Развитие философии вееединства в XX в.

В чем заключается смысл поиятия «всеединстео» и какова
его роль а становлении русской религиото-идеалис-
тической философии? Л\

Идея всеединства — ядро русской религиозной философии, одна из ее основных тем. Конечно, эта категория не может причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она издавна присутствует в истории философии. Од-нако это свидетельствует не об эпигонстве русской философии, а скорее, о неисчерпаемости содержания данной идеи.

Если попытаться определить сущность этого понятия, то прежде всего следует указать, что данная категория прежде всего онтологическая, призванная уяснить устройство мира. Далее следует добавить, что понятие «всеединство» устанавли-вает тождественность мира в целом и составляющих его частей.

¹ Шестов Л, И. Апофеоз беспочвенности. — М.. 1997 — С.108,

² Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. — М.: Канон, 1996. — С.397.

И наконец, эта идея означает, что, несмотря на целостность мира, составляющие его части существуют самостоятельно, не сливаясь друг с другом¹. Как выразился С. Л. Франк, всеедин-ство означает «трансрационалъное единство раздельности и всепроникнутости»².

При определении этой категории обычно подчеркивается, что она относится к числу понятий, которые никогда не удает-ся раскрыть до конца на рациональном уровне. Поэтому ее по-знание нуждается и в интуитивном постижении.

Вот почему в каждую эпоху постижение всеединства как бы заново становится проблемой, выступая в качестве одного из вечных философских вопросов.

Метафизика всеединства — важнейшая составляющая рус-ской философии, ее центральная идея, которой не суждено бы-ло, однако, сформироваться до конца из-за того погрома, кото-рому подверглась религиозно-идеалистическая философия по-сле 1917 г.

Начало * становления данной вдеи было положено В. С. Соловьевым, ее различные варианты наиболее ориганально представлены в творчестве С. Н. Булгакова, П, А. Флоренского, С. Л. Франка. Кроме этих крупнейших мыслителей, к метафизике всеединства стояли очень близко и другае русские философы, на-пример, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Л. П. Карсавин.

Философия всеединства В. С. Соловьева словно разрушила какой-то барьер, долгое время мешавший самовыражению русской мысли. Она положила начало обширному движению, в русле которого за короткий срок возникает ряд своеобразных философских систем. Большинство из них базировалось на
концепции всеединства В. С. Соловьева, хотя ни один из позднейших русских философов не обходился без серьезных расхо-
ждений с его учением. Эта ситуация проявилась уже в творче-
стве П. А. Флоренского., _;

В чем смысл учеиая /7. А. Флоренского о ступенчатом развитии асееданства? Правомерна ли оцеика его концеп-ции всеединсша как «религиоэного материализма»?

¹ Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. — Спб, 1994. С. 47.

² Франк С.Л. Соч. - М., 1990. - С. 336.

Павел Александрович Флоренский (1882—1937) родился в Тби-лиси, в семье учителя гамназии. По окончании в 1904 г. физи-ко-математического и историко-филологического факультетов Московского университета поступил студентом в Московскую духовную академию, которую и закончил в 1908 г. С 1909 г. он стал заведовать в ней кафедрой истории философии. В 1914 г. стал магистром, защитив диссертацию по теме «О духовной ис-тине», которая была сокращенным изложением его знамени-того труда «Столп и утверждение истины». Флоренский был человеком невероятной учености: он был фшюсофом и бого-словом, математиком и физиком, историком и филологом, ис-кусствоведом и археологом. После защиты диссертации работал одновременно над несколькими философскими и математиче-скими трактатами. В 1916 г. опубликовал монографию «Приведение чисел», в 1917 г. — курс истории древней фило-софии. После закрытия Академия в 1918 г. Флоренский полу-чил приглашение на преподавательскую работу во многае учеб-ные заведения Москвы. Особенно известными были его лекции по теории живописи в Московском высшем художественном училище (бывшее Строгановское). В 1920 г. он был привлечен к научно-исследовательской работе в ГОЭЛРО и вскоре стал известным ученым в области теории электричества, руководя-щим работником в системе ВСНХ. Флоренский опубликовал по техническим проблемам ряд монографий. Одновременно издал ряд работ по археологии, что было связанно с его дея-тельностью в музее Троице-Сергиевой лавры. В 1924 г. П. А. Флоренского официально утвердили в звании профессора физики как автора классической работы «Диэлектрики и их техническое применение». Он был также одним из редакторов технической энциклопедии.

Но с 1931 г. его имя внезапно исчезло из печати: он был арестован, сослан на Соловки и в 1937 г. погаб там.

Главное произведение Флоренского — «Столп и утвержде-ние истины». Это обширный философско-религиозный науч-ный труд с экскурсами в область других наук, главным обра-зом, логики, теории познания, математики. Одновременно в нем содержатся яркие описания личных переживаний автора, его религиозных сомнений. Несмотря на остроту рациональной мысли, в нем содержится призыв найти твердую почву в ирра-циональной красоте исконной религаозной православной тра-

диции. Этот труд Флоренского — яркий документ духовных исканий русского интеллигента начала века.

Учением о святой Софии Флоренский оказал большое влияние на формирование философских взглядов С. Н. Бул-гакова. София, по Флоренскому, есть «идеальная личность ми-ра», «образующий разум», «психическое содержание мира».

Критически относясь к философии В. С. Соловьева в це-
лом, Флоренский обычно избегал термина «всеединство». Но
несмотря на разногласия, у обоих философов в основе их онто-
логаи лежало одно и то же представление о бытии как все-
единстве. к

В основе всей метафизики произведения «Столп и утвер-ждение истины» лежит обоснование мысли о том, что именно всеединство является принципом совершенного бытия. Эта главная идея книги, пронизывающая ее от начала до конца. Причем, в отличие от Соловьева, модель всеединства у него опирается, главным образом, на религиозные источники, а не на западную фшюсофию.

П. А. Флоренский, в отличие от Соловьева, обосновывает свою главную идею, опираясь на христианский образ святой Софии как личностъ, наиболее полно воплощающую всеобщее единство личностей, единство всего человечества.

Центральньш принципом всеединства у Флоренского вы-ступает любовь, создающая и скрепляющая единство. Причем Флоренский детально прослеживает основные ступени любви — от любви к ближнему до любви к дальнему.

Идея о ступенях любви, выступающих одновременно и как ступени всеединства, оказалась в центре внимания Флорен-ского на позднем этапе его творчества, в послереволюционный период. Этому позднему истолкованшо Флоренским идеи все-единства не без оснований С. Н. Булгаковьш было дано на-именование «религиозного материализма». В нем православная ориентация сочеталась с вниманием к материи как вместилищу духа, что оказалось весьма органичным для концепции все-единства.

И все же следует признатъ, что концепция всеединства у П. А. Флоренского стала совсем иной. Вместо резкого разделе-ния «мира в Боге», совершенного всеединства и реального ми-ра, т.е. несовершенного всеединства, здесь возникает единое бытие, охватывающее и мир сущностей, и мир явлений. Это

целостное бытие и есть всеединство. Однако для различия двух разных миров и здесь сохраняется идея ступенчатого развития всеединства. Совершенное, высшее всеединство достигается только в совершенном мире. Для характеристики же земного, эмпирического мира Флоренский использует мысли о града-ции, ступенчатости, насыщенности всеединства, представляю-щего собой как бы ряд концентрических сфер, где центральное ядро образует совершенное всеединство. В других сферах сте-пень всеединства постепенно убывает.

Этот образ у позднего Флоренского лежит в основе его так называемой «конкретной метафизики» в качестве основной ус-тановки. Все учение строится как исследование разных степе-ней реализации всеединства в различных конкретных областях реальности: и материальной, и духовной. В процессе движения реальности по этим ступеням решающая роль принадлежит ре-лигии, Церкви.

Проявление ступенчатой структуры усматривается Флорен-ским во всех областях природы общества: в геологии (строение земной коры), космологии (геоцентрическая модель Вселен-ной), социологии (структура общества).

Таким образом, П. А. Флоренский открывает своей фило-софией новую главу в истории всеединства, включая в круг ее применения новые прикладные области.

Каково содержание учения С. //. Булгакова о всеединстве и софийности (идевльиости) бытия?

Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944) родился в г. Ливны Орловской области в семье священника. По окончании юрвди-ческого факультета Московского университета он был сначала профессором политической экономии в Киеве (1901 —1906), а затем в Москве (1906—1918). За это время опубликовал ряд трудов по политической экономии. Был одним из зачинателей марксизма, но вскоре разочаровался в нем и перешел сначала к идеализму, а вскоре к религиозной философии. Булгаков был членом II Государственной думы (1907). В 1918 г. он пересе-лился в Крым, а в 1923 г. был выслан из России советской вла-стью. После двух лет пребывания в Праге переехал в Париж, где до конца жизни был профессором и фактическим руково-дителем Русского богословского института. В эти годы он при-нимал активное участие в объединителъном движении церквей.

В русской религиозно-идеалистической философии начала
XX в. С. Н. Булгаков стал главным теоретиком намеченного
В. С. Соловьевым и развитого П. А. Флоренским учения о все-
единстве и софийности (идеальности) бытия. Мир, согласно
учению Булгакова, представляет собой такое творение, основой
которого является особое, идеальное божественное начало,
именуемой святой Софией. Поэтому мир в целом заслуживает
к себе не негативного, как это принято официальной христиан-
ской догматикой, а позитивного, положительного отношения.
Божественной является не только потусторонняя, но и земная
жизнь. Примечательно, что учение Булгакова о софийности
бытия было признано еретическим Русской Православной
Церковью. •

Главными произведениями Булгакова религаозно-фило-софского содержания являются «Два града» (1907), «Свет неве-черний» (1917), «О Богочеловечестве» (1933—1946).

В последнем С. Н. Булгаков так определяет сущность поня-тия «софийности» (идеальности) мира: «В Софии открывается содержание божественной природы. В этом смысле она есть откровение Логоса, природы. Слово «Логос» есть принцип смысла, содержания, различия, множественности и вместе с тем принцип связи, соотношения, всеединства. Это есть сама мыслящая себя божественная мысль... имеющая своим содер-жание и примером саму себя. Мысль тождественна здесь со своим предметом, слово со своим содержанием, а всепрони-кающая связь мысли есть связь всеединства, сама мудрость бы-тия».

Отличительной чертой философии Булгакова является все-стороннее развитие той составляющей всеединства, которая у Соловьева и его продолжателей именуется софиологией.

Учение о святой Софии имеет длительную историю. Снача-ла образ святой Софии появился в библейско-христианской трагедии. Здесь она олицетворяет идеальное и эстетическое на-чало в божественном творении мира. София — это богиня кра-соты, боганя-художница.

В дальнейшем понятие софийности используется в религи-озной философии как своеобразная персонификация платони-ческих концепций и определяется как идея, любовь, красота. Что же касается Соловьева, то у него образ Софии определяет-ся как род всеединства, душа мира, вдеальное, совершенное

начало. Образ Софии для Соловьева был важным средством выражение его мистического и эстетического отношения к ми-ру, средством воплощения его религиозных и художественных чувств.

В философской системе Булгакова тема софийности, иде-альности, божественности бытия получает наиболее глубокую разработку, дальнейшее развитие. В его творчестве наиболее полно выразились основные родовые черты разнообразных учений о софийности мира и человечества в русской филосо-фии.

• Все эти учения стремились выразить ң цею совершенст-ва, красоты, божественности природы и человека.

• Концепция софийности вместе с тем пыталась осмыс-лить проблему противоречивости мира, присутствия в нем не только божественного, но и греховного начала, его пораженно-сти стихиями зла.

• И наконец, разрешение этой извечной дилеммы добра и зла усматривалось на пути постепенного угверждения в при-родно-космическом и историческом процессах начал общест-венного всеединства и богочеловечества.

Эти ң цеи так или иначе присутствуют и определяют творче-ство С. Н. Булгакова не только на позднем, зарубежном этапе, когда он занялся богословием, но в скрытом виде и в предше-ствующий период — во время исследования экономики.

Софиология, глубоко развитая С. Н. Булгаковым, оказалась
по многом созвучной западной религиозной философии. Ис-
следователи современной философии не без основания отме-
чают, что если бы труды Флоренского и Булгакова были более
широко известны, то их авторы вполне могли бы сравниться по
влиянию и успеху с такими знаменитыми религиозными мыс-
лителями XX в., как П. Тиллих или П. Тейяр де Шарден. Ж

В чем состоит своеобразие понимания бытия и познания в концещии всеединства, разработанной С. А, Франком?

Еще одним известным последователем философии В. С. Соловьева был Семен Людвигович Фраик (1877—1950). Он родился в Москве в семье врача. В 1894 г. постугаш на юрвдиче-ский факультет Московского университета. В студенческие годы увлекался марксизмом, участвовал в революционном движении, однако вскоре разочаровался в нем, почувствовав, по его словам,

«раздражение от скороспелых юношеских суждений и от скры-вавшегө ся за ними невежества». Тем не менее за участие в рево-люционном движении он был на два года выслан из Москвы. За-кончить университет ему удалось лишь в 1901 г., после чего нача-лись годы странствий. Он жил в Петербурге, часто ездил во Фран-цию и Германйю, сотрудничал в демократических журналах с П. Б. Струве, Н. А. Бердяевым к С. Н. Булгаковым.

После женитьбы в 1908 г. Франк перешел на Ітоетояиную работу сиачала в качестве доцента в Петербургском универси-тете, а затем профессора Саратовского (1917—1921) и Москов-ского (1921) университетов.

В 1922 г. по решеншо советского правительства он вместе с группой ученых был выслан из страны, жил в Германии (до 1937 г.), во Франции (1937—1945) и в Англии (с 1945 г.). Здесъ он создал наиболее зрелые свои труды, такие, как «Духовные основы жизни общества», «Непостижимое». Франк читал лек-ции в крупнейших университетах Европы, сотрудничал в ряде журналов. Последний его труд «Реалшость и человек. Метафи-зика человеческого бытия» бьш опубликован посмертно.

В своих философских взглядах С. Л. Франк эволюциониро-вал от марксизма к религаозному вдеализму. Основной мотив его философии — стремление примирить рациональную мысль и религаозную веру, причем образцы такого синтеза он ищет как в западной философии, так и в концепции всеедияства В. С. Соловьева.

Познание, по Франку, осуществляется не столько равдю-нально, сколько сверхрационально, интуитивно и не столько через активность самого Ітознающего субъекга, сколько чврез воздействие на этого субъекта некоего абсолюта, всеединого, непостижимого.

«Мои религаозно-общественные воззрения я определяю как христианский реализм. В нем признание божественной основы и потому положителыгой религиозной ценности всего конкрет-но сущего сочетается с усмотрением рокового несовершенства его эмпирического состояния и потому ограниченности воз-можностей его чисто человеческого совершенствования».

С этих позиций он резко выступал против социализма как крайней степени морально-общественного рационализма.

В подходе С. Л. Франка к пониманию концепции всеедин-'ства ^іроявляется интерес к двум ее аспекгам: онтологическому, проблеме соотношения материального и адеального, и гносео-

логическому, проблеме соотношения постижимого и непости-жимого.

Рассматривая структуру действительности, он выделяет в ней следующие аспекты:

• так называемое первоединство, «слитно-всеобъемлющее, недифференцированное безграничное всеединство»,

• основные свойства или качества всеединства, такие, на-пример, как «потенциальность», «динамичность» и др.;

• взаимодействие элементов, составляющих всеединство, роль любви как скрепляющей его основы.

Особое место в системе С. Франка отводится проблеме ма-териального и вдеального, эмпирического и божественного. Она решается в духе последовательного пантеизма, путем обос-нования идеи всеобщей одухотворенности мира, «всесущебожия». «В сущности все в жизни есть причастие, — часто повторял он, имея в виду причастность к божественному, идеальному. — Весь мир есть инобытие Бога, его раскрытае, выражение»¹.

Болыпое внимание Франк придает и вопросам струкгуры всеединства как в его природной, так и в социальной форме. Для него общество «не есть цельное как бы сплошное и одно-родное всеединство», а имеет два аспекга, или, точнее, два слоя: внутренний и наружный, которые он обозначает как «соборность» и «общественность», или «общинность».

По мнению Франка, чем меньше социальная группа, тем она ближе к «богочеловечеству».

«Семья, соседская организация, профессиональные ячейки
и союзы всякого рода, свободные благотворительные организа-
ции, местное самоуправление — все это есть каналы, через ко-
торые животворящий дух личных отношений между людьми и
тем самым личная нравственная жизнь проникает в сферу при-
нудительных общих порядков и в максимальной мере способст-
вует действию в нем благодатных сил внутренней богочелове-
ческой правды». 1

Важное место в философии Франка занимает рассмотрение гносеологических аспектов всеединства. Уже в ранних своих работах он исходит из того, что единство, связность реальности является необходимым условием ее интуитивного постижения. Центральная категория всей его философии — непостижимое —

Фраик С.Л. Соч. - М., 1990. - С.334.

есть категория гаосеологическая. С ее помощью он детально обосновывает мысль о мире как о единстве и непознаваемости. «Всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто болыпее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что его принимаем, — более того, нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо сможем о нем узнать».

Поэтому только в соединении рационального и иррацио-нального, интуитивного способов постижения может быть рас-крыт «сам предмет в его трансцендентной реальности».

Какова роль кощепции всеединства в истории философ-скоймысли?

Но имеет ли философия всеединства будущность и какова ее историческая роль?

Несомненно, что философия всеединства внесла свой вклад в преодоление односторонности, неполноты как материалисти-ческих, так и идеалистических систем классической филосо-фии, противопоставив им учение о целостности, органичности бытия, его несводимости к материальной или духовной основе.

Вместе с тем философия всеединства неожиданно обнару-жила и свои собственные пороки, некоторые порождаемые ею опасности. Они выразились в попытках как «черной сотни», так и «красной сотни», т.е. как правых, так и левых, использо-вать это учение для насильственного осуществления искажен-ного всеединства в общественной и культурной пракгике. Эту опасную внутреннюю связь принципа всеединства с политиче-ской пракгикой авторитаризма и даже тоталитаризма впервые уввдели уже Н. А. Бердяев и П. А. Флоренский.

В то же время идея всеединства выявила и свою положи-тельную, конструктивную роль в развитии философии XX в. Правда, эта идея используется сегодня на иной философской основе, в рамках философии плюрализма, теории систем, в фи-лософских концепциях энергетизма.

Так, в философии энергетизма она тракгуется уже не как отражение сущностной организации мира, а как проявление пронизывающей весь мир единой энергии, направленной к высшей цели. Согласно этому учению, в общей устремленно-сти, тяге к высшему каждый предмет, каждая личность само-стоятельно, свободно определяет степень и характер своего участия в динамическом энергетическом процессе. Тем самым философией энергетизма преодолевается опасность искажения

принципа всеединства, его низведения до лозунга насильствен-ного изменения действительности.

Своеобразное истолкование философии всеединства кон-
цепцией энергетизма является одним из свидетельств плодо-
творности и жизненной силы идей русской философии начала
XX в..

6.7. Размышления о судьбах России: от теории «третьего Рима» к концепции «евразийства»

I

Каковы причины особого виимаиия русской философии к социальной проблематике? 8 чем смысл «русской идеи», выдвинутой В. С. Соловьевым и разеитой его последова-телями?

По своему содержанию русская философия универсальна, она исследует различные темы. В этом состоит одно из прояв-лений высокой степени ее развития. Она имеет полный набор компонентов, свойственных любой другой сложившейся на-циональной философии.

Однако не все составные части русской философии разра-
батывались с одинаковой степенью интенсивности. По мне-
нию Н. А. Бердяева, «русская философия имеет характер онто-
логический по преимуществу; в ней гносеология всегда занима-
ет подчиненное место». —

Но и онтологический подход отличался своеобразием. Не- Щ стандартность, противоречивость социального бытия обуслови- | ли особый интерес к социально-политическим проблемам, к осмыслению исторического процесса в целом.

На социальной философии, а также на неразрывно связан-ной с ней философии истории был сосредоточен значительный потенциал русской теоретической мысли. Причсм русская фи-лософия занималась не столько социально-философской про-блематикой вообще, сколько судьбами собственной страны. Интерес к этой теме особенно возрос в конце XIX — начале XX в. в связи с катастрофическим обострением социальной си-туации в России.

Начатое В. С. Соловьевым исследование судеб России бьшо активно продолжено русскими философами Е. Н. Трубецким,

В. В. Розановым, Вяч. И. Ивановым, С. Л. Франком, Н. Ф. Фе-доровым, И. А. Ильиным, Н. А. Бердяевым.

Проблемы особенностей русского самосознания и культуры, судеб России, ее роли в преображении человечества разрабаты-вались этими мыслителями на основе выдвинутой В. С. Соловьевым так называемой «русской идеи» (1886). Суть ее, как известно, сводилась к обоснованию глубокого, духов-ного единства России и Запада и к критике славянофильских установок на особое, мессианское призвание русского народа как народа «избранного».

В поддержку В. С. Соловьева высказался его ближайший друг и последователь Е. Н. Трубецкой. В статье «Старый и но-вый мессианизм» (1912) он подчеркивал, что те или иные осо-бенности имеет любая нация. Но при решении общечеловече-ских проблем нужно ориентироваться не на эти особенности, а на то общее, что есть у каждого народа и что в первую очередь должно объединить их друг с другом. Таким общим корнем для многих народов является христианская вера. И этот христиан-ский корень гө раздо важнее, первичнее «ствола или ветвей» дерева-человечества. Россия, являясь всего лишь одной из вет-вей «ствола-человечества», призвана прежде всего реализовать одну из особенностей, разновидностей христианства, не пре-тендуя на что-либо большее, например, на роль «избранного» народа.

В том же русле Ішіи рассуждения и другого мыслителя Вяч. Иванова, который подчеркивал, что «русская идея» не содер-жит в себе никакого национального эгоизма, а является выра-жением «вселенского начала», содержащегося в русском наро-де, как и в других народах. Соединение «народного и вселен-ского», по мнению Вяч. И. Иванова, есть одна из центральных вдей христианства, универсальной по своей сути религии. Этот христианский универсализм обнаружил глубокое соответствие естественному ходу всемирной истории.

Особый вклад в процесс становления концепций об истори-ческих судьбах России внес В. В. Розанов. Он придал «русской идее» особую яркость, образную выразительность. Ему удалось выявить некоторые другие грани многопланового понятия «русской идеи». Он был певцом самобытности, специфики рус-ской психологии, русской души. В его творчестве особо вьще-лялась мысль о том, что проповедь универсализма, всечеловеч-

ности чревата для русского человека утратой самобытности, национальной окраски. Именно поэтому Октябрьская револю-ция, явившаяся, по мнению В. Розанова, результатом западных влияний, была воспринята им негативно как наказание, по-сланное народу за его грехи, за увлечение европеизмом....

Как понимали место Россаи в мировой асториа создатели теории «евразийства»? В чем видели иедостатка этой теоріш ее критики?

Еще один оригинальный подход к оценке Октябрьской ре-волюции и пониманию места России в мировой истории харак-терен для группы русских философов, заявивших о себе выхо-дом в свет сборника «Исход Востока» (София, 1921) и ставших известными как сторонники теории евразийства.

Под евразийством понимается идейно-политическое учение о судьбах России, сформировавшееся в русском послеокгябрь-ском зарубежье в 20—30-е гг. Его основателями были Н. С. Трубецкой, Г. В. Флоровский, Л. П. Карсавин. Это был один из наиболее теоретически разработанных вариантов «русской идеи».

Название течения происходит от географического названия континента Евразия и связано со стремлением евразийцев объ-яснить историческое и культурное своеобразие, особый путь России особенностями ее местоположения. В центре этой кон-цепции был тезис о том, что Россия — особая страна, органи-чески соединившая в себе элементы Востока и Запада, создав-шая своеобразную русско-евразийскую культуру.

Революция 1917 г. евразийцами оценивалась не как катаст-рофическая случайность, а как естественный результат истори-ческого процесса. По их мнению, революция означала выход России из чуждого ей европейского мира и вступление на путь самобытного развития.

Идеологи евразийства истоки евразийского культурного единства усматривали не в Киевской Руси, а в империи Чин-гис-Хана, где евразийский культурный тип якобы впервые предстал как целое. В модели России—Евразии евразийцы счи-тали возможным сохранить некоторые формы государственной жизнй, утвердившиеся в СССР в 20—30-х гг.

В связи с этим Н. А. Бердяев называл евразийцев, скорее, сто-ронниками «тахаро-чингисхановской идеи», чем «русской». И все

же следует сказать, что евразийство осталось в истории общест-венной мысли России как свидетельство напряженных поисков русской мыслью путей к новой жизни. В ней в своеобразной фор-ме проявилась мечта многах поколений русских людей о воссо-единении культур, церквей, о всеедином человечестве.

В чем саоеобразие понимания русской государственно-сти Н. А, Ильиным и «русской идеи» Н> А, Бердяевым?

Следующая концепция перспектив развития России бьша представлена школой философов-государственников, крупней-шим из которых был И. А. Ильин.

В отличие от евразийцев он считал Октябрьскую револю-цию, как и Февральскую, катастрофами для традиционной рус-ской формы государственности — монархии. Ильин вполне оп-ределенно высказывался против соловьевской идеи о «христианском интернационализме», «ассимиляции чужезем-ных культур». Целью русского народа, по его мнению, должны стать поиски и углубление «своего духовно-национального ло-на», своей самобытной культуры. Только следуя собственным путем, русский народ придет к воссоединению с культурами других народов.

Своего рода завершением поисков путей развития русской культуры и государственности стало творчество Н. А. Бердяева, особенно его знаменитая книга «Русская идея» (Париж, 1946).

Бердяев, по существу, выступил против представлений В. С. Соловьева о том, что судьбы России неразрывно связаны с христианской вдеей. По его мнению, русская философская мысль XIX—XX вв. выработала собственную национально-самобытную концепцию культуры, которая отражает в полной мере харакгер и призвание русского народа.

По Бердяеву, русская философия показала, что русская и европейская культуры несопоставимы, несовместимы. Русскому духу в отличие от европейского свойствен радикализм, ниги-лизм. Уловив эту черту русского духа, большевики оказались ближе к народу, чем европейски воспитанные русские либе-ральные интеллигенты. Поэтому болыдевизм и стал судьбой России, ее частью.

В связи с этим коммунизм никогда не будет побежден в России силой извне, он сможет быть преодолен только изнутри путем духовного перерождения народа, методом религиозного покаяния и возрождения.

К эпгому ноюму возрождению устремлен весь процесс духов-ных исканий России от Петра I до ее культурного возрожцения начала XX в. Петр I, декабристы и А. Н. Радищев, В. Г. Белин-ский и А, С. Пушкин, Ф. М. Достоевский и Н. В. Гоголь, славя-нофилы и Ф. И. Тютчев, В. С. Соловьев, Л. Н. Толстой, А. И. Герцен, В. В. Розанов, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев, В. И. Ленин, П. А. Кропоткин, М. А. Бакунин, Н. К. Михай-ловский, К. Н. Леонтьев, Н. Ф. Федоров — все они, по суга, лишь отдельные вехи, которыми отмечен трудный путь русского народа к духовному возрождению.

И хотя мысли Бердяева оказали огромное влияние на целые гажоления исследователей истории, судеб России, ими, конеч-но, не была исчерпана эта вечная тема, дискуссии вокруг дан-ной проблемы не прекращаются и сегодня.

Почему же изучение русской религаозно-идеалистической философии остается акгуальньш и сегодня?

Заверщая краткий очерк истории русской религаозной идеали-стической философии, попытаемся ответить на этот вопрое.

Интерес к ней определяется, на наш взгляд, следующими причинами.

* Во-первых, стремлением преодолеть сложившиеся у нас искаженные представления о русской философии, а следова-тельно, дополнить существенно обедненный образ русской культуры в целом. Этот интерес обусловлен надеадой увидеть реальный ход собственной духовной истории, которая отнюдь не представляла собой картины сшгошного мрака, который как лучи света прорезали только мысли В. Г. Белинского, Н. Г. Чернышевского или Г. В. Плеханова.

Таким образом, речь идет прежде всего о восстановлении утраченного культурного наследия, разрубленной связи времсн.

• Во-вторых, круг идей русской философии не стал еще ворохом увядших листьев, а сохраняет и доныне свою живую плодотворность, силу и потому может помочь в решении сего-дняшних нравственных и социальных проблем, в постижении настоящего и в поисках путей к будущему.

Пользуясь известным образом русской народной сказки о разрубленном, а затем заново воскресшем богатыре, можно сказать, что история русской философии призвана, пользуясь «шертвой водой», воссоединить разрубленные части русской мысли, а потом с помощью «живой воды» сообщить ей энер-гаю для новой жизни.