Глава третья. 1. 1. Вачаспати Мишра так комментирует здесь бхашью Вьясы: «В первой и второй главах трактата были описаны сосредоточение сознания и средства его реализации

1.1. Вачаспати Мишра так комментирует здесь бхашью Вьясы: «В первой и второй главах трактата были описаны сосредоточение сознания и средства его реализации. В третьей главе необходимо рассмотреть сверхобычные, или совершенные, способности, которые являются причинами возникновения веры и которые благоприятствуют опыту этого сосредоточения. Они должны быть реализованы посредством санъямы. Санъяма есть совокупность методов работы с сознанием, включающая концентрацию, дхьяну и сосредоточение. Эти три суть средства реализации сверхобычных способностей, и они упоминаются для того, чтобы можно было показать их специфику как внутренних компонентов йоги в противоположность пяти компонентам, служащим внешними средствами йоги.

И здесь также концентрация, дхьяна и сосредоточение находятся в отношении причины и следствия; ввиду неизменности их предшествования и следования установлен данный порядок их перечисления. Таким образом, сначала надлежит определить концентрацию. Поэтому автор говорит: „Концентрация — это фиксация сознания на определенном месте". Вьяса говорит о внутренних, то есть расположенных в организме данного индивида, местах: „на пупочном центре...". Под словом „и прочие" нужно понимать нёбо и т. д. Фиксация, или направленность, есть связь (соединение). О внешних местах он говорит: „...или же на внешних объектах". Однако с внешними объектами сознание по своей природе не может вступать в непосредственное отношение. Поэтому в бхашье сказано: „Только посредством своего развертывания", то есть только посредством познания».

2.1. Комментируя это краткое пояснение, Вачаспати Мишра пишет: «Автор определяет дхьяну как то, что должно быть реализовано с помощью концентрации. Однородность потока означает однонаправленность. Комментарий Вьясы понятен сам по себе. Об этом говорится также в Пуране: „Непрерывная последовательность содержаний сознания, сконцентрированных на его форме и не отвлеченных желанием чего-либо иного, — это и есть дхьяна. Она, о царь, вызывается первыми шестью компонентами йоги"».

3.1. В своем толковании к комментарию Вьясы Вачаспати Мишра поясняет: «„...высвечивается лишь как форма созерцаемого объекта" означает, что она проявляется как форма объекта созерцания, но не как форма самой дхьяны. Именно поэтому автор и говорит: „...лишенная".

— Но если дхьяна лишена собственной формы, то как может появиться объект созерцания?

Поэтому далее сказано: „...как если бы". Вьяса объясняет причину этого: „...благодаря полному растворению во внутренней природе (то есть сущности) созерцаемого объекта". Об этом сказано также в Пуране: „Постижение его внутренней сущности (имеется в виду Вишну), свободное от ментального конструирования, то, что должно быть реализовано манасом в углубленном созерцании, называется сосредоточением". Ментальное конструирование (концептуализация) есть различение процесса созерцания и объекта созерцания. Сосредоточение — то, что лишено такого различения. Таков смысл комментария Вьясы.

Кешидхваджа, описав восемь вспомогательных компонентов йоги для Кхандикьи, заключает: „Знающий поле — тот, кто обладает причиной; знание есть инстру-ментальная причина, или средство, и оно лишено одушевленности. Выполнив задачу освобождения, оно, не имея более задач, которые должны быть решены, перестает функционировать"».

4.1. Мы предпочитаем оставить этот технический термин в транслитерации за неимением однозначного эквивалента. В общем смысле «санъяма» обозначает собственно психотехническую процедуру как таковую.

Вачаспати Мишра пишет: «Эти три слова — концентрация, созерцание, или дхьяна, и сосредоточение — употребляются везде в близком значении, и было бы чрезмерно трудоемким каждый раз приводить соответствующий технический термин. Поэтому для краткости автор говорит об их техническом употреблении в сутре: „Три вместе — санъяма".

Он объясняет: „Имея одну и ту же сферу применения". Для устранения сомнения относительно их обозначающей способности сказано: „...для этих трех". Система есть наука, в которой излагается йога. „В данной системе" означает: в том, что к ней относится. Сфера употребления термина санъяма как в сутре III, 16: „Вследствие санъямы на трех изменениях" — ив других подобных случаях».

5.1. «Автор говорит о плоде овладения санъямой, средством реализации которого является практика: „...свет мудрости"». Свет мудрости обусловлен тем, что она пребывает в незамутненном потоке, к которому не примешиваются другие содержания сознания.

6.1. Вачаспати Мишра подробно разбирает комментарий Вьясы: «В каких же случаях применение санъямы приносит свой плод? Патанджали поэтому говорит: „Ее применение — постадийно". Автор бхашьи уточняет значение слова ступень: „...к той ступени". Ее применение должно относиться к тому уровню, который еще не превзойден и который следует непосредственно после превзойденного уровня. Когда дискурсивное сосредоточение на „грубом" объекте отработано посредством санъямы, ее последующее применение относится уже к недискурсивному сосредоточению, которым йогин еще не овладел. Когда и это сосредоточение отработано, санъяма применяется к рефлексивному сосредоточению, — таков смысл сказанного Вьясой. Подобным же образом — к нерефлексивному сосредоточению.

Именно поэтому в „Вишну-пуране", после того как достигнуто совершенство в практике сосредоточения на „грубом" объекте, введено сосредоточение на „тонком" объекте....

— Но почему после того, как йогин овладел более низким уровнем сосредоточения, он овладевает более высоким уровнем? Почему не существует обратной последовательности?

— На это автор отвечает: „Не овладев предшествующим уровнем сосредоточения, йогин не может..." Так, тот, кто отправляется из Шилахрады к Ганге, не может достигнуть ее, не миновав прежде Мегхаваны.

— Почему в комментарии сказано: „Санъяма йогина, который благодаря почитанию Ишвары овладел более высоким уровнем,..? "

— Потому что эта цель, то есть совершенство, обретаемое на более высоком уровне, может быть достигнута иным способом, то есть благодаря уже одной преданности Ишваре. Ибо когда действие исчерпало свою функцию, то средство его реализации, не вызывающее более ничего специфического, выпадает из известной закономерности.

— Это может быть и так. Из традиционных текстов в общем известно, каково различие между иерархией уровней. Но откуда можно знать, какой из них следует за каким?

Поэтому автор говорит: „Знанию, что этот уровень..." Когда адепт овладел предшествующим йогическим уровнем, это становится основанием для знания того, что происходит на следующем уровне. Это следует понимать в том смысле, что состояние определяется как тождественное йоге, характеризуемой этим состоянием».

7.1. Вачаспати Мишра говорит о традиционной иерархии средств, точнее, компонентов йоги: «„Почему везде речь идет о применении санъямы, но не других пяти средств, хотя и то и другое являются компонентами йоги без каких-либо изъятий? "

Патанджали отвечает на это: „...три суть внутренние средства...". Эти три средства реализации сосредоточения, поскольку их объект тот же самый, что и объект йоги, который должен быть реализован, называются прямыми средствами, или факторами. Самоконтроль и прочие таковыми не являются, поэтому они называются внешними средствами, — таков смысл сказанного».

8.1. Объясняя соотношение внешних и внутренних факторов уже в плане йоги как таковой, то есть собственно психотехнической практики изменения состояний сознания, Вачаспати Мишра пишет: «Эти три средства реализации являются непосредственными факторами лишь для познавательного сосредоточения, то есть при работе сознания с объектом, но не для бессознательного сосредоточения, ибо, раз бессознательное сосредоточение „лишено семени", для него не существует того же самого объекта, что у этих трех. А поскольку бессознательное сосредоточение возникает после того, как эти три были прекращены на продолжительное время, и вслед за достижением состояния высшего бесстрастия, представляющего неколебимое спокойствие знания, постольку другое его название — высший предел познавательной йоги. Поэтому автор говорит: „Эти же три..."

Таким образом, то, что определяет свойство быть внутренним фактором в плане познавательного сосредоточения, — это общность объекта, а не простая последовательность. Ибо такая последовательность, которая могла бы наблюдаться, например, в случае преданности Ишзаре как внешний фактор, сделала бы использование понятия внутреннего фактора логически слишком широким».

9.1. Санскары (формирующие факторы) продолжают функционировать и при прекращении всех познавательных актов.

9.2. Вачаспати Мишра стремится максимально прояснить смысл этой сутры и комментария Вьясы к ней: «Намереваясь объяснить три аспекта трансформации, которые вводятся в сутре III. 16: „Вследствие санъямы на трех изменениях", автор задает вопрос относительно „лишенного семени" сосредоточения: „Если и т. д.? "

При обычном активном развертывании сознания и познавательном сосредоточении, ввиду непосредственного испытывания множества отчетливо выраженных трансформаций, никакого вопроса не возникает. Но при оста- новке развертывания сознания его трансформация не является предметом опыта. Тем не менее нельзя считать, что она не существует ввиду того, что она не является предметом опыта, ибо, раз сознание обусловлено тремя базовыми составляющими (то есть Гунами), находящимися в непрерывном движении, невозможно, чтобы гуны не подвергались трансформации даже на протяжении одного мгновения, — таков смысл сказанного.

Ответ на вопрос дается в сутре: „Изменение остановки..." По сравнению с бессознательным сосредоточением познавательное сосредоточение — активно проявленное. Остановка, или прекращение, — то, благодаря чему деятельность сознания оказывается остановленной, — это ненарушаемая отчетливость („ясность") знания и высшее бесстрастие. „Ослабление и появление" относится здесь к определению их формирующих факторов в состоянии активного проявления и прекращения деятельности, то есть имеется в виду ослабление санскары в состоянии активного проявления и появление санскары в состоянии остановки сознания.

Сознание как субстрат в момент остановки, то есть при прекращении деятельности сознания, нераздельно связано с обоими состояниями, ведь сознание как субстрат и при познавательном, и при бессознательном сосредоточении по своей внутренней сущности не отличается от сублимированных или проявляющихся санскар.

— Но разве, подобно тому как последующие аффекты, основывающиеся на неведении, устраняются при устранении неведения и потому нет необходимости в допущении другого особого усилия для их подавления, санскары, укорененные в активно проявляющихся познавательных актах, не прекращаются с прекращением проявляющихся познавательных актов? И значит, для их прекращения не требуется отдельного формирующего фактора остановки деятельности сознания?

— Поэтому автор говорит: „Активно проявляющиеся санскары..."

Прекращение действия одной лишь причины не есть основание для прекращения действия следствия. Ведь мы же не считаем, что при прекращении существования ткача разрушается также и ткань. Однако то следствие, кото-рое обладает сущностной природой причины, перестает существовать с исчезновением своей причины. Те последующие аффекты были ранее определены как обладающие сущностью неведения; поэтому их прекращение достигается при устранении неведения.

Однако санскары не являются таковыми в смысле обладания сущностью познавательных актов, поскольку явление памяти (запоминания) обнаруживается и при давно прекратившемся познавательном акте. Поэтому даже при остановленных познавательных актах необходимо заниматься накоплением формирующих факторов остановки деятельности сознания для их полного устранения, — таков смысл комментария Вьясы. Остальное хорошо понятно».

10.1. «Что представляет собой трансформация сознания, вызываемая „сильной" санскарой остановки, когда активно проявляющиеся формирующие факторы преодолены? Автор поэтому разъясняет: „Его спокойное течение достигается благодаря санскаре".

Спокойное, ничем не возмущаемое течение — это лишь непрерывное течение формирующих факторов остановки, свободное от загрязняющего влияния активно проявляющихся санскар.

— Но почему же оно зависит от интенсивности порождения санскар, а не только лишь от самих санскар?

— Поэтому автор говорит: „При ослабленности таких санскар". Слово „таких" указывает на санскару остановки.

Те, кто придерживается чтения „не преодолевается", подразумевают в этом случае санскару активного проявления».

11.1. Вачаспати Мишра поясняет: «В этой сутре Патанджали раскрывает состояние трансформации сознания в когнитивном сосредоточении, говоря: „Изменение сосредоточения... многонаправленности..."

Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания. Будучи всегда существующей, она не исчезает. Ослабление — постепенное исчезновение. Несуществующее не возникает; в сознании, таким образом, увеличение („подъем") есть появление. Сознание, которое по самой своей сущности связано с постепенным исчезновением многонаправленности и появлени- ем однонаправленности как своими качественными характеристиками... тяготеет к сосредоточению, то есть специфицируется сосредоточением, которое реализуется постепенно в присущей ему последовательности».

12.1. В своем комментарии Вачаспати Мишра дополнительно проясняет значение некоторых терминов: «...„изменение...". Затем, то есть когда наконец реализованы все последовательные состояния при достижении сосредоточения, познавательные акты — „успокоенные" и возникшие, или, другими словами, прошлые и настоящие, — тождественны. Однако тождественность имеет место лишь при однонаправленности тех и других. „У того, чье сознание сконцентрировано" — указывает на то, что процесс реализации сосредоточения завершен.... Автор говорит о границе такого состояния: „до прекращения сосредоточения", то есть до выхода из него».

13.1. Термин «дхарма» (качество или качественная определенность) в системе Санкхья-Йоги кодирует концепцию, хотя и введенную, по-видимому, под сильнейшим влиянием буддийской философии, но в целом не выходящую за рамки, очерченные доктринальными установками брахманистских религиозно-философских систем. Для более отчетливого уяснения специфики понимания термина «дхарма» в комментарии Вьясы представляется целесообразным очень кратко остановиться на концепции дхармы в классической буддийской философии, как она представлена в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху.

Центральные положения буддийской доктрины были разработаны вне брахмаиистской традиции и если упоминали идею Атмана (духовной субстанции) вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозначения индивидуальной психики. Последняя в свою очередь рассматривалась в единстве с физиологической основой — как поток качественно-определенных состояний (дхарм). Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого Атмана подлежала устранению. Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого Атмана, что требовало разрушения поддерживающих эту идею философских принципов, и прежде всего принципа различия между носителем и его свойством.В абхидхармистской философии свойство (дхарма) не является чем-то внутренне присущим носителю-«дхармину», поскольку не существует носителя, свободного от свойств.

Термин «дхарма» функционирует во всем тексте «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху не как оппозиция термину «дхармин», но абсолютно самостоятельно. В этом и состоит фундаментальная отличительная особенность языка буддийской философии. Дхарма определяется как носитель «собственного признака», «собственной сущности» и «собственной формы». Иначе говоря, «дхарма» вводится как понятие, определяемое через самое себя.

Из комментария Вьясы к сутре 111.13 видно, что он находился под значительным влиянием абхидхармистских концепций, хотя и пытался переосмыслить их в контексте базовой теории Санкхья-Йоги о трансформации.

13.2. Вачаспати Мишра определяет этот термин следующим образом: «Отличительное свойство, или признак, есть то, чем характеризуется временное отличие объекта. Специфицируемый таким образом реальный объект отличается от других объектов, связанных в своем существовании с иными временными модусами».

14.1. В этой дискуссии реальным (или воображаемым) оппонентом Вьясы выступает последователь буддийской концепции «все существует», согласно которой весь мир — это «лишь дхармы», связанные между собой законом причинно-зависимого возникновения.

15.1. Букв, «различие между свойством и его носителем» — один из базовых принципов индийского философского реализма, с исключительной полнотой разработанный в синкретической школе Ньяя-Вайшешика. Этот принцип был детерминирован основным доктринальным положением брахманистских религиозно-философских систем о существовании единого высшего Атмана — психической субстанции, свободной от какой-либо качественной определенности. Вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику путем ее «очищения» от любой субъективной определенности.

Качество и действие (гуна и карма) рассматривались как нечто отдельное от своего носителя и связывались с последним асимметричным отношением внутренней присущности. Иными словами, носитель трактовался как «вместилище», а качества и действия — как вмещаемое.

15.2. Эти последние — непроявленные или невоспринимаемые качественные определенности — подробно рассматриваются в комментарии Вачаспати Мишры: «Прекращение функционирования сознания есть бессознательное состояние психики. Его существование познается на основе авторитетного вербального свидетельства умозаключения о состоянии, в котором остаются лишь санскары (формирующие факторы). Словом „дхарма", или праведный образ жизни, определяется добродетель и ее отсутствие. Иногда под этим понимается карма. В таком случае также имеется в виду добродетель или ее отсутствие как порождение соответствующего образа жизни. То и другое становится известным на основании авторитетного свидетельства или умозаключения относительно испытывания счастья либо страдания...»

26.1. Ср. буддийскую космографию, как она представлена в третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы»:

45. «Здесь принимается следующее строение миравместилища: внизу — круг ветра высотой в один миллион шестьсот тысяч йоджан, неизмеримый по окружности.

Как полагают, Вселенная, состоящая из тройной тысячи великой тысячи миров, имеет следующее строение. Внизу располагается покоящийся на акаше круг ветра, который возник благодаря совокупной энергии действий живых существ. Его высота — шестнадцать лакхов, то есть один миллион шестьсот тысяч йоджан; по окружности он неизмерим и настолько тверд, что даже великий богатырь не может рассечь его ваджрой. Над ним располагается круг

46. воды высотой в один миллион сто двадцать тысяч.

Благодаря энергии действий, то есть совокупной кармы, живых существ на этот круг ветра из скопления облаков проливаются потоки дождя, каждая капля которого величиной с игральную кость. Так возникает круг воды <...>

Затем эти же воды, приводимые в движение ветрами, которые порождены совокупной энергией действий живых существ, превращаются в верхней своей части в зо-лото, подобно тому как кипяченое молоко превращается в сливки <...>

На круге земли из золота, расположенном над водой, [возвышаются]

там горы Меру, Югандхара, Ишадхара, Кхадирака, а также гора Сударшана (карика 48).

49. Ашвакарна, Винитака, гора Ниминдхара.

На этом золотом круге возвышаются восемь великих цепей гор. В центре — Сумеру. Остальные расположены вокруг нее <...>

За ними — континенты.

За ними, то есть за пределами этих горных цепей, — четыре континента. А затем

снаружи — Чакравада.

Она окружает Вселенную, состоящую из четырех континентов». (АК. Т. 2. С. 251—252.)

26.2. Имеется в виду ад Авичи (букв. «Без избавления»).

26.3. В буддийской космографии эта земля называется Золотой.

26.4. Мера длины, равная восьми крошам, то есть

7200 м.

В палийской традиции «йоджана» определяется как расстояние, которое без остановки может преодолеть повозка, запряженная волами.

26.5. В «Энциклопедии Абхидхармы»: «Здесь, с северной стороны Сумеру, находится континент Уттаракуру. Он четырехугольный, длиной по периметру восемь тысяч йоджан и по форме подобен сиденью. Все его стороны равны <...>

Какова форма каждого из континентов, такова и форма лица у людей, живущих на них». (АК. Т. 2. С. 255.)

26.6. Согласно буддийской космографии, к югу от Сумеру находится Джамбудвипа:

53. «Здесь же [континент] Джамбудвипа, который имеет форму колесницы...

Три стороны его по две тысячи йоджан длиной каждая <...>

54. а одна — три с половиной йоджаны. Четвертая сторона континента Джамбудвипы три с

26.7. половиной йоджаны длиной; именно поэтому форма его и напоминает колесницу». (АК. Т. 2. С. 255.) Из этой фразы можно заключить, что в космографической схеме, приводимой Вьясой, гора Сумеру располагается в центре Джамбудвипы.

26.8. Ср. описание морей в буддийской космографии, которое приводит Васубандху:

«Между ними, то есть между горами, кончая Ниминдхарой, — семь внутренних морей, которые называются шита, то есть прохладные, полные воды, имеющей восемь отличительных свойств. Эта вода прохладная, сладкая, легкая, мягкая, прозрачная, благовонная, при питье не вредит горлу, а выпитая, не отягощает желудок». (АК. Т. 2. С. 254.)

26.9. Названия фантастических существ индийской мифологии.

26.10. В своем комментарии к «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху Яшомитра говорит: «Они рождаются самопроизвольно и не походят на обычный зародыш, который пребывает сначала в послезачаточной стадии и т.д., а также на тех, кто рожден из яйца. Они называются саморождающимися потому, что возникают сразу, без семени, крови и т. п.». (ЗАКУ. С. 265.)

26.11. В третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы»: «От этого чувственного мира

2. вверх — мир форм, состоящий из семнадцати местопребываний.

Спрашивается, почему?

Здесь каждое из йогических сосредоточений включает три ступени.

Первое, второе и третье состояния йогического сосредоточения включают каждое по три ступени.

Четвертое, однако, — из восьми ступеней.

Здесь, то есть в мире форм, первое состояние йогического сосредоточения включает ступени, именуемые соответственно Сонмищем Брахмы, Жрецами Брахмы и Великими Брахманами». (АК. Т. 2. С. 181.)

26.12. В третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы»:

«Второе состояние йогического сосредоточения включает ступени, именуемые: ступени богов Ограниченного сияния, Безграничного сияния и Лучезарных». (АК. Т. 2. С. 181.)26.13. В третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы»:

«Третье состояние йогического сосредоточения включает ступени, именуемые: ступени богов Ограниченного блаженства, Безграничного блаженства и Всецелого блаженства.

Четвертое состояние йогического сосредоточения включает ступени, именуемые: ступени богов Безоблачных, Обладающих избытком добродетели, Обладающих всевозрастающим плодом, и пять Чистых местопребываний: Не самые великие, Безмятежные, Прекрасные, Ясновидящие и Высшие.

Эти семнадцать ступеней вместе с пребывающими на них живыми существами и есть мир форм». (АК. Т. 2. С. 181)

26.14. Имеется в виду солнечное сплетение.

31.1 По-видимому, имеются в виду бронхиальные сосуды.

32.1 Согласно Вачаспати Мишре, «слова „в голове" обозначают канал, называемый „сушумна"».

34.1 Как говорит Вачаспати Мишра, «слова „крепость Брахмы⁴⁴ означают сердце... Этот же самый лотос с лепестками, направленными вниз, есть местопребывание органа разума (манаса)».

35.1 Разъясняя первую часть идей Вьясы, Вачаспати Мишра пишет: «Когда даже в условиях значительного преобладания раджаса и тамаса буддхи, характеризующийся светом и исключительной ясностью, может при своей трансформации в виде различающего постижения быть абсолютно отличным от чистого континуального сознания, то есть от Пуруши, тогда что говорить о раджасе и тамасе, которые инертны по своей природе. Имея это в виду, автор сутр и сказал о саттве и Пуруше. То же самое утверждает и автор бхашьи: „Саттва буддхи, с ее предрасположенностью к ясности...⁴⁴ Речь идет не только о буддхи, предрасположенном к ясности, но и о буддхи, который трансформируется в форме различающего постижения. Поскольку он совершенно незагрязнен аффектами и ясен, он абсолютно схож с чистым континуальным сознанием. Поэтому и существует их смешение». 35.2. В комментарии к этой фразе Вачаспати Мишра поясняет: «Чистое сознание озаряет то, что по своей природе инертно, но то, что мертво, не может озарять чистое сознание. Содержание сознания, представленное Пуруше, по своей сущности то, что не является чистым сознанием. Каким же образом эта когниция может озарять сущность, природа которой — чистое сознание?»

40.1. Букв, «сделав пульсирующим».

41.1. Излагая представления Санкхья-Йоги относительно органа слуха, Вачаспати Мишра говорит: «... все органы слуха, хотя они и относятся к продукту индивидуации, содержат в себе акашу, находящуюся в пустом пространстве слухового канала в качестве его физической опоры. Именно на нем и основывается способность слуха. И действительно, если мы... повредим этот слуховой канал, то орган слуха тоже окажется поврежденным. Акаша является также физической основой звуков, которые служат внешними причинами, „сотрудничающими" с органом слуха. <...>

Процесс слышания основывается на акаше. Кроме того, акаша служит зоной органов слуха, ибо она возникает из „тонкого" элемента, специфическое свойство которого — звук. Таким образом, звук является свойством акаши. <...> Поэтому для всех, обладающих органом слуха, существует лишь один тип слышания».

42.1. В данном случае акаша понимается как физическое вместилище, в котором располагаются различные тела и предметы.

43.1. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, эти три рода следствий реализуются в форме рождения, продолжительности жизни и в типе опыта.

44.1. Ср. в этой связи буддийскую концепцию «великих элементов», как она излагается в первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы»: «Каковы элементы, которые упоминались в выражении „обусловленная великими элементами"?

Элементы — это фундаментальные элементы земля, вода, огонь и ветер.

Эти четыре фундаментальных элемента называются великими, поскольку они суть носители как своей собственной сущности, так и производных форм материи. Онивеликие потому, что служат основой всей проявленной материи, либо потому, что связывают воедино все многообразие физических объектов, существующих как совокупность земли, воды, огня и ветра, в которых и обнаруживается их способ деятельности.

— В каких же действиях реализуется функция этих фундаментальных элементов и какова их внутренняя сущность?

Их функция реализуется в действиях поддержания и т.д.

Фундаментальные элементы земля, вода, огонь и ветер проявляются соответственно в действиях поддержания, притяжения, изменения и распространения. Под распространением следует понимать развитие и перемещение. Таков их способ деятельности.

Их внутренняя сущность, в установленной последовательности,

твердость, влажность, теплота и движение.

Фундаментальный элемент земля — это твердость, вода — влажность, огонь — теплота, ветер — движение.

Движение есть то, благодаря чему непрерывный поток состояний существующего объекта непосредственно воспроизводит себя в смежных точках пространства, подобно пламени светильника.

Что такое фундаментальный элемент ветер?

„Это способность легко приводить в состояние движения", — такова трактовка в „Пракаране" и сутре. В „Пракаране" движение определяется и как легкость, то есть производная форма материи. Поэтому та дхарма, внутренняя сущность которой есть движение, указывается „ветер"; его внутренняя сущность проявляется в его действии». (АК. Т. 1. С. 203.)

45.1. «Первосовершенный», или «Изначально совершенный». По-видимому, имеется в виду Ишвара как творец Вселенной.

48.1. Согласно Вачаспати Мишре, «то обстоятельство, что органы чувств являются и для невоплощенных существ инструментами восприятия, описывается как действие инструментов восприятия, не имеющих материального субстрата.

Желаемое место — Кашмир и прочее». 51.1. Четыре типа йогинов: «избравший тот образ жизни, который практиковался в первой кальпе»; «находящийся на сладостной ступени»; «наделенный светом мудрости»; «вышедший за пределы того, что следует культивировать».