Культура Середньовіччя: Європа, Візантія, ісламський світ 3 страница

У цілому ж треба відзначити, що характер розвитку візантійської культури ІХ-ХІІ ст. був не стільки технічним, скільки художнім. Архітектура, храмовий живопис (фрески і мозаїки), книжкова мініатюра, іконопис, поезія, проза, музика, ораторське мистецтво за часів правління Македонської та Комнінської династій переживають небувалий розквіт, отримують нові творчі імпульси, хоча йзберігають чітку спадкоємність із попереднім періодом (на мал. див. фрагмент мозаїки з Софійського собору кінця IX ст).

Розвиваються візантійська філологія, художня критика, жанр описів творів образотворчого мистецтва і архітектури. Поруч з церковним богослужінням на рівень справжнього мистецтва було піднесено придворний церемоніал. Високого рівня у столиці імперії досягає садово-паркова культура як мистецтво формування максимально естетизованого простору (сполучення організації рослинно-ландшафтного середовища із зооморфною та орнаментальною скульптурою, створенням фонтанів і штучних водоймищ тощо).

В образотворчому культовому мистецтві у IX ст. цілком встановився певний іконографічний канон, що являв собою всеосяжну систему норм і набір зразкових моделей, починаючи від усталеного символізму кольорів і закінчуючи положенням на іконі персонажів чи навіть деталей оточення, кожна з яких не була випадковою. Наприклад, головні позитивні персонажі зображувалися в положенні анфас, другорядні - у напівоборот, а негативні - у профіль. Подібне унормування художницької праці мало місце лише у Давньому Єгипті й пояснюється тим величезним значенням, яке надавалося візантійцями іконам та іншим культовим зображенням від часу припинення іконоборчих суперечок. Ікона сприймалася не тільки як цілком документальне свідчення про реальну дійсність словесно зображених у Біблії чи житійних творах подій та осіб, вірно передану попередніми поколіннями, але й як своєрідна форма " небесного одкровення", постійно отримуваного іконописцями під час молитви і наочно втілюваного у вигляді певних незначних варіацій в межах канону. Ці ледь помітні варіації дозволяли говорити як про окреме значення кожної конкретної ікони, так і про загальну " істинність" встановленого канону. Сам художник розглядав свою працю як " священний подвиг" і таїнство, а твір - як результат безпосереднього божественного діяння. Звідси походить явище анонімності, оскільки художник не зображував нічого " свого"; у творчому акті він переносився у світ " надбуття" і намагався прилучити до нього усіх глядачів, у чому й полягав сенс сакральної творчості. Талановиті іконописці прирівнювалися у Візантії до найбільш шанованих святих.

Апофеозом іконопочитання є візантійський іконостас (тобто вкрита іконами перегородка між вівтарною та середньою частинами храмового простору), що вперше виникає у IX-Х ст. і скоро набуває загального поширення. Іконостаси почали оздоблювати фігурною різьбою по дереву, прикрашати позолотою та орнаментальною скульптурою. З´ являються також досить високохудожні кам´ яні (переважно мармурові й гранітні) іконостаси. Поступово іконостаси почали набувати вигляду кількаповерхових композицій, в яких кожна ікона займала відведене тільки їй місце.

Стіни храмів також покривали чітко продуманими рядами зображень (іконами, фресковим живописом і мозаїкою), багатим риштуванням та іншими оздобами. Храм мислився як ідеальне й водночас реальне зосередження усього багатства духовного і матеріального світу, внутрішнього (мікрокосму) і зовнішнього (макрокосму). Візантійський поет X ст. Іоан Геометр писав:

Якщо й існує десь злиття начал противних

Усього світу - нижнього із вишнім,

То тут воно, і відтепер лише йому пристойно

У смертних називатись зосередженням красот.

У візантійській літературі спостерігається повернення до традицій античного віршування. Нерегулярна рима зберігається лише в піднесеній містичній поезії, яскравим зразком якої є творчість Симеона Нового Богослова (кінець X - початок XI ст.). Тривала традиція вивчення зразків античної словесності спонукала візантійців систематично займатися літературною обробкою популярних християнських текстів (передусім, житійної літератури), які початкове поставали в демократичному середовищі, далекому від тонкощів високої культури. Найбільш талановитим метафрастом (" перелицю-вальником") житійних творів був Симеон Метафраст (X ст.), переконаний у вищості словесного мистецтва перед образотворчим, що в умовах візантійської культури виглядало як " виклик громадському смаку". Вишуканість форми і ясність змісту властиві різносторонній літературній творчості Михаїла Пселла (XI ст.) та Феодора Продрома (XII ст.), який постулював мову як зосередження духовного життя людини.

Цікавим і надзвичайно показовим щодо ідейного змісту візантійської літератури зрілого Середньовіччя є великий твір у формі діалогу, написаний в XI ст. високоосвіченим монахом-затворником Филипом Монотропом, що має назву " Віддзеркалення справ християнських". У діалозі Душі та Тіла перша виступає в ролі учениці, а друге - вчителя.

Мудра рабиня Тіло навчає свою легковажну господарку Душу всім премудростям гідного християнського життя. Без тіла душа ні на що не спроможна. Лише завдяки тілу та його органам, центральним серед яких є мозок, душа може виразити себе і досягнути поставлених цілей. Значне місце в діалозі відведено також органам чуттєвої сфери (зору, слуху, нюху, смаку і дотику).

Усвідомлюючи важливість чуттєвих вражень для впливу твору на читача, візантійські літератори намагалися створювати образи, які викликали б одночасно різночутгеві асоціації (цей прийом отримав назву синестезії). Як приклад можна навести уривок з віршованої " Хроніки" Костянтина Манассі (XII ст.) про створення світу: Тоді земля уперше заблестіла прикрасами Пишніш, ніж чоловікові обіцяна дівиця ніжна, Що сяє золотом, одежами із перлів. Фіалка запашна сіяла поруч із трояндою; Різноманітні кольори фіалок звідусіль Сміялися - були і темно-сині, й пурпурові, й жовтуваті. А вітер в крону бив соснову потихеньку, У шелестінні гілля зроджував усладний шепіт. У спрямованій на класичні взірці творчості візантійців зрілого Середньовіччя отримує певну реабілітацію навіть антична трагедія, раніш піддана отцями церкви нищівній критиці за штучність і видовищність. Нове зацікавлення театральною тематикою відбивається у створенні спеціальних трактатів " Про трагедію" Іоана Цеца і " Про іпокризу" (іпокриза - " надягання маски", лицемірство) єпископа Євстафія Солунського. Навіть православний єпископ у своєму трактаті захищає античне драматичне мистецтво, підкреслюючи його позитивну виховну роль. Вірогідно, саме на межі ХІ-ХІІ ст. невідомим автором була написана віршована трагедія " Христос Пасхон" (друге слово може бути перекладено як " Жертовний"), створення якої було приписано отцю церкви і поету Григорію Богослову. Ця трагедія правила за взірець драматичного твору під час відродження театру в середньовічній Західній Європі.

Період правління комнінської династії з її зовнішнім блиском ознаменувався створенням суто візантійського героїчного епосу, яскравим зразком якого є поема " Дігеній Акрит" (перша половина XII ст.). У цьому ж столітті з´ являються вірменський (поема " Давид Сасунський") та грузинський (" Витязь у тигровій шкурі" Шота Руставелі) епоси.

У XII ст. в новому обличчі постає такий елліністичний жанр літератури, як любовний роман, представлений романом у віршах " Повість про Дросиллу і Харікла" Никити Євгеніана і прозовою " Повістю про Ісмінію та Ісміна" Євматія Макремволіта. У візантійських авторів любовних романів намічається цікава тенденція згар-монізувати ставлення середньовічної людини до земного кохання і людської краси. Але візантійська естетика еротизму відрізняється від пізньоантичної. Еротична тематика тепер цілком виключає елементи вульгарності, пропагуючи ідеали християнського доброчестя. У зв´ язку з цим доречно згадати про цікаве повчально-алегоричне тлумачення Филипа Філософа (XII ст.) на пізньоантичний роман Геліодора " Ефіопіка". Автор тлумачення наголошує: " Книга ця, друзі, подібна до пиття Цирцеї - непосвячених вона перетворює на свиней як непотріб, а тих, хто мудро розважає за прикладом Одіссея, посвячує у вищі таїнства. Адже книга ця є повчальною, вона наставниця в моральній філософії, оскільки до води повіствування домішала вино умоглядності". Твердження візантійського автора про початкову алегоричність у цілому малопридатного для " повчання в моральній філософії" твору є штучним. Але для літератури Середніх віків символізм і алегоризм стали реальною нормою.

Це стосується й засад художньої творчості арабських, персидських та інших мусульманських поетів і письменників, більшість з яких були членами численних суфійських братств і орденів (традиційно виділяють 12 основних, " материнських" братств, від яких поступово відгалужувалися більш дрібні). Членами суфійських громад могли бути як заможні аристократи, так і жебраки, що вели мандрівний спосіб життя (були дервішами), але містичними поетами ставали переважно аристократи. Видатний азербайджанський перськомовний поет-суфій XII ст. Нізамі Ґянджеві писав: " В устах поета сховано ключа від божественної скарбниці". Вважалося, що чим ретельніше заховано цей " ключ", тим більшу художню довершеність і цінність мають твори. Частково така настанова була пов´ язана з напівлегальним статусом суфізму до початку XII ст., коли завдяки працям алЬ´ Газалі суфізм отримав формальне визнання в колах ісламських буквалістів та раціоналістів. Суфійські ж за ідейно-художнім настроєм твори й трактати почали з´ являтися з кінця VIII ст. Для суфія Аллах був усеосяжною силою, що пронизує собою весь космос (через що суфіїв називають пантеїстами) і вищою красою, яка не піддається опису в існуючих серед людей поняттях і образах. Тому свою містичну любов до Аллаха суфії виражали у підкреслено умовних, символіко-алегоричних формах для опису своїх безпосередніх, як їм здавалося, контактів з божеством.

Крім того, на відміну від офіційних мусульманських ідейних течій, суфійським вченням притаманний посилений інтерес до людини та її внутрішнього світу. Твори суфіїв характеризує глибокий аналіз найдрібніших порухів людської душі, прихованих мотивів її поведінки, постійна увага до особистісного релігійного переживання. Відтак у суфійських текстах алегорично описувалися форми і методи психологічних та інших вправ, завдяки яким можна було досягати релігійного екстазу. Наприклад, поетичний образ руїн міста мав виражати стан зруйнування догматичних стереотипів світосприйняття. Аллах при цьому поставав то як виночерпій (ідея розпорядника містичного напування), то як гончар, то як океан, то як зоряне небо, але найчастіше як кохана дівчина. Часто ця дівчина ставить на шляху подвижника-жениха, різноманітні перешкоди, сумлінно долаючи які герой-суфій всебічно вдосконалюється і за умови достатньої концентрації сил своєї любові зрештою досягає екстатичного єднання.

Політичні колізії, громадянські війни та завоювання тюрків-сельджуків, розпочаті в XI ст., свавільна непередбачуваність можновладців і непереборна ненависть богословів-буквалістів також додатково, стимулювали подальший розвиток своєрідного художнього тайнопису. Високий ступінь " захищеності" суфійських текстів забезпечувався природною багатозначністю арабських і персидських коренів слів, що вимагало активно залучати в процесі читання асоціативне мислення і дозволяло ховати свої ідеї від стороннього ока. Тому повністю розуміти суфійські твори могли лише самі суфії, які передавали теоретичні й практичні аспекти свого вчення безпосередньо від учителя до учня, а якісні переклади цих творів європейськими мовами є справою надзвичайно складною й до цього часу проблематичною. Щодо деяких видатних ісламських поетів, таких як Гафіз (XIV ст.) чи особливо Омар Хайям (1048-1131).

Значно краще були знані й шанувалися його алгебраїчні ка-бал.стичн, та алхімічні трактати. Причиною слабкої обізнаності було використання поезп Хайяма у закритих суфійських громадах, які походять від давнього братства аль-маламагпйя («засуджуваних»), відомого з кінця IX ст «Засуджу-ван,» зневажали формальні ознаки релігійності, концентруючи увагу на й змісті а осуд нев, глас, в мали за кращий спосіб смиренного самовдосконалення.

При цьому часто не беруть до уваги, що суфійський символічний спосіб світосприйняття дозволяє ставити питання не стільки у площину " або - або", скільки в площину " і - і". В ісламській середньовічній культурі аскетизм і гедонізм могли співіснувати в житті однієї людини, особливо якщо вона перебувала на шляху містичного пошуку, переходячи від одного стану до іншого з метою самовдосконалення. Суфійська поезія класичного періоду, тобто XI-XV ст., оспівує два основних види любові: божественну любов до матеріального світу й любов усього творіння до божества. Обидві форми любові зумовлюють єдність Усесвіту, утворюючи найдосконалішу сферу буття. Конкретні прояви цієї метафізичної любові включали в себе й кохання між чоловіком і жінкою, хоча останнє сприймалося як потрібне для порівняно невисокого ступеня містичного осяяння, в результаті якого суфій усвідомлює жіноче начало як " сутність світу", а чоловіче - як " душу світу". Крім творів вищеназваних поетів, до скарбниці шедеврів світової поезії увійшли твори таких суфіїв, як Сааді Ширазький, Саної, Іракі, Амір Хосров Дехлеві, Румі, Джамі, Шабустарі, Ансарі, Навої.

Певна частина історій зі славнозвісної збірки " Тисяча і одна ніч", яка досі користується великою популярністю в усьому світі, також має суфійський підтекст. Хоча її основу складають твори з доісламської персидсько-індійської збірки повчально-розважальних оповідань (вперше перекладена арабською наприкінці VIII ст.), її склад постійно змінювався, а старі сюжети доповнювалися і перероблювалися.

Крім суфійської, в ісламському світі існувала також велика світська і богословська література, створювана різними мовами. Одним з найяскравіших взірців середньовічного епосу, для якого взагалі характерним було опертя як на міфопоетичні, так і літописні джерела, стала величезна (близько 60000 рядків) поема " Шах-наме" (" Книга іранських царів") персидського поета Х-ХІ ст. Фірдоусі. Жвавістю й документальною точністю відзначаються численні подорожні оповідання арабських торговців і мандрівників, чиї описи правлять за джерела відомостей практично про всі народи Старого світу, у тому числі й русів.

Своїм високим розвитком ісламська культура зрілого Середньовіччя завдячувала передусім зростанню міст, у яких вона й концентрувалася. Міська культура народів ісламського Сходу характеризувалася всебічністю розвитку і - для умов Середньовіччя - значною питомою вагою в ній світських елементів, завдяки яким вона виробила в собі риси, що наближають її до деяких ренесансних явищ у Європі. Одна з цих рис - загострене відчуття.прекрасного. У достатньо зрілих естетичних концепціях ісламських авторів уже можна знайти таке поняття, як " художній смак" (тоді як у Європі цей термін закріплюється лише у XVII ст.). У творах, присвячених питанням освіти і виховання, поряд з іншими обов´ язковими для молоді чеснотами називається така якість, як " любов до краси". У вихованні заможної молоді, яка здобувала освіту переважно у приватних учителів, ставилася також проблема всебічно розвиненої особистості. Було введено спеціальне поняття " адаб", яким виражалася сукупність норм вихованості, багатогранності інтересів і освіченості людини. Вищим досягненням вважалася вишуканість (" зарф"). Водночас для менш заможних городян, які здобували освіту переважно в колективних освітніх закладах, цілком у дусі вимог " Держави" Платона акцент робився на необхідності вузької спеціалізації громадян в ім´ я гармонійного розвитку суспільства у цілому. Ідеальними прообразами досконалого суспільства мусульмани вважали мурашник і бджолиний вулик, мешканці яких постійно і злагоджено працюють (див, на мал. фрагмент інтер´ єру мечеті Карауїн у Марокко у формі бджолиних сотів, XII ст.).

Ісламська система освіти, цевьями ич*гаии*5ИМЯМВН включена в інститут вакфу (благодійної передачі майна для суспільних потреб), була вагомим чинником зростання нових міських центрів. Коран прямо вимагав від кожного мусульманина і мусульманки постійно примножувати свої знання. Цитата з цією вимогою часто прикрашала фасади ісламських навчальних закладів. Навчальні заклади початкової " коранічної" школи (для дітей віком від 5 років) називалися мектебами, далі вивчення Корану продовжувалося у куттабах (від 10 років), а середню та вищу освіту можна було здобути в медресе. З X ст. медресе стає найпоширенішим типом навчального закладу. Викладачам та прислузі тут сплачували жалування, учні забезпечувалися стипендією, навчальними приналежностями і житлом. Основним предметом вивчення було мусульманське право, яке викладалося за кількома напрямками. Для кожного такого напрямку передбачався свій викладач з помічниками. Навчання відбувалося у формі лекцій, опрацювання авторитетних джерел І диспутів. Вивчалися також богословські дисципліни, мова і література, медицина, арифметика та інші " науки стародавніх". Інколи засновувалися спеціалізовані медресе для підготовки тлумачів етико-правових норм ісламу або медиків. При медресе завжди засновувалися бібліотеки. Традиції організації арабської освіти в медресе досить помітно вплинули на становлення системи коледжів (колегій) у Західній Європі XII ст.

Але до XII ст. Західну Європу турбували інші питання. Попри перехід усіх королів на католицьке віросповідання і швидке поширення феодальних відносин, протягом другої половини IX - першої половини X ст. Захід залишався нестабільним регіоном. Нащадки " річкових кочовиків" - вікінги і варинги (варяги) - хоча й поступово переходили від грабунку до торгівлі, однак довгий час сполучали ці два заняття, тим більше, що важливою статтею їх прибутків була торгівля невільниками, яких продавали арабам. Після поділу території імперії Карла Великого (843 р.) між трьома його нащадками часто перекроювалися ледь встановлені кордони, продовжувала даватися взнаки етнічна строкатість населення. Економічно Захід становив собою малопродуктивний сировинний придаток і ринок збуту чужих (візантійських та арабських) товарів. Однак чергове вторгнення у Європу союзу кочівницьких племен, відомих під назвою угрів, сприяло консолідації передусім німецьких князів у єдине державне утворення, що від початку заснування ставило за мету об´ єднання всієї Європи. Назву було взято від занепалої імперії Карла Великого - " Священна (тобто християнізована) Римська імперія". І хоча об´ єднати Європу ця держава не спромоглася, з її постанням пов´ язується період стабілізації й початку швидкого розвитку Заходу. З середини X ст. спостерігається значне пожвавлення в усіх сферах життя в різних регіонах Європи.

Згідно з концепцією авторитетного українсько-американського історика О.Пріцака, вікінги і варинги - два відгалуження колишніх поліетнічних «річкових кочовиків», які ще не сприйняли феодальної системи цінностей, обрали місцем своєї дислокації Балтійське узбережжя і розрізнялися за формою організації своїх торгових поселень (так званих віків і варів). Вари були більш «ієрархічною» формою такої організації, успадкованою від сарматсько-алансь-ких та тюркських кочових племен, віки - більш «демократичною» формою. Гео-графічно вари концентрувалися переважно на схід від р. Ельби (Лаби), віки - на захід від неї. Дружини вікінгів і варингів супроводжували купецькі каравани. Варяги у своїй переважній більшості не були скандинавами-германцями. Скоріш за все більшість у цій поліетнічній спільноті становили західні слов´ яни.

Тривалий час головною ідеєю суспільного життя Середньовіччя незалежно від географії була ідея теократії (богоуправління). На Заході Європи ця ідея на практиці набувала вигляду так званого па-поцезаризму, тобто зосередження в руках папи римського не тільки духовної, але й світської влади над західними монархіями та їх монархами. Зрозуміло, що самим монархам це не могло імпонувати. Карл Великий після своєї імператорської коронації у 800 р. намагався встановити з папою стосунки, що відповідали б візантійській концепції симфонії між церквою й державою, усе ж визнаючи папську першість. Але пізніше наймогутніші з європейських монархів (одним з перших у X ст. став засновник Священної Римської імперії Оттон І) також цілком у візантійсько-імперському дусі намагалися дистанціюватися від папської опіки і встановити свій контроль за виборами пап. Це дало перший поштовх процесам секуляризації (від лат. secularis - світський, мирський) спочатку влади, а згодом - і всього культурного життя. Папи намагалися боронити свої традиційні права й протягом певного часу досягали бажаного результату, особливо починаючи з XI ст., коли позицію Ватикану ефективно обстоювали кардинал Гумберт при папі Льві IX і папа Григорій VII, автор відомого своєю категоричністю " Диктату папи" *.

Однак оспорювання авторитету церкви світською владою за Середніх віків не було настільки гострим, наскільки це мало місце з представниками суспільних низів, які все частіше ставали на шлях єресі. Для боротьби з непокірними церква використовувала декілька заходів покарання, серед яких можна відзначити як найпоширеніші інтердикт і відлучення. Інтердикт - це тимчасова заборона папи проводити на території, яка підпала під покарання, богослужіння і релігійні обряди. Відлучення (грецьке " анафема") - це виключення людини з релігійної общини, яке завдавало багато неприємностей (не було змоги отримати " відпущення" гріхів, вступити в шлюб, поховати за християнським обрядом). Однак ці традиційні заходи виявилися недостатньо ефективними. У 1022 р. в Орлеані (Франція) запалали перші багаття з єретиками. Разом з еретиками-простолюдинами з´ являлися й освічені вільнодумці(такі як засновник богословсько-філософської течії номіналізму Іоан Росцелін або засновник концептуалізму П´ єр Абеляр), ідейна боротьба з якими для католицької церкви була не менш важкою.

Речниками боротьби пап за примат духовної влади над світською мав стати новий монаший орден цистерціанців, заснований у другій половині XI ст. Крім того, перебуваючи під враженням перших нетривких успіхів реконкісти (відвоювання) Іспанії, для посилення свого авторитету і консолідації зростаючих сил Європи під об´ єднувальною владою церкви, римський папа Урбан II у 1095 р. урочисто оголосив про підготовку військового походу на ісламський Схід під гаслами визволення " гробу Господнього" і " Святої землі" від мусульманського панування. Ці гасла в усій Європі було сприйнято з великим ентузіазмом, відтак наступний 1096 р. став початком нової епохи в історії Західної Європи - епохи хрестових походів, яка мала величезне значення для подальшого розвитку західноєвропейської культури і цивілізації попри те, що кінцевий підсумок усіх вісьмох походів не був утішним.

На хвилі піднесення першим у похід у 1096 р. виступило селянсько-міщанське військо, яке однак скоро розпорошилося. Провідною військовою силою хрестових походів, яка проявила себе і як соціокультурний прошарок, було європейське рицарство.

Рицарі (тобто " кіннотники") первісно становили собою кінну дружину з феодалів, які від часів Карла Великбго були вассалами (перебували на службі) короля, свого сюзерена (господаря), присягнувши йому у вірності. Однак вірність вассалів своєму сюзерену була скоріше ідеалом, ніж реальністю. Заходи Ватикану, спрямовані на перетворення рицарства в еліту суспільства, довгий час не мали успіху - феодальні сварки часто переростали у війни. Хрестові походи допомогли корпоративному виокремленню і кристалізації рицарства в певну соціокультурну спільноту. В 1118 р. в зайнятому європейцями Ієрусалимі виникають основні духовно-рицарські ордени: тамплієрів (храмовників) та іоанітів (госпітальєрів). У 1198 р. як німецьке відгалуження ордену госпітальєрів виникає Тевтонський орден. Перші хрестоносці нерідко були носіями високих християнських чеснот, однак набагато частіше вони справляли враження неотесаних дикунів, для яких походи були способом пережити низку пригод у пошуках наживи. У кожному разі носіями тієї куртуазної (витончено-ввічливоі) культури, яка відома тепер під назвою " рицарської поведінки", хрестоносці XII ст. не були. У кращому випадку більшість хрестоносців були вірними вассалами своїх сюзеренів. Від початкузаснування орденів життя хрестоносців визначали суворі статути, максимально наближені до монастирських. Однак вже у другій половині XII ст. у зв´ язку з виникненням браку бажаючих підкорятися першим статутним вимогам, у них було внесено значні зміни. Після цих змін хрестоносцями могли й просто мусили ставати феодали із сумнівною моральною репутацією, включаючи й відлучених від церкви, для яких участь у походах і служба в гарнізонах мала слугувати своєрідною покутою за вчинені раніше проступки. Крім того, ордени було звільнено від опіки {єрусалимського патріарха, під якою вони спочатку перебували, і підпорядковано римському папі. Папи, що проголосили себе намісниками Христа, за участь у походах почали видавати так звані індульгенції - документи, що юридичне " знімали" з учасників релігійних війн усю відповідальність за їх провини й проступки, несумісні з поведінкою доброчесних християн.

Опинившись на палестинських і малоазійських землях, європейці підпали під помітний вплив східної культури. Вже при створенні рицарських орденів було враховано досвід існування і функціонування подібних мусульманських об´ єднань орденського типу. Ними були: орден альморавідів (буквально " мешканці монастиря"), заснований в 40-50-ті pp. XI ст. у Північній Африці і певний час ефективно стримуючий реконкісту Іспанії, а також заснований тюр-ками-сельджуками у північно-західному Ірані близько 1090 р. орден ассасинів. Численні паралелі між тамплієрами та ассасинами, починаючи від організаційних особливостей і закінчуючи кольорами одежі (білий і червоний), не були випадковими.

У міру зростання політичної й фінансової могутності християнських орденів вироблялася адекватна умовам життя на прикордонні з ісламським світом особлива рицарська субкультура, яка поширювалася й на самий материк і розквіт якої припав на пізнє Середньовіччя. Але вже з XII ст. європейські монахи-книжники цілеспрямовано займаються створенням легендарної історії рицарства, барвис-то розцвічуючи скупі відомості про феодалів давніх хронік і активно залучаючи фольклорні матеріали. Наслідком цієї книжної діяльності стали численні історії з циклу про короля Артура, короля Ліра тощо, перше зібрання яких вивів у світ англієць Джефрі Монмутський.

Швидко й саме рицарське і навколорицарське середовище виявляє тенденцію до узагальнення образу рицаря, звеличення рицарського звання і починає породжувати перші епічні твори, в яких уславлюються подвиги й чесноти героїв-рицарів попередніх часів. У процесі роботи над епічними творами також залучалися хронікальніта фольклорні джерела, однак припущення про побутування в народних масах готових епічних творів, які в закінченому вигляді заучувалися і виконувалися на міських і сільських майданах, є неправдоподібним. Найвідомішими епічними поемами Європи є франнузь-ка " Пісня про Роланда" (перший відомий рукопис зберігається в Оксфорді і датується 1170 p.), англійська " Беовульф", іспанська " Пісня про мого Сіда" і німецька " Пісня про Нібелунгів".

" Пісня про Роланда" - одна з вершин середньовічної поезії. Розкриття трьох тем становить основний зміст французького епосу: оборона батьківщини від зовнішніх ворогів - маврів (сарацин, тобто іспанських арабів); вірна служба королю, охорона його прав і викорінення зрадників; криваві феодальні суперечки. В поемі розповідається про героїчну загибель графа Роланда (племінника короля Карла Великого) під час битви з маврами в Ронсевальській ущелині, про зраду родича Роланда, яка стала причиною цієї катастрофи, про те, як помсти-вся король Карл за смерть своїх васалів.

Іспанський героїчний епос за змістом багато в чому нагадує французький. Знову перед нами боротьба з маврами і феодальні чвари. Головний герой епосу - історична особа - Родріго Діас, якому араби дали прізвисько " Сід" (" пан"). Будучи одним з видатних діячів реконкісти, Сід зміг здобути симпатії не тільки короля, а й простих воїнів і селян.

Героїв німецького епосу цікавлять не стільки національні, скільки особисті й сімейні інтереси. " Пісня про Нібелунгів" більше нагадує поетичну обробку міфів і легенд про давніх германських богатирів, де змішані любов і помста, феодальна чесність і зрада.

Англійський епос " Беовульф" теж має міфологічну основу. В центрі уваги автора подвиг богатиря Беовульфа, який переміг у страшній битві болотну потвору - вампіра Грендепес і його матір, які знущалися над датським королівством. У цілому середньовічний епос відображав як народні уявлення про героїзм, так і ідеологію феодального суспільства, зокрема, рицарства.

Культ кохання, який поширився в Західній Європі в період хрестових походів, перебував під значним впливом східної містичної лірики. Це було зумовлене тим, що суфії легко йшли на контакт з християнами, а самого Христа вважали одним з головних суфійсь-ких вчителів. У мусульманському світі ранніх суфіїв часто вважали таємними християнами. Алегоризм і символізм світосприйняття були близькі й католикам. Складність сприйняття лише частково заважала суфійській поезії й прозі активно впливати на розвитоклітератури на Заході Європи. Основними регіонами, через які починаючи з X ст. здійснювалися жваві культурні контакти, були передусім Іспанія (суфійська школа, заснована поетом Ібн Масса-рою, 883-931, а також численні іспанські колегії та університети, до яких на навчання приїздила молодь з усієї Європи) і засноване в 1130 р. нащадками поліетнічних вікінгів королівство " Обох Сици-лій" (його правителів називали " охрещеними султанами" за перейняття великої кількості ісламських звичаїв). Значна кількість середньовічних діячів культури в Західній Європі активно цікавилися суфізмом і подекуди навіть ставали суфіями, поширюючи ідеї містичних ісламських шкіл у перекладах, які інколи видавали за власні твори (наприклад, канонізовані католицькою церквою святі Ансельм Турмедський та Іоанн Креста). Показовим прикладом намагання перенести принаймні деякі суфійські методи