Елена Островская, Валерий Рудой - Йога Патанджали

УДК2 ББК 86.39 И 75

Идея серии О.И.Трофимовой

Координатор серии доктор философских наук, профессор Е.А.Торчинов

Перевод с санскрита В.Рудого, Е.Островской

Оформление серии В.Пожидаева

И 75 Йога / Пер. с санскрита В. Рудого, Е. Островской. — СПб.: Азбука-классика, 2002. — 576 с

15ВЫ 5-352-00121-0

В настоящую книгу вошли сочинения классиков индийской философии, посвященные йоге — религиозному мистическому опыту. В рамках одного тома представлены тексты двух наиболее влиятельных традиций — брахманистской (индуистской) и буддийской, противостоявших друг другу в эпоху древности и раннего Средневековья. Впервые публикуется русский перевод пятого и шестого разделов прославленного буддийского трактата Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы», никогда прежде не переводившихся с санскрита на европейские языки. В комментарий, сопровождающий переводы, включены извлечения из авторитетных индийских сочинений, касающиеся йоги. Вступительная статья отражает новейшие результаты академических востоковедных исследований.

© В. Рудой, Е. Островская, перевод, статья, комментарии, 2002 © Е. Островская, составление, 2002 I5ВN 5-352-00121-0 © «Азбука-классика», 2002

Открывая эту книгу, читатель получает возможность познакомиться с индийскими классическими текстами, посвященными йоге — совокупности южноазиатских традиционных методов преобразования человеческой психики. Эти методы возникли в древности и получили мощное развитие в русле индийских религиозных доктрин брахманизма и буддизма. При всем разнообразии они служили единственной цели — освобождению от страдания. И в брахманизме, и в буддизме победа над страданием рассматривалась как высшая цель религиозной жизни, и главным средством ее практического достижения выступала йога. В философском наследии брахманистских и буддийских школ сохранились детальные интерпретации йоги, представляющие собой уникальную культурную ценность.

Индийская религиозная философия эпохи древности и раннего Средневековья занимает в сокровищнице мировой философской мысли особое место. Никакая иная мыслительная традиция не уделяла столь значительного внимания проблеме страдания, сопутствующего человеческой жизни, не заявляла о принципиальной возможности его полного устранения, не предполагала развернутого обоснования методов окончательного искоренения страдания. Именно индийская философия, берущая свое начало в южноазиатских религиозных доктринах, проторила этот интеллектуальный путь.

В настоящей книге впервые собраны вместе переводы санскритских текстов, созданных в рамках двух авторитетных противоборствовавших традиций — СанкхьяЙоги и классической Абхидхармы. Это открывает перспективу непосредственного сопоставления брахманистских и буддийских воззрений на йогу, ибо школа Санкхья-Йога представляет брахманский философский дискурс, а классическая постканоническая Абхидхарма — буддийскую теоретическую мысль в период ее расцвета.

Брахманизмом принято называть традиционную религиозную идеологию, которая возникла на Южноазиатском субконтиненте в середине I тысячелетия до н. э. и просуществовала вплоть до XI в. н. э. Брахманизм развился на основе ведийского священного канона — древнейшего собрания сакральных текстов. Оно включало в себя четыре крупных раздела: собственно веды — тексты религиознокультового назначения, брахманы — жреческие комментарии к ведам, араньяки — тексты, посвященные практике отшельничества, и упанишады — философские интерпретации религиозных основоположений.

Ведийский священный канон начал складываться в этно-культурной среде древних ариев еще до их расселения на Южноазиатском субконтиненте, — возможно, в середине II тысячелетия до н. э. Об этом свидетельствуют исследования гимнов «Ригведы» — наиболее древней из вед. Процесс создания священного ведийского канона длился около десяти столетий и завершился приблизительно в VIII—IV в. до н. э. Его творцами и хранителями выступали брахманы — индоарийское жречество, занимавшее в древнеиндийском обществе привилегированное положение.

Принадлежность к брахманству имела наследственный характер, что позволяло из поколения в поколение накапливать огромный потенциал традиционной учености и интеллектуальной культуры. В древнеиндийском обществе довольно рано развилась социальная специализация сословий (варн). Брахманство составляло первую — высшую — варну, выполнявшую ритуальные, идеологические, образовательные функции. Только брахманы, будучи знатоками священного ведийского канона, обладали правом его толкования — философского и религиозно-юридического.

Кроме брахманства существовали еще три варны, социальные функции которых были строго разграничены религиозными законоположениями. Вторую после жречества варну образовывало воинство — кшатрии, обладавшие значительной земельной собственностью. К варне кшатриев принадлежала правящая аристократия — царственные особы и члены сабхи (воинского парламента). В третью варну входили вайшьи — значительная часть населения, непосредственно занятая разнообразной хозяйственно-экономической деятельностью. Низшая — четвертая варна — включала шудр, то есть низы древнеиндийского общества, которым предписывался религиозный долг служения всем трем вышестоящим сословиям.

Ведийский священный канон составлял основу традиционного образования. Правом изучать веды были наделены только мужчины, принадлежавшие к варкам брахманов, кшатриев и вайшьев. Шудры и женщины не располагали этим правом, то есть в получении традиционного образования господствовала социальная и половая дискриминация.

Но одновременно изучение вед являлось обязанностью для всех тех, кто был допущен к ведийскому сакральному знанию. Если по какой-либо причине юноша в определенном возрасте не получал ритуального посвящения, открывавшего доступ к образованию, он никогда уже не мог стать полноправным членом общества. Ему возбранялось вступление в брак и наследование семейных профессиональных занятий, ибо посвящение на образование рассматривалось как «второе рождение», реально включавшее юношу в традиционный социум. Посвященному вручался специальный знак — шнур дваждырожденного, который надлежало носить постоянно, в течение всей жизни. Мужчины, приобщенные к ведийскому сакральному знанию, именовались «дваждырожденными» и имели право на соответствующие почести.

Брахманы несли всю полноту ответственности за религиозное образование и религиозно-идеологическую консолидацию традиционного социума. Каждая из варн должна была следовать вполне определенному своду правил нравственного поведения и праведного образа жизни, предполагавшему неукоснительное соблюдение религиозных обетов и ритуалов. Свод таких правил назывался дхармой, и у каждого сословия была своя дхарма, которой следовало придерживаться.

Тысячелетний период сложения ведийского священного канона был эпохой господства целого комплекса религиозных представлений и соответствующих им культовых действий, называемых ведийской религией. Для нее был характерен политеизм. Обширный пантеон богов дополнялся обожествлением растений, гор и рек.

Почитание богов в ведийской религии неразрывно связывалось с ритуалами жертвоприношения. Они соединяли в себе три аспекта действия: намерение принести жертву ради достижения определенного результата — рождения мужского потомства, избавления от болезни и пр.; словесную жертвенную формулу и собственно физическое действие. Таким образом, ритуал жертвоприношения представлял собой совокупность ментальных, вербальных и физических действий, служивших причиной «созревания» желанного следствия. Ритуал жертвоприношения сопровождал жизнь человека ведийской эпохи от рождения и до кончины.

Религиозное отшельничество не было уделом лишь брахманов-подвижников. В определенный период жизни дваждырожденному надлежало посвятить себя отшельничеству. Когда юноша вступал в брак и мог взять на себя бразды правления домохозяйством, его отцу предстояло удалиться в лес (аранъя), чтобы приобрести опыт религиозного подвижничества. Но «уход в лес» не означал полного отчуждения от ритуалов жертвоприношения. Ритуальные действия отшельник совершал мысленно. Они не имели своей целью получение какого-либо житейского блага и были направлены на постижение внутреннего смысла дхармы.

Отшельничество — это и опыт суровой аскезы, призванной подавить влечение подвижника к мирской жизни. Отшельнический этап в биографическом цикле дваждырожденного предшествовал его паломничеству к святым местам, завершающему достойное человеческое существование, периоду сенъясы. Одетый в священную одежду цвета охры, снабженный посохом и сумой для сбора подаяния, старец отправлялся в путешествие, которое приносило ему полное духовное освобождение {мокша) от преходящих мирских ценностей.

Идеал мудреца, свободного от влечения к объектам чувственного мира и страдания, порождаемого этим влечением, получил свое развитие в текстах упанишад. Собрание упанишад называлось ведантой — завершением вед. В более поздний исторический период это название закрепилось за одной из брахманистских религиозно-философских школ, претендовавшей на последовательную приверженность древнейшим идеологическим воззрениям.

Тексты упанишад отражают процесс смены культурных эпох на Южноазиатском субконтиненте. Ведийская религия и связанная с ней культура уходили в прошлое, но веды не утрачивали своего сакрального значения. Упанишады — ранние, стихотворные, и более поздние, прозаические, — сохранили в себе наставления и дискуссии о понимании ведийского Слова.

В текстах упанишад повествование ведется от лица какого-либо из древних учителей, разъясняющих «скрытый смысл» ведийских высказываний. Этимология слова «упанишада» остается вплоть до настоящего времени предметом спора специалистов, изучающих древний пласт индийской духовной культуры. Буквальное значение этого слова — «сидеть около». Позднее его стали интерпретировать как «тайное знание», которое обретали ученики, сидящие у ног учителя и внемлющие его разъяснениям.

Основная идея, скрепляющая мировоззрение упанишад, состоит в утверждении тождества «Я», именуемого Атманом, и Брахмана — безличного принципа космической одушевленности.

«Атман есть Брахман, Брахман есть Атман» — в этом изречении сконцентрирована вся суть тайного знания, изложенного в упанишадах. Атман вечен, а мир, пребывающий в непрерывном изменении, является лишь внешним выражением сущностного тождества Атмана и Брахмана.

Индивидуальность «Я» иллюзорна и обусловлена конкретными качественно-определенными проявлениями Атмана. Человек, осознающий свое существование как нечто индивидуальное, ограниченное телесностью и принадлежностью к определенному социальному сословию, преследует цели обеспечения своей жизнедеятельности и воспроизведения потомства, жаждет счастья и всеми силами избегает страдания. Он, будучи членом общества, где безраздельно господствует религиозное мировоззрение, стремится к праведности, обусловленной варновыми предписаниями. Но страдание неизбежно настигает и

праведника, и нечестивца — любого, кто рожден и кому предстоит умереть.

Никакие ритуальные жертвоприношения не способны дать человеку бессмертие, навсегда уберечь его от болезней и старости, сохранить вечную жизнь его родным и близким. А это означает, что живые существа обречены страдать.

Причина страдания коренится, таким образом, не в обстоятельствах жизни, а в том, что человек не знает истинной реальности. Поглощенный переживанием своей индивидуальности, он пребывает в неведении относительно сущностного тождества Атмана и Брахмана. Влечение к миру и аффекты, порождаемые этим влечением, препятствуют истинному познанию. Устранить это препятствие способен только тот, кто понял неприемлемость страдания, обусловленного неведением, и бесплодность поисков вечного счастья на стезе удовлетворения своих желаний.

Атман, то есть истинное «Я», свободен от индивидуальных желаний, ибо он тождествен безличному Брахману. Но одновременно Атман — та реальная «личность», благодаря которой индивид ощущает свою одушевленность. Искать Атман вовне, пытаясь обнаружить его в каком-то конкретном объекте или явлении, великом или бесконечно малом, нелепо. Если бы Атман содержался в чем-то одном или группе объектов, он не присутствовал бы всюду. Лишь глубинное проникновение в смысл формулы «Я есмь Брахман» позволяет узреть реальность такой, какова она в действительности.

В череде непрерывных изменений Атман пребывает вечным и неизменньш. Но если истинное «Я» не уничтожимо, почему смертно тело? Кто такие животные, демоны, обитатели подземных адских вместилищ, божества? Как соотносятся с Атманом предметы окружающего мира — материальные объекты? Почему Атман проявляет себя в таких различных формах существования? На эти вопросы отвечает учение о карме, основы которого были впервые сформулированы в упанишадах.

«Карма» буквально означает «действие», но в терминологическом смысле это действие, с необходимостью выступающее причиной определенного следствия. Ритуальныедействия вели к результату, по преимуществу связанному с прижизненными целями человеческого существования, но не только с ними. Например, похоронные обряды ведийской религии обеспечивали достойный путь покойного в «мир отцов». Учение о карме расширило представление о причиняющей функции осознанного, преднамеренного действия, причем не только ритуального. Брахманизм, существенно обогативший ведийскую космологию, придал кармическому действию вселенскую перспективу.

Любое такое действие способно порождать следствия, выходящие за пределы человеческой жизни. Осознанное словесное или физическое действие в качестве своего следствия имеет повторное рождение. Таковое, согласно брахманистским воззрениям, может быть обретено в различных формах — человеческой, божественной, животвой, демонической, адской, предметной. Все зависит от религиозного качества деяния, совершенного человеком. Если оно соответствует предписаниям праведного поведения, то новое рождение будет благим — человеческим или божественным. Если же оно противоречит праведности, нарушает требования ритуальной чистоты, то повторное рождение будет адским, животным, демоническим, предметным — растительным, минеральным. Когда следствия дурного действия исчерпаются полностью, придет черед следующего — человеческого — рождения, обусловленного праведными поступками в прошлых жизнях. Дурное действие изменяет форму повторного существования, делая ее нечеловеческой, но не лишая одушевленности, ибо все в этом мире есть Атман. Однако никакая форма не вечна, вечен лишь Атман. Отбрасывая по смерти тела одни свойства и приобретая в новом рождении другие, эта истинная «личность» остается в своей сущности неизменной.

Круговорот рождений определяется термином сансара, присутствующим уже в текстах упанишад. Пребывание в сансаре сопряжено со страданием, ибо закон кармы есть несвобода. Освобождение от уз сансары может быть достигнуто только несовершением действий, ведущих к новому рождению. Это не означает, что вообще никакие действия не совершаются. Смысл в другом — действие должно быть свободным от мотивации, обусловленной неведением. Только тот, кто познал истинную реальность, тождество Атмана и Брахмана, способен на действия, свободные от кармического следствия. Такой религиозный подвижник не рождается впредь в сансаре — мире страдания.

Но не всем, согласно брахманской интерпретации, круговорот рождений видится как страдание. Человек, проникнутый мирскими ценностями и желаниями, находит в сансаре счастье, невечное, но драгоценное для него. Мирской человек груб и в силу этого не ощущает тягостного давления причинно-следственной закономерности. Он не тяготится перспективой блуждания в грядущих формах существования. Но тот, кто стремится к истинному знанию, подобен в своей тонкой чувствительности глазному яблоку, любое прикосновение к которому ощущается как боль. Радости сансары для него столь же неприемлемы, сколь и ее мучения, ибо он желает свободы.

Освобождение из мира сансары — это очищение психики от всего индивидуального, подлинное осознание того факта, что лишь Атман есть реальная «личность», а все конкретные свойства, обретаемые и отбрасываемые в круговороте рождений, преходящи.

Таким образом, в упанишадах нашли свое первичное оформление четыре идеологемы, важнейшие для последующего развития индийской религиозно-философской мысли, — Атман, карма, сансара и «освобождение». Для обозначения последней идеологемы использовались различные термины — «Мокша», «Кайвалья», «Нирвана».

Брахманизм как религиозно-философское направление в истории индийской мысли в своем развитии непосредственно опирался на упанишады. Это направление формировалось в виде традиций теоретического комментирования ведийского священного канона, на основе которых в раннем Средневековье и сложились шесть систем брахманистской философии — Санкхья, Йога, Ньяя, Вайшешика, Миманса и Веданта. Единство брахманистского направления обусловлено общей мировоззренческой установкой, характерной для названных мыслительных традиций, — признанием абсолютного авторитета ведийского священного канона.В русле идеологии брахманизма ведийский священный канон отнюдь не причислялся к человеческим творениям. Веды рассматривались как «вечные и несотворенные». Согласно религиозному преданию, они получили известность благодаря божественному слуху древних мудрецов (риши), «услышавших» ведийское Слово и поведавших его людям. Это предание позволяет понять, почему ведийский священный канон именуется шрути — «услышанное» — и почему длительное время он передавался лишь изустно, не подвергаясь письменной фиксации. Первые попытки записи ведийских текстов были предприняты весьма поздно — только в XI в., как об этом свидетельствует Бируни в своем труде «Индия».

Шрути — сокровенное знание. Оно не может быть «прочитано», то есть изучено самостоятельно. Тексты ведийского священного канона обладают не только явным, но и скрытым смыслом. Помимо общения с наставником (гуру) глубинный смысл ведийских высказываний невозможно постичь. Наставник обладает его знанием, поскольку получил истинное разъяснение из уст предшественника в непрерывной линии учительской преемственности. Это знание для «избранных» — той части индийского общества, чье предназначение состояло в сохранении религиозно-идеологической традиции, то есть брахманское знание.

В строгом смысле слова нельзя говорить о существовании философии в ведийскую эпоху. Для философии характерен теоретический (логико-дискурсивный) тип мышления, исторически приходящий на смену мышлению мифологическому. Теоретический тип мышления созревает в Индии постведийского периода, знаменуя собой раннюю стадию развития философии и традиционных наук — лингвистики (учения об именах, грамматики, этимологии), математики, метрики, теории ритуала, астрономии и др. «Тайное знание» упанишад — это не только опыт практического постижения тождества Атмана и Брахмана, но и первый шаг к теоретическому мышлению, сделанный в узких сообществах брахманской интеллектуальной элиты.

Мифологическое мышление, однако, вовсе не было вытеснено теоретическим. Оно продолжало функционировать в индийской культуре и обрело свое выражение в литературе пуран — собраниях постведийской мифологии и религиозных преданий, а также в эпических произведениях — прежде всего в «Махабхарате».

Шесть религиозно-философских систем брахманизма, возникших на заре I тысячелетия н. э., — это шесть путей теоретического дискурса, восходящего в своем истоке к древним образцам комментирования вед. Для обозначения любой системы умозрения использовался термин «даршана» (букв, «воззрение»). Каждая из шести брахманистских даршан возводила себя к исходному, «корневому», тексту, определявшему последующую традицию. Такой текст по своему жанру являлся сутрой — кратким «конспектом» системы, ее путеводной нитью. (Слово «сутра» буквально и означает «нить».) Философские трактаты {ьиастры) создавались в форме комментариев и субкомментариев, разъяснявших смысл исходного системообразующего текста. Шастры представляют большое разнообразие комментаторских жанров. Это позволяло их авторам вместить в рамки комментария проблематику межшкольных дискуссий и диспутов с философами небрахманистских направлений, возникших также в постведийский период, — буддийскими и джайнскими религиозными мыслителями, адживиками, выражавшими тенденцию свободомыслия в индийской философии.

Санкхья считается наиболее древней среди шести брахманистских даршан. Она развивала учение о первоматерии как причине мира (прадхана-карана-вада). Теоретики Санкхьи исходили из положения об изначальном, ничем не обусловленном существовании материальной первоосновы мира — пракрити, или прадханы, существующей в двух видах, проявленном и непроявленном. Проявленное — мир чувственно воспринимаемых объектов. Непроявленное не доступно чувственному восприятию, это «неинформативный» материальный аспект тождества Атмана и Брахмана. Первоматерия, будучи причиной космогенеза, уже содержит в себе все возможные следствия потенциально. Любой возникающий объект сохраняет связь с обусловившей его причиной. Следствия, однако, проявляются неодновременно, поскольку их актуализация зависит от многих дополнительных условий.Космогенез — выражение эволюционного процесса, полагали санкхьяики. Изначальная непроявленная материя обладает тремя качествами (гунами) — инертностью (тамас), активностью (раджас}, равновесной ясностью (саттва). Любой объект, возникающий в ходе эволюции, содержит в себе эти три качества, но в разной пропорции.

Концепция эволюции опирается на представление о двадцати пяти элементах (таттвах), образующих сложную взаимосвязь. Пракрити, или прадхана, — первый из них. Из пракрити возникает сознание (буддхи). Как таковое оно одновременно есть и «великий принцип» (лш хат), обусловливающий появление индивидуального сознания — индивидуацию (ахамкара). Затем возникают «тонкие сущности» (танматры) — акаша (особый вид пространства, обусловливающего распространение звука), воздух, огонь, земля, вода. Они в свою очередь дают начало пяти «великим элементам» (махабхута) — акаша, воздух, огонь, земля, вода, из которых и состоит материальный мир. Благодаря индивидуации сознания на основе «великих элементов» формируются «органы действия» (кармендрия) — пять органов чувств, обладающих способностью восприятия. Их дополняет разум (ма нас), обладающий способностью генерализации чувственных восприятий.

Кроме названных элементов в концепции Санкхьи присутствует и еще одна таттва — Пуруша. Это чистая энергия сознания, независимая в своем бытии от пракрити, первоматерии. Пуруша — Зритель, созерцающий мир в зеркале сознания. Соединение Пуруши и пракрити обусловливает появление всех элементов.

Пуруша присутствует во всем — живом и неживом. Человеческий индивид, желающий постичь тождество Атмана и Брахмана ради освобождения от уз сансары — круговорота рождений, сопряженного со страданием, должен открыть в себе Пурушу. Будучи вечным и неизменным, Пуруша чужд страдания. Благодаря обретению знания своего истинного «Я», Пуруши, человек достигает освобождения. Пуруша — это и есть Атман, тождественный Брахману.

Воззрения древней Санкхьи инкорпорированы в «Махабхарату», что свидетельствует о значительном авторитете

этой наиболее ранней мировоззренческой системы. Традиция классической Санкхьи складывается значительно позднее — она восходит к базовому тексту «Санкхья-карика» Ишваракришны, относящемуся к IV—V в. н. э.

Важно подчеркнуть, что ни в древней, ни в классической Санкхье первоначально не присутствует идея сотворенности мира Ишварой — Божественным Зодчим. Более того, санкхьяики развивали учение о несуществовании Ишвары (Ниришвараваду).

Система Йога тесно примыкает к Санкхье. Эта даршана разрабатывала теоретическое истолкование практических методов обретения освобождения и в данной своей задаче опиралась на философию Санкхьи. Базовым текстом Йоги являются «Йога-сутры» Патанджали, намечающие контуры системы. Ее детальная проработка обнаруживается в комментарии Вьясы («Вьяса-бхашья») — трактате, тесно соединяющем положения Санкхьи и Йогу. «Вьяса-бхашья» запечатлевает слияние этих двух традиций в рамках одной школы — Патанджала-даршаны, называемой также объединенной Санкхья-Йогой.

Йога ввела в учение санкхьяиков идею существования Ишвары — Владыки Вселенной. Первоначально Ишвара (Высший Пуруша) не толковался в Патанджала-даршане как Божественный Зодчий, творящий мир. Но позднее теистическая, креационистская тенденция значительно усилилась в дискурсе этой школы.

«Йога-сутры» получили известность в Европе как самый старый и авторитетный учебник йоги. Именно такая интерпретация целевого назначения текста Патанджали и пробудила к нему широкий интерес, выходящий далеко за пределы круга академической индологии.

Но было бы неправомерно усматривать в авторе «Йога-сутр» создателя практики йоги или ее единственного теоретика. Виднейший историк классической индийской философии С. Дасгупта характеризовал Патанджали как теоретика именно санкхьяистского направления в йоге. Он, подчеркивал Дасгупта, «не только собрал различные формы йогических практик и выделил разнообразные идеи, которые были или могли быть связаны с йогой, но и пересадил их на метафизику Санкхьи и придал им тот вид, в котором они и дошли до нас».Сразу отметим, что, говоря о роли «метафизики Санкхьи» в процессе оформления Санкхья-Йоги, необходимо иметь в виду известные ограничения и не отождествлять систему, закрепленную в «Йога-сутрах» Патанджали и «Вьяса-бхашье», с классической Санкхьей.

Безусловно, здесь следует говорить о двух ветвях дерева, имеющего один корень — древнюю Санкхью, дидактическое изложение которой обнаруживается в некоторых разделах эпоса «Махабхарата» (например, в «Беседах Маркандеи» и в «Анугите»). Санкхья-Йога и классическая Санкхья — это две несовпадающие школьные традиции, каждая из которых сформировала свой угол зрения на исходные идеи древнего учения.

Задача датировки текста Патанджали и комментария Вьясы до сих пор не получила однозначного решения. Так, создание «Йога-сутр» датируется исследователями в очень широких пределах — от II в. до н.э. до IV в. н. э. Ранняя датировка мотивируется посредством отождествления автора «Йога-сутр» и древнего ученого-грамматиста Патанджали. Такая точка зрения сформирована внутри индийской культурной традиции.

Дж. Вудс, автор наиболее авторитетного английского перевода «Йога-сутр» и «Вьяса-бхашьи», относит сочинение Патанджали к IV в. н. э. Его позиция основана на сравнительных историко-философских исследованиях той контраргументации, которую разрабатывала СанкхьяЙога в процессе синхронной полемики с буддийскими школами.

Однако господствующий в науке взгляд на временную привязку «Йога-сутр» относит их к периоду «не позднее III в. н. э.», что объясняется ссылкой на этот текст в джайнском трактате Умасвати «Таттвартха-адхигамасутра» (III в. н. э.).

Комментарий Вьясы («Вьяса-бхашья») обычно принято датировать IV в. н. э., поскольку его содержание свидетельствует о детальном знакомстве автора с буддийскими трактатами, относящимися к IV—V в.

Буддийские философские школы исторически начали складываться параллельно с брахманистскими, но как неортодоксальное направление индийской религиознофилософской мысли. Буддийское учение принципиально

отрицало авторитет вед, опираясь на свой собственный свод канонических текстов, восходящих к первоначальной проповеди Учителя — Будды Шакьямуни (563—473 гг. до н. э.). Основатель буддизма не принадлежал к брахманской варне. Рожденный и воспитанный в среде воинской аристократии, он смело отбросил ведийскую ортодоксию и создал доктрину, отвергавшую идеологическое господство жречества.

В чем же состояла духовная революция, совершенная Шакьямуни в области религиозной идеологии?

Священный ведийский канон и его истолкования в русле брахманизма имели сугубо предписательный характер относительно жизнедеятельности человека. Социум, вооруженный брахманистской идеологией, контролировал поведение своих членов, но не их сознание. Праведность рассматривалась в брахманизме как неуклонное соблюдение религиозно-юридических и обрядовых предписаний, призванных разграничивать ритуальную «чистоту» и «осквернение». Типы праведного поведения определялись наследственной принадлежностью к конкретному сословию (варне), социально-профессиональной группе (джати), половыми и возрастными различиями людей и обретали свое практическое оформление в строго регламентированном образе жизни. Праведность служила необходимым и достаточным условием счастья в будущем рождении и гарантировала в данной жизни должную степень уважения со стороны окружающих. Неправедность вела к будущему страданию и нынешнему сраму и стыду.

Учение Шакьямуни, отвергнув священный ведийский канон, опрокинуло и брахманские представления о смысле религиозной жизни, «чистоте» и «осквернении». Шакьямуни впервые в истории человечества создал религию совести, призывавшую человека контролировать собственное сознание, а не только внешнюю канву поведения. Это новое учение не предписывало образца поведения, а требовало от человека отказа от алчности, вражды и невежества как мотивов действия, неизменно приводящих к страданию.

Невежеству Шакьямуни противопоставил знание — истинное постижение природы страдания, его причин, принципиальной возможности искоренения страдания и пути к этой благой цели. Знание, добытое Шакьямуни в личном опыте Просветления, и нашло свое словесное выражение в текстах буддийского канона — Трипитаки («Трех собраний»),

Трипитака состоит из следующих разделов: Сутрапитака, Виная-питака и Абхидхарма-питака.

В Сутра-питаке собраны проповеди и беседы Будды. Они оформлены в виде повествований, начинающихся словами «так я слышал». Этой формулировкой подчеркиваются особый авторитет устной передачи религиозного знания и статус буддийских канонических сутр как «услышанного». Сутры — «услышанное» от Будды — противостояли в индийской культуре ортодоксальному шрути — ведам, отвергая идею их вечности, абсолютной ценности и несотворенности.

Виная-питака — это свод религиозно-дисциплинарных правил, регламентирующих жизнедеятельность последователей Шакьямуни — мирян и мирянок, послушников и послушниц, монахов и монахинь, объединенных в буддийскую общину (сангху). Как и Сутра-питака, авторство этого раздела канона приписывается Учителю.

Абхидхарма-питака представляет собой собрание первых буддийских философских трактатов, разъясняющих терминологию первого и второго разделов канона и доктринальные положения. Относительно авторства текстов Абхидхарма-питаки различные буддийские школы придерживались неодинаковых мнений. Одни признавали их творением Будды, другие считали трактаты Абхидхармы результатом интеллектуальной деятельности его личных учеников, старейшин первых буддийских сообществ.

В полном объеме буддийский канон сохранился только на языке пали (так называемый Палийский канон). Долгое время палийская версия канона считалась единственной. Но исследования середины XX в. показали, что наряду с ней существовала и санскритская, с которой по преимуществу и выполнялись переводы канонических текстов на китайский и тибетский языки. Различия между обеими версиями обнаруживаются именно в третьем разделе — в Абхидхарма-питаке.

В историю буддийской культуры канонические тексты вошли на особом статусе Слова Будды (Буддха-вачана). Вся дальнейшая постканоническая традиция представляет собой философскую интерпретацию этого Истинного знания, преподанного Учителем.

Следует, однако, отметить, что в постканонический период буддийская идеология развивалась в Индии по трем направлениям: школы Абхидхармы — Сарвастивада и Саутрантика, Махаяна и Ваджраяна.

Махаяна («Великая колесница») — направление, претендовавшее на широкую популярность среди мирян и «открытие» сутр, которые Учитель сокрыл до времени, подходящего для их обнародования. Эти сутры вошли в так называемый махаянский канон, оставшийся незавершенным. Великая колесница в истории классического буддизма Индии была представлена школами Мадхьямика и Виджнянавада.

Ваджраяна («Алмазная колесница») развивала по преимуществу не философский, а ритуально-культовый аспект буддизма, известный как буддийская тантра.

Последователи Махаяны назвали Сарвастиваду и Саутрантику «Малой колесницей» (Хинаяной), поскольку эти школы признавали монашество необходимым этапом на пути достижения высшей религиозной цели. Однако именно эти школы в постканонический период разработали философскую интерпретацию всех без исключения положений Трипитаки.

Буддизм в своих идеях определенным образом связан с учением упанишад. Как и в брахманизме, в учении Шакьямуни присутствуют базовые для индийских религий идеологемы «сансара», «карма», «нирвана». Но в то же время опровергается существование Атмана — вечного и неизменного «Я», тождественного Брахману.

Существование Атмана (реальность «личности») согласно буддийской позиции не может быть удостоверено посредством чувственного восприятия, ибо ни зрение, ни слух, ни обоняние, ни вкус, ни осязание его не воспринимают. Существование Атмана не может быть доказано и посредством умозаключения, поскольку отсутствует признак, указывающий на реальность вечного «Я». Следовательно, Атман как вечная и неизменная субстанция — это предмет фанатической веры, ибо буддийская доктрина в отличие от брахманизма не признавала такого источника истинного знания, как ведийские высказывания, свидетельствующие об Атмане.

А если Атмана как субстанции, отбрасывающей в круговороте рождений одни свойства и приобретающей другие, не существует, то живые существа — это всего лишь индивидуальные потоки причинно обусловленных элементарных моментальных состояний, получивших в буддизме наименование дхарм. Тот факт, что эти индивидуальные потоки предстают в круговороте рождений в различных формах существования — как люди, боги-небожители, животные, голодные духи, обитатели адов, — объясняется кармой — законом причинно-следственной зависимости.

Существование — это причинно обусловленное прохождение сквозь время, сквозь каждый его момент (кша на). В этой наименьшей единице времени и проявляются конкретные свойства живого существа — дхармы, обусловленные прошлой деятельностью. Они ни от чего, кроме причин и условий, не зависят — ни от какой субстанции, будь то первоматерия или Атман. В этом отношении дхармы «пустые» (шунъя), и пустота (шунъята), то есть отсутствие «Я» как вечной субстанции, — реальный способ существования дхарм.

Дхармы классифицировались по пяти группам. Это материальные дхармы — телесный субстрат сознания, включающий органы чувств и соответствующие способности. Дхармы чувствительности, регистрирующие взаимодействия с внешней средой как приятные, нейтральные либо неприятные. Дхармы «понятий», ответственные за отождествление связи слов и обозначаемых ими объектов. Дхармы сознания как такового и конкретных «явлений сознания». И наконец, дхармы — формирующие факторы, то есть те элементарные состояния, которые в потоке психосоматической жизни играют роль факторов, прокладьюающих русло потока, сохраняющих его непрерывную последовательность.

Именно эти пять групп причинно обусловленных состояний, согласно буддийской концепции, и предстают как «личность» — «Я», которое отнюдь не реально и в силу этого лишь метафорически может именоваться Атманом. К новому рождению «идут» только четыре нематериальные группы дхарм, возглавляемые сознанием. Моментальность дхарм в этой непрерывной последовательности указывает на принципиальную безличность всего причинно обусловленного, образующего круговорот рождений.

Догматические положения буддизма получили название Благородных истин. Их четыре: все причинно обусловленное есть страдание (Истина страдания); у страдания есть причина, приводящая к возникновению нового рождения в сансаре (Истина возникновения); страдание может быть прекращено (Истина прекращения); есть путь, прекращающий страдание (Истина пути).

Первая истина указывает на тот факт, что в индивидуальном потоке причинно обусловленных дхарм нет ничего вечного, все изменчиво, а следовательно, в сансаре отсутствует перспектива обретения полного, неколебимого счастья и блаженства. В этом смысле все причинно обусловленные дхармы страдают.

Вторая истина свидетельствует о причинной обусловленности рождения в мире страдания. Каждое новое рождение в сансаре — это следствие какого-либо действия (кармы), совершенного в прошлых рождениях. Действие, чреватое таким следствием, — это поступок преднамеренный, осознанный и мотивированный определенным аффектом {клеша). Таким образом, действия (карма) и аффекты (клеши) выступают причиной блуждания индивидуального потока дхарм в круговороте рождений, то есть причиной страдания.

Третья истина утверждает принципиальную возможность прекращения страдания — устранения аффектов и соответственно несовершения действий, приводящих к новому рождению. Согласно канонической позиции, в человеческой психике есть предпосылки к искоренению аффектов — абсолютные дхармы, причинно не обусловленные. Это оката — пространство психического опыта, «месторождение» сознания. Акаша — виртуальное пространство, в котором развертываются различные состояния сознания, его содержания (образы объектов, формулировки суждений и т. п.). Кроме акаши существуют два типа абсолютных дхарм, именуемые «прекращениями», — состояния абсолютной устраненности аффектов.«Прекращения» актуализируются благодаря практике йоги, но не брахманистской, а буддийской. Йога не является причиной этих дхарм, она лишь технология обретения знания, что каждый из аффектов устранен и больше никогда уже не возникнет. «Прекращения» актуализируются благодаря знанию (первый тип) и посредством устранения условий возникновения аффектов (второй тип). Этому соответствуют специальные йогические практики — видения, то есть интуитивное постижение Благородных истин, и созерцание, окончательно закрепляющее результат очищения психики от аффектов.

Четвертая истина фиксирует реальность пути, ведущего из сансары в Нирвану, к состоянию полного, абсолютного и совершенного покоя сознания, освободившегося от аффектов и причиняемых ими новых рождений в мире страдания. Буддийская йога и есть путь к этому покою. Достигший его становился архатом — победителем черного зла аффектов.

В чем же различие брахманистской и буддийской традиций йоги? В самом общем виде, если не говорить о конкретных практиках психофизической регуляции сознания, этих различий три. Во-первых, каждая из традиций опирается на свою собственную, принципиально отличную от другой религиозную идеологию.

Во-вторых, они направлены на достижение различных идеалов святости — пребывающий в блаженстве брахман и архат, чей духовный покой неколебимо возвышается над любым блаженством. Счастье, блаженство, как учит буддизм в отличие от брахманизма, — это фрагмент сансары, а Нирвана не имеет с ней ничего общего.

И наконец, в-третьих, в брахманистской и в буддийской традициях йоги выдвигались различные идеалы знания, обусловленные религиозно -доктринальными представлениями об истинной реальности. Брахманистская йога обозначала свой идеал формулой «ятхартха» («артха как она есть»). В данной формуле слово «артха» (букв. «цель», «объект, существующий реально») обозначает Атман, ибо именно он, согласно брахманистской идеологии, существует реально во всех объектах — органических и неорганических, одушевляя их. Как реально существующая «личность» Атман одновременно тождествен безличному Брахману, и формула «ятхартха» предписывает йогину, то есть религиозному подвижнику, видеть реальность так, как она есть. Вся совокупность познания — чувственного, рационального, религиозно-доктринального, философского и созерцательного — обращена в брахманизме именно к этой цели — во всем видеть Атман, постигая его тождество Брахману.

В буддийской йоге идеал познания формулируется как «ятхабхутам» — видеть как есть то, что существует в абсолютном смысле. Это означает, что не все предстающее перед глазами абсолютно реально. Существование объектов, имеющих свои наименования в обыденном языке, условном по своей природе, относительно, поскольку любой из них может быть разрушен физически или подвергнут мысленному поэлементному разложению в процессе интеллектуального анализа. Все видимые объекты в пределах анализа оказываются материей. Только дхармы не могут быть подвержены подобной деструкции. Их нельзя разрезать ножом, ибо это состояния. Их невозможно и разделить аналитически на что-то иное, поскольку каждая дхарма выступает носителем своего собственного неделимого признака, она своеприродна.

Дхармы — это предел в анализе бытия. Именно поэтому учение Шакьямуни и называлось Дхарма (и лишь европейцы назвали его буддизмом). Формулировка «ятхабхутам» подразумевала видение реальности как потока дхарм, ибо в познании образ мира воссоздается средствами психики, то есть дхармами. Эта истинная реальность открывается йогину только благодаря полному устранению аффектов — искоренению страдания.

Буддийская йога детально изложена в трактате «Абхидхармакоша» [(«Энциклопедия Абхидхармы» Васубандху (IV—V в. н. э.)]. Среди письменных памятников буддийской постканонической традиции творение Васубандху является одним из самых значительных. Созданное крупнейшим теоретиком и систематизатором, оно представляет буддийскую классическую философскую мысль в ее исходной полноте.

«Энциклопедия Абхидхармы» принадлежит к избранному кругу философских первоисточников, которые вплоть до наших дней составляют основу традиционной

учености в тех странах, где господствует буддийская культура. Углубленное знакомство с трактатом позволяет понять взаимосвязь трех уровней функционирования буддизма — религиозной доктрины, психотехники (то есть буддийской йоги) и собственно философии.

«Энциклопедия Абхидхармы» была дважды переведена на китайский язык — Парамартхой (VI в. н. э.), а затем Сюань-цзаном (VII в.) — и на тибетский и уйгурский языки. Она входит в состав китайского и тибетского корпусов канонизированных буддийских текстов.

Относительно дат жизни Васубандху точных сведений не сохранилось. В буддологической литературе по поводу этого вопроса присутствует несколько точек зрения, однако наибольшего внимания заслуживают две. Французский ученый Ноэль Пери относит годы жизни Васубандху к IV в. н. э. (320—400), а японский буддолог Такакусу — к V в. н. э. Последняя датировка основана на материалах «Жизнеописания Васубандху», составленного Парамартхой.

Парамартха опирался, по-видимому, на устное предание, бытовавшее в Гандхаре, где Васубандху создавал свои произведения. Согласно этому преданию, Васубандху родился в Пурушапуре (ныне г. Пешавар, Пакистан) в семье брахмана Каушики. Из той же семьи вышел и последний буддийский учитель Асанга, с именем которого связан важный этап в развитии Виджнянавады — влиятельной религиозно-философской школы махаянского направления. Парамартха называет Асангу старшим братом Васубандху, но, согласно тибетской легенде, Асанга был не родным, а сводным его братом, происходившим от отца-кшатрия.

Парамартха утверждает, что Васубандху еще в ранней юности принял монашество, сделавшись последователем школы Сарвастивада (Вайбхашика). Философские идеи вайбхашиков опирались на третий раздел канона, то есть на семь трактатов Абхидхармы. Эти трактаты — наравне с текстами первых двух разделов канона — рассматривались ими как Слово Будды.

Сторонники школы Вайбхашика в северо-западной Индии, к которым, согласно «Жизнеописанию», и принадлежал первоначально Васубандху, полностью разделяли данную трактовку. Лучшим истолкованием абхидхармистских сочинений, смысловым ядром буддийской философии, они полагали «Махавибхашу» — сводный комментарий на трактаты третьего раздела канона, разработанный их кашмирскими единомышленниками. «Махавибхаша» выполняла роль программного документа школы Сарвастивада, чем и объясняется наличие другого названия данной школы — Вайбхашика.

К первому периоду творчества Васубандху «Жизнеописание» относит небольшой трактат «Парамартха-саптатика», в котором с позиций классической кашмирской Вайбхашики опровергаются положения брахманистской школы Санкхья-Йога. История создания этого трактата следующая. Буддхамитра из Кашмира, учивший Васубандху, участвовал в диспуте с прославленным санкхьяиком Виндхьявасином (многие ученые считают, что речь идет об авторе «Санкхья-карик» Ишваракришне) и был побежден. От горестного осознания своего поражения в защита Дхармы пожилой господин ослеп и вскорости умер. Когда об этом узнал временно отсутствовавший в Гандхаре Васубандху, он решил составить трактат с целью опровергнуть концепцию Санкхьи, доказать превосходство теоретических позиций Вайбхашики и тем самым восстановить престиж своего покойного гуру. Так и возникла «Парамартха-саптатика».

Прекрасный знаток философии Вайбхашики, Васубандху, как это указывается в «Жизнеописании», впоследствии переходит на точку зрения другой абхидхармистской школы — Саутрантики. Ее сторонники, в отличие от вайбхашиков, рассматривали тексты Абхидхармы не в качестве Слова Будды, а как творения его прямых последователей.

Ученики Сюань-цзана — Пу-гуан и Фа-Бао (VII в. н. э.) — излагают, однако, эволюцию теоретических воззрений Васубандху несколько иначе и связывают свою версию с историей создания основного произведения Васубандху — «Энциклопедия Абхидхармы». Васубандху, согласно этой версии, изначально принадлежал к Саутрантике. Желая изучить «Махавибхашу» с целью последующей критики, он отправился в Кашмир, где, воспользовавшись псевдонимом, сделался учеником вайбхашика Скандхилы, знатока «Махавибхаши». Со временем тайное намерение Васубандху все же обнаружилось, и он был вынужден вернуться в Гандхару. Здесь в буддийском университете он начинает читать лекции, представлявшие собой критический анализ «Махавибхаши».

Согласно версии учеников Сюань-цзана, каждая лекция Васубандху завершалась стихотворным афоризмом (карикой), где в мнемотехнически пригодной форме обобщалось содержание разобранной темы. По завершении курса лекций Васубандху объединил все карики в одном тексте под названием «Абхидхармакоша-карика». Этот компендиум, включавший шестьсот карик, представлял собой полный конспект системы воззрений кашмирских вайбхашиков.

Позднее Васубандху составляет на этот текст автокомментарий (в жанре бхашья), где подвергает критике ряд концепций Вайбхашики с позиций Саутрантики. «Абхидхармакоша-карика» в совокупности с «Абхидхармакоша-бхашья» и образуют текст «Энциклопедии Абхидхармы», в которой с исчерпывающей полнотой изложены результаты всего предшествующего развития философии Вайбхашики и Саутрантики. Что же касается конкретно Саутрантики, то трактат Васубандху служит единственным систематическим письменным источником для реконструкции ее воззрений.

Подробное и добросовестно аргументированное изложение концепций как Вайбхашики, так и Саутрантики в «Энциклопедии Абхидхармы» заставляет думать, что Васубандху излагал воззрения обеих школ в едином русле базового буддийсткого философского дискурса. В пользу этого косвенно свидетельствует и такой факт: Сангхабхадра, автор обширного трактата «Ньяяанусара», предложил ему провести публичный диспут с целью окончательного определения философских и догматических установок как Вайбхашики, так и Саутрантики. Васубандху, однако, отклонил этот вызов, сославшись на свой преклонный возраст. Автор «Энциклопедии Абхидхармы», единственный среди индийских корифеев буддийской учености обладатель титула Второго Будды, по-видимому, сознательно избегал схоластического размежевания, сохраняя принципиальное единство абхидхармистского мировоззрения.

«Энциклопедия Абхидхармы» состоит из восьми разделов, охватывающих весь свод канонической проблематики.

I раздел — «Анализ по классам элементов». В нем излагается сумма представлений о человеческой природе как потоке дхарм — элементарных моментальных состояний — и рассматриваются три первые абхидхармистские классификации дхарм: по пяти группам, двенадцати источникам сознания и восемнадцати классам элементов.

II раздел — «Учение о факторах доминирования в психике». Он посвящен анализу психических способностей, а также причин и условий, благодаря которым возможно обретение Нирваны. В основе анализа лежит список двадцати двух психических способностей (индрий) и классификация дхарм по пяти категориям: материальные дхармы, сознание, явления сознания, дхармы, не связанные с сознанием, но и не материальные, абсолютные дхармы.

III раздел — «Учение о мире» — представляет собой полное изложение буддийской космологии. Оно основано на идее соотнесенности сознания с космическими сферами его существования: чувственным миром, миром форм и миром не-форм.

IV раздел — «Учение о карме» — разъясняет абхидхармистскую концепцию человеческой деятельности и рассматривает осознанное действие, мотивированное аффектами, как причину нового рождения. Здесь же дается философская интерпретация буддийского учения о воздержании от безнравственной деятельности.

V раздел — «Учение об аффектах». Он посвящен изложению учения о девяноста восьми аффективных предрасположенностях в человеческой психике и является теоретической основой буддийского подвижничества — суммы практик, приводящих ^к очищению сознания и вступлению в Нирвану.

VI раздел — «Учение о пути Благородной личности» — представляет полное теоретическое описание буддийских практик, ведущих к Нирване, и типологию буддийских подвижников.VII раздел — «Учение о чистом знании». В нем рассматривается природа знания, свободного от притока аффектов.

VIII раздел — «Учение о йогическом созерцании».

«Энциклопедия Абхидхармы» завершается Приложением, имеющим вспомогательный характер. Таким образом, содержание трактата Васубандху представляет собой полное теоретическое обоснование буддийского религиозного опыта.

Долгое время только китайские и тибетская версии трактата являлись достоянием науки. Санскритский его оригинал вплоть до середины 30-х гг. XX в. считался безвозвратно утраченным. Первые исследования «Энциклопедии Абхидхармы» были предприняты японскими учеными Дж. Такакусу (1904 г.) и С. Ямаками (1912 г.).

Однако начало массированной атаки на источники и проблематику постканонической Абхидхармы связано с Россией. В 1917 г. глава Санкт-Петербургской буддологической школы академик Ф. И. Щербатской разработал международный проект изучения «Энциклопедии Абхидхармы». К осуществлению проекта он привлек выдающихся западноевропейских буддологов Л. де ла Балле Пуссена, С. Леви, а также Д Росса и авторитетного японского текстолога У. Огихару. Российская сторона была представлена самим Ф. И. Щербатским и его ближайшим учеником О. О. Розенбергом.

Исторические обстоятельства помешали Ф. И. Щербатскому полностью реализовать это грандиозное международное научное предприятие, хотя многое из намеченного удалось сделать. Свою программу в рамках проекта завершил лишь Л. де ла Балле Пуссен, выполнивший перевод на французский язык китайской версии «Энциклопедии Абхидхармы». Огромный вклад внес и О. О. Розенберг, чья монография «Проблемы буддийской философии» (1918 г.) вплоть до нашего времени не утратила своего научного значения.

Обнаружение в 1935 г. санскритского оригинала трактата Васубандху и его первая публикация в 1967 г. открыли новые, исключительно плодотворные возможности для изучения теоретического наследия постканонической Абхидхармы и, в частности, той проблематики, которая непосредственно связана с Йогой.

Возобновление работ над проектом Ф. И. Щербатского по переводу и исследованию «Энциклопедии Абхидхармы» осуществлено нами на базе Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН, и в настоящее время опубликованы I—IV разделы этого памятника, впервые переведенные с санскрита на европейский (русский) язык.

* * *

В настоящей книге традиции брахманистской и буддийской Йоги представлены соответственно «Йога-сутрами» Патанджали вкупе с «Вьяса-бхашьей» и пятым и шестым разделами «Энциклопедии Абхидхармы» — «Учением об аффектах» и «Учением о пути Благородной личности».

В комментариях, которыми в настоящем издании сопровождаются переводы этих текстов, приводятся краткие извлечения из ряда других авторитетных трактатов. Это «Таттвавайшаради» Вачаспати Мишры (IX в. н. э.) — сочинение, раскрывающее смысл «Вьяса-бхашьи», и буддийские шастры — «Спхутартха-Абхидхармакоша-вьякхья» Яшомитры (IX в. н. э.), комментарий к произведению Васубандху, написанный с позиций школы Саутрантика; махаянский трактат «Абхидхармасамуччая» Асанги (V в. н. э.) и «Абхидхарма-хридая-шастра» (другое название — «Абхидхарма-сара») Дхармашри (III в. н. э.). Последний из названных трактатов является сводом проблематики канонической Абхидхармы школы Сарвастивада, точнее, того ответвления этой школы, которое развивалось в Гандхаре — одном из важнейших буддийских культурных центров раннего Средневековья.

Об авторах этих произведений достоверных сведений не сохранилось. Так, о Яшомитре не известно ничего, кроме его школьной принадлежности и приблизительной датировки его произведения.

О Дхармашри, чья «Абхидхарма-хридая-шастра» осталась только в китайском переводе, можно сказать лишь то, что он, по-видимому, принадлежал к «бахирдешакам» — буддийским учителям, проповедовавшим «западнее Кашмира». Его трактат состоит из двухсот пятидесяти стихов, сопровождающихся прозаическим комментарием, сгруппированных по десяти главам. В нем выделены четыре крупных раздела, соответствующие четырем базовым положениям буддийской догматики (четырем Благородным истинам), — Страдание, Возникновение страдания, Прекращение страдания, Путь, ведущий к полной победе над страданием.

Несколько больше известно об Асанге. Трактат «Абхидхармасамуччая» («Компендиум Абхидхармы») по праву считается важнейшим для изучения буддийской классической философии махаянского направления. В этом сочинении, возникшем в русле постканонической традиции, представлены основные концепции Махаяны, восходящие в своем генезисе к третьему разделу Трипитаки — канонической Абхидхарме. Автор трактата — Асанга — получил широчайшую известность не только в Индии, но и в Тибете и Китае, где его трактат в соответствующих переводах вошел в канонизированные собрания буддийских текстов (так называемую китайскую трипитаку и тибетский буддийский канон).

Как говорилось выше, Асанга, согласно сочинению Парамартхи «Жизнеописание Васубандху», приходился автору «Энциклопедии Абхидхармы» старшим (сводным) братом. Об этом же упоминают в своих хрониках тибетские буддийские историографы Будон (1290—1364) и Таранатха (1575—1634).

Биографий, реально документирующих жизненный путь Асанга, не существует. Из различных источников известно, что родился он в Пурушапуре. Его матушка — брахманка Прасаннашила — первым браком сочеталась с высокородным кшатрием, который и стал родным отцом Асанги. Овдовев, она вступила в новый брак — с брахманом, принадлежавшим к многочисленному и влиятельному клану Каушика. В этом союзе Прасаннашила родила еще двух сыновей. Отчим Асанги дал семейное мужское имя Васубандху не только своим родным детям, но и пасынку. Однако сохранил это имя лишь средний из братьев — автор «Энциклопедии Абхидхармы».

Старший и младший получили известность под своими буддийскими религиозными именами — Асанга и Виринчиватса. Оба они приняли обеты монашества и, посвятив себя подвижничеству, как йогины достигли архатства — прижизненной Нирваны. О дальнейшем пути Виринчиватсы не упоминается ни в китайских, ни в тибетских источниках.

В апологетических махаянских биографиях Асанги подчеркивается его неудовлетворенность сарвастивадинским учением. Он «был наделен характером бодхисаттвы», то есть в прошлых рождениях практиковал парамиты — «запредельные добродетели», которые особенно культивировались последователями Великой колесницы. Пребывая на пути Сарвастивады, Асанга испытывал затруднения — не мог ни постичь абхидхармистскую интерпретацию учения о «пустоте» (шуньяте) дхарм, ни реализовать это учение в практике йогического созерцания. Он погрузился в отчаяние и оказался на грани самоубийства.

От осуществления этого бессмысленного деяния Асангу удержал архат Пиндола, обладавший методическим мастерством ясного изложения учений, трудных для понимания. Пиндола преподал Асанге необходимые теоретические и практические наставления, и тот сумел воплотить их в своем подвижничестве. Но тем не менее интерпретация буддийской религиозной доктрины, принятая в школьной традиции Сарвастивады, его не удовлетворила.

Пользуясь йогическими сверхспособностями, обретенными благодаря предшествующей практике йоги, Асанга взошел на небо Тушита, где обитает Бодхисаттва Майтрея — Будда грядущего времени, чтобы получить более глубокие наставления. Встретившись с Майтреей, Асанга познал от него учение о пустоте, изложенное в соответствии с принципами Махаяны. Вернувшись на землю, он продолжил практику постижения этого учения с помощью методов, открытых ему Майтреей, и в итоге обрел свет полного постижения.

Стремясь проповедовать Махаяну, Асанга снова совершил восхождение на небо Тушита, желая воспринять непосредственно от Бодхисаттвы Майтреи всю полноту доктрины Великой колесницы, изложенной в сутрах. Майтрея подробно разъяснил ему сокровенный смысл учения Махаяны, но Асанга, приступив к проповеди среди людей, не имел должного успеха. Его слова не вызывали веры в учение Великой колесницы. Тогда Асанга уговорил Бодхисаттву Майтрею самолично сойти на землю ради проповеди.

Майтрея в течение четырех месяцев каждую ночь спускался к желающим внимать новому учению, и люди слушали проповедь, собравшись в огромном зале. А днем Асанга разъяснял слова Майтреи, стремясь действовать для блага всех живых существ, как это и подобает Бодхисаттве. Благодаря комментариям Асанги люди обрели способность глубоко понимать наставления Майтреи и веру в махаянское учение — сокровенную интерпретацию Слова Будды, провозглашенную в должное время.

В первую ночь проповеди Майтрея разъяснил учение о семнадцати ступенях созерцания. Это учение — «Сутры о семнадцати ступенях» — составило разделы главного труда Асанги, положенного в основу школьной традиции Виджнянавада (Йогачара). Его название — «Йогачарабхуми» («Ступени Йогачары»).

Согласно махаянскому преданию, именно Бодхисаттва Майтрея, или Майтреянатха, является учителем Асанги. Этим подчеркивается, что религиозное знание Асанга получил не от людей, но от грядущего буддийского мессии, и традиция, заложенная философскими трудами Асанги, ведет в будущее. А это в свою очередь означает, что последователи Великой колесницы рассматривали теоретическую деятельность и религиозное подвижничество последователей ранних буддийских школ и классической Сарвастивады лишь как предшествующую стадию понимания Благородных истин, изложенных Буддой Шакьямуни.

Парамартха указывает, что Асанга обратил в Махаяну своего брата Васубандху, когда тот уже был прославленным ученым, автором великой «Энциклопедии Абхидхармы», и убедил его в необходимости направить свои дарования на благо разъяснения нового учения.

Труды, в которых разрабатываются идеи Виджнянавады, приписываемые авторству Васубандху, в совокупности с «Энциклопедией Абхидхармы» сделались со временем непременными составляющими высшей буддийской образованности.

Согласно Таранатхе, Асанга в течение всей своей жизни проповедовал Дхарму, укрепляя махаянские позиции. Тибетский историограф приписывает ему создание восьмидесяти четырех буддийских монастырей, сеть которых охватила всю Индию.

Дошедшее до нашего времени философское наследие Асанги исключительно обширно. Он является автором в высшей степени содержательных комментариев к большинству махаянских сутр, причем проблемам Йоги, религиозного опыта в трудах Асанги уделяется большое внимание. Трактат «Абхидхармасамуччая», однако, играет особую роль — это своеобразное резюме всех остальных его сочинений.

Трактат «Таттвавайшаради» создан на закате раннего Средневековья выдающимся индийским мыслителем Вачаспати Мишрой, одним из наиболее глубоких знатоков брахманистской религиозно-философской традиции, с целью разъяснения воззрений школы Санкхья-Йога. Этот трактат написан в жанре подробного концептуального комментария к «Вьяса-бхашье», последовательно вскрывающего смысл емкого в своей лаконичности текста Вьясы.

Об авторе трактата «Таттвавайшаради», извлечения из которого включены в наш комментарий к «Йога-сутрам» Патанджали и «Вьяса-бхашье», говорят в основном его труды, значительно пополнившие сокровищницу брахманистской философии.

Вачаспати оставил весьма значительное и разностороннее теоретическое наследие, являющееся богатейшим источником для изучения индийской классической философии. Авторитет, которым пользовался Вачаспати в среде брахманской ученой элиты, запечатлен в титуле «Мишра» («Тот, кому подобает почет»), присоединенном к его имени.

О жизни этого выдающегося средневекового ученого известно ничтожно мало. Дату его рождения принято относить к 842 г. н. э., хотя, согласно другой версии, она может быть сдвинута к 976 г. Вачаспати происходил из Митхилы (совр. штат Бихар, Индия) — культурного центра, прославившегося благодаря деятельности многих поколений индийских интеллектуалов раннего и среднего Средневековья, принадлежавших к митхильским брахманским родовым кланам.

Предки Вачаспати по мужской линии слыли первоклассными знатоками Веданты, опытными интерпретаторами упанишад. Традицию своей учености они возводили к умозрению древнеиндийского мыслителя Бадараяны (II—III в. н. э.), создателя «Брахма-сутр» (другое название — «Веданта-сутры»). Бадараяна был первым систематизатором мудрости упанишад на основе представления о всеединстве — недвойственной природе реальности, положив тем самым начало учению Адвайта-веданты. Важно подчеркнуть, что в традиционной истории индийской религиозно-философской мысли Бадараяну нередко отождествляют с Вьясой — прославленным комментатором «Йога-сутр» Патанджали. Возможно, такой версии придерживался и Вачаспати, приступая к созданию «Таттвавайшаради».

Когда великий Шанкара (VIII—IX в. н. э.), крупнейший теоретик Веданты, окончательно утвердил классическое учение Адвайта-веданты, создав свой комментарий к «Брахма-сутрам» ради укрепления брахманистских воззрений, пошатнувшихся под разрушительными ударами буддийской контраргументации, митхильские брахманы сделались его последователями. Вачаспати выступил основателем одной из четырех школ, опиравшихся на учение Шанкары (три другие школы были основаны Манданамишрой, Сурешварой и Падмападой). Базовым текстом для школы Вачаспати служил его трактат «Бхамати» (букв. «Блистательный»), представляющий собой последовательное рассмотрение идей Шанкары, заложенных в комментарии к «Брахма-сутрам».

С трактатом «Бхамати» связана легенда, проливающая некоторый свет на личность Вачаспати Мишры. Название трактата происходит от имени дочери мыслителя, посвятившего ей свое произведение. Среди чадолюбивых современников, преклонявшихся перед ученостью Почтенного Вачаспати, его желание сохранить в веках имя своего дитяти нашло отклик, и они назвали в честь девочки деревню. Поселение Бхама, расположенное близ непальской границы, существует и по сей день.ВАЛЕРИЙ РУДОЙ. ЕЛЕНА ОСТРОВСКАЯ

Эта легенда удивительна, ибо факт посвящения женщине, дочери, серьезнейшего философского труда, ставшего «корневым», основополагающим текстом школьной традиции, не характерен для классического брахманизма. Брахманизм был сугубо «мужским» религиозно-философским направлением, в значительной степени дискриминировавшим духовный потенциал женщин. В семействах «дваждырожденных» абсолютный приоритет отдавался сыновьям — ведь дочери не имели права на «второе рождение», то есть на ритуальную инициацию, открывающую доступ к изучению вед и наследованию семейно-родовых профессиональных занятий. Матери, родившие лишь девочек, считались «бездетными». На этом фоне увековечение имени дочери в названии трактата — жест, заслуживающий особого внимания. Ни красота, ни совершенные добродетели, ни исключительный интеллектуализм, которыми, возможно, и обладала дочь Вачаспати, не объясняют подобный жест, ибо традиция равнодушна к уникальным свойствам человека. Но, может быть, почтенный митхильский брахман, проникнутый мировоззрением Адвайта-веданты, видел в своей блистательной дочери одно из бесчисленных проявлений Шакти — женской творящей энергии, силы, присущей единому и вечному Божественному Зодчему.

Вачаспати