармонии с миром, с самим собой, с другими людьми и с богами. Похоже, именно она и была важна для автора рассказа в легендах о «золотом веке» — он как бы подтверждает, что всё это не просто легенды, что в истории человечества действительно было время, когда гармония — в межчеловеческих отношениях, в отношениях с Богом и миром — была неотъемлемой частью жизни человека. Географические подробности описания Эдемского сада здесь вторичны, но вполне естественны постольку, поскольку автор, очевидно, использует некое уже существовавшее во время написания им Пролога предание. Судя по приводимым подробностям, предание это связывало местоположение Эдемского сада с северной Месопотамией, которая действительно была исторической прародиной еврейского народа (но, конечно, не всего человечества). Т.о., оказывается, что гармония «золотого века» каким-то образом связана с познанием добра и зла и с той полнотой дарованной человеку Богом жизни, которую олицетворяет «дерево жизни» (и с которого, заметим, человеку отнюдь не было запрещено срывать плоды).

Что же касается собственно сотворения человека, то об этом автор Пролога говорит на удивление мало. В описании «шестого дня» упоминается лишь то, что он сотворён «по образу и подобию Божию» (Быт. I, 26 – 27). В разбираемом нами рассказе этот акт также описан весьма кратко (Быт. II, 7). По-видимому, библейский автор вовсе не намеревался рассказывать все подробности о сотворении человека или о том, как человек устроен. Он, очевидно хотел сообщить нам лишь то самое главное, что связано с отношением человека к Богу, к миру и к другим людям, а также с его ролью в той вселенской драме, о которой нам уже приходилось говорить. С этой же точки зрения упомянутые выше описания оказываются весьма информативными. С одной стороны, в описании «шестого дня» мы находим упоминание о богоподобии человека. Употребляемое здесь автором слово צ ל ם целем («образ») означает буквально «слепок», «копия», в то время, как ד מ ו ת дмут («подобие») выражает скорее идею внутреннего сходства. Утверждение о том, что человек сотворён «из земной пыли», этому отнюдь не противоречит: ведь здесь перед нами тот же самый «материал», из которого сотворены и животные (Быт. II, 19), и, возможно, вся Вселенная (ср. Притч. VIII, 26). В данном случае речь идёт лишь о том, что природная составляющая неотъемлемо присуща человеку, и его телесность — вовсе не нелепая случайность, которую следует как можно быстрее исправить, избавившись от тела, как думали некоторые философы древности, а Богом установленный порядок. Но человека делает человеком, конечно же, не тело, состоящее из земной пыли. В нём как раз нет ничего специфически человеческого, ведь оно оказывается общим у человека с животными. Человека делает человеком то, что называется «дыханием жизни» (евр. נ ש מ ת ח י י ם нишмат хайим, букв. «дуновение жизни»). Именно оно даёт человеку жизнь, делая его тем, что он есть (евр. נ פ ש ח י нефеш хай, «живое существо», в Синодальном переводе «душа живая»). Автор рассказа не определяет, что представляет собой это «дуновение», он вообще не даёт нам никаких богословских или метафизических схем. Так же тщательно он избегает каких бы то ни было аллюзий на особый духовно-мистический опыт, напр., пророческий. В пророческом словаре существовало выражение ר ו ח י ה ו ה руах яхве, «дух Яхве» («дух Господень» Синодального перевода), которое было связано с известного рода экстатическими состояниями, бывшими частью пророческого опыта. Но библейский автор, похоже, сознательно выбирает выражение, нейтральное с точки зрения какой бы то ни было традиции, по-видимому, как раз для того, чтобы у его читателей не сложилось впечатления, что речь идёт о чём-то специфическом, характерном лишь для известного круга людей. То, о чём он говорит, присуще всем без исключения, это отличительная особенность человека, связанная с его совершенно особенным отношением к своему Творцу. Поскольку каждое такое «дуновение» Божие единственно и неповторимо (как и всё у Бога), то и каждый человек тоже уникален и сущностно с Ним связан. В этом, очевидно, и состоит то внутреннее уподобление человека Богу, о котором говорится в описании шестого «дня творения». Но уникальность человека связана также и с его собственной природой. Не случайно ведь и נ פ ש нефеш человека связывает библейский автор с «дуновением Божиим». Слово это обычно переводят на русский язык как «душа», однако такой перевод не совсем точен, т.к. с душой в современном словоупотреблении, т.е. центром и средоточием личности, оно никак не связано. Речь идёт скорее о сущности человека и человеческой жизни. Точнее всего было бы переводить его как «жизнь», но в известном контексте был бы возможен и такой перевод, как «сущность» или «(живое) существо». Эта составляющая человека не является специфически человеческой так же, как и тело, ведь нечто подобное есть и у животных (см., напр., Быт. IX, 4), но у животных она связана с кровью, а у человека — с присутствием Божиим (ведь «дуновение Божие», чем бы оно ни было, несомненно является одной из форм такого присутствия). Т.о., уникальность отношений каждого человека со своим Творцом определяет и его сущностную уникальность. И если животные творятся Богом как виды («по роду их», см. Быт. I, 24 – 25, букв. «по виду (типу) их», евр. ל מ י נ ה ле-мина), то люди — как личности, обладающие самосознанием и свободой воли («по образу Божию»).

Неудивительно, что личностный характер отношений человека с Богом предполагает не меньшую глубину межличностного человеческого общения. В рассказе о сотворении человека отношения эти показаны на примере общения семейного, общения между мужчиной и женщиной, что естественно, т.к. семейные, супружеские отношения у библейских авторов являются обычно модельными для целого ряда иных типов отношений, в т.ч. отношений между Богом и человеком. Надо заметить, что ту часть рассказа, которую обычно называют историей сотворения женщины, правильнее было бы назвать историей сотворения мужчины и женщины — как потому, что одно предполагает другое, так и потому, что она, как уже было сказано выше, связана с соответствующим упоминанием в описании «шестого дня», предполагающим одновременное сотворение обоих. В рассказе о сотворении человека тот же процесс описан, как видно, более подробно и связан с поиском человеком помощника, «соответствующего себе». Очевидно, и здесь перед нами антропоцентрическое описание того, что в поэме о сотворении мира описано, как процесс теоцентрический. В еврейском тексте используется выражение ע ז ר כ נ ג ד ו эзер ки-негдо, т.е. «помощник, стоящий напротив». Если и может здесь идти речь о «соответствии», то не в смысле каких-то внешне предъявляемых критериев, а в смысле сущностного подобия. Неудивительно, что в животном мире человек такого помощника не находит: отношение к животным может быть эмоциональным или утилитарным, с высшими животными человек может установить даже психологический контакт, но образа Божия у животных нет, и духовные отношения здесь, естественно, невозможны. Известная связь с животными у человека действительно возникает, когда он даёт им имена — ведь дать имя у евреев (как и у других семитских народов) означает, с одной стороны, реализовать свою власть над тем, кому или чему его даёшь, а с другой — выделить называемое из ряда аналогичных объектов, не имеющих имени, и установить с ним (или по отношению к нему) некие особые отношения. Но установить таким образом отношения с другим человеком невозможно: здесь необходимо узнавание в другом себя, и не в смысле психологического сходства (которое, конечно, тоже вполне возможно), а в смысле видения в другом такого же образа Божия, каким являешься сам. Конечно, для такого узнавания необходимо знать и Бога, и себя самого как Его образ и подобие, и в этом смысле момент сотворения человека и момент узнавания им другого человека, очевидно, должны совпасть, если иметь в виду сотворение не человека как биологического вида, а человека как личности. Впрочем, человек едва ли и мог бы существовать когда-нибудь в истории Земли как только биологический вид, ведь тогда он был бы не человеком в библейском смысле слова, а лишь ещё одним из видов приматов. Именно этот момент узнавания и ставит библейский автор в центр своего рассказа. Собственно, обнаружением внутреннего, сущностного подобия человека другому человеку и завершается рассказ. Даже имя, которое даёт человек женщине, которую он находит рядом после пробуждения, указывает на внутреннюю связь: еврейское слово «человек», «мужчина» (א י ש иш) отличается от слова «женщина», «жена» (א י ש ה иша) всего одной буквой окончания. Да и «крепкий сон», который Бог навёл на человека, не был обычным сном: используемое здесь слово ת ר ד מ ה тардема обозначает тяжёлую полудрёму, своего рода пограничное состояние сознания, при котором возможно и богообщение (в таком же состоянии иногда находился и Авраам, когда ему являлся Господь, см. напр., Быт. XV, 12). Что же до пресловутого «ребра», то здесь, похоже, налицо игра слов, понятная лишь современникам автора Пролога, живших, как и он, в Вавилоне, и говоривших одинаково свободно как на иврите, так и по-аккадски: в аккадском, языке древнего Вавилона, слова «ребро» и «жизнь» писались одинаково (хотя и произносились по-разному). Жизнь от жизни — так творит Бог первых людей в отношении их друг к другу. Гармония в отношениях с Богом естественно порождала и гармонию межчеловеческих отношений, а вслед за этим — и гармонию в отношениях с миром, как творением Божиим. И отсутствие стыда в отношениях между мужчиной и женщиной на таком фоне тоже вполне естественно: стыдиться людям было ещё нечего.