Глава первая. *эта мангала-ьилока (вступительный стих), авторство которой приписывается в ортодоксальной брахманистской традиции комментатору «йога-сутр» Вьясе

*Эта мангала-ьилока (вступительный стих), авторство которой приписывается в ортодоксальной брахманистской традиции комментатору «Йога-сутр» Вьясе, представляет собой более позднее включение, связанное, по-видимому, с последующим отождествлением творца «Йога-сутр» с древнеиндийским грамматистом Патанджали (III—II вв. до н. э.), написавшим «Великий комментарий» («Махабхашья») к сутрам Панини (IV в. до н. э.). Согласно брахманистской традиции, грамматист Патанджали является человеческим воплощением мифического змея Шеши, который в знак благорасположения некогда опустился на сложенные ладони (патанджали) великого Панини.

1.1. Текст сутры начинается словом «атха». Согласно Вьясе и автору «Таттва-вайшаради» (комментария к «Вьяса-бхашье») Вачаспати Мишре, первое слово сутры «атха» служит показателем того, что далее начинается систематическое изложение предмета, в данном случае йога-даршаны, то есть религиозно-философской системы Йога. Интересно отметить, что аналогичным образом начинается и «Махабхашья» Патанджали: «Итак, изложение учения о Слове».

Согласно толкованию Вачаспати Мишры, словом «изложение» Вьяса называет здесь шастру (теоретический трактат), объясняя ее этимологически как «то, с помощью чего нечто получает детальное разъяснение». Далее Вачаспати Мишра говорит: «Ее постижению отнюдь не предшествует обладание полным успокоением, самоконтроль и т. п., напротив, ей предшествует желание передать знание истинной реальности. Успокоение, самоконтроль и прочее достигаются при наличии желания знать и знания реаль- ности, как об этом сказано в священных текстах: „Поэтому пусть он, умиротворенный, подчинивший контролю органы чувств, ставший бесстрастным, невозмутимым и самоуглубленным, созерцает Атман лишь в Атмане". И хотя существует возможность того, что вопросы ученика, аскетизм (тапас), применение алхимии и т. д. иногда непосредственно предшествуют изложению шастры, здесь они не упоминаются, поскольку они бесполезны как для отчетливого постижения предмета учеником, так и для его жизнедеятельности».

1.3. Вьяса истолковывает слово «йога» в терминологическом значении «самадхи» — «сосредоточение». Однако, как можно заметить из дальнейшего изложения, объемы и содержание этих понятий не представляют собой нечто тождественное и лишь частично перекрывают друг друга. Сосредоточение (самадхи), согласно Вьясе, есть базовое свойство сознания, его закономерная особенность, проявляющаяся в той или иной степени на всех уровнях его функционирования.

1.4. «Ступень», или «уровень», функционирования сознания. В теории йоги этим термином обозначаются качественно определенные состояния сознания, обусловленные соответствующим эмоционально-чувственным тоном и познавательной установкой.

1.5. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, это уровень (или состояние) сознания, в котором преобладает «раджас» — энергетический компонент, характеризующийся самопроизвольной неустойчивой направленностью сознания на внешние объекты.

1.6. Букв, «ослепленное», «пребывающее в замешательстве, недоумении». На этом уровне функционирования сознания преобладает «тамас» — инерционный компонент. Сознание, пребывающее в данном состоянии, направлено на все объекты одновременно, и хотя такая направленность может быть устойчивой, в ней отсутствует способность различения.

Букв, «рассеянное», «разбросанное». На этом уровне функционирования сознание характеризуется относительной устойчивостью своей направленности, но оно как бы скользит от объекта к объекту, не стремясь окончательно сосредоточиться ни на одном из них. По традиционным комментариям к «Йога-сутрам» Патанджали, только стремление к сосредоточению сознания на избранном объекте и выступает непременным условием психотехнических практик — перехода сознания в область собственно йоги.

1.8. Букв, «направленность в одну точку», или «однонаправленность». Это состояние сознания (экаграта), при котором происходит «высвечивание» объекта: объект предстает сознанию таким, какой он есть реально, сам по себе. Достижение этой ступени функционирования сознания осуществляется благодаря преодолению самопроизвольной избирательности, имеющей место на предыдущем, нейогическом уровне. Экаграта характеризуется устойчивой направленностью сознания, сфокусированного в одной точке. При этом избирательность, полностью свободная от какой-либо аффективной примеси, достигает своего предела.

Сходным образом однонаправленность сознания интерпретируется и в теории буддийской йоги. Так, Асанга в своем трактате «Абхидхармасамуччая» поясняет: «Что такое сосредоточение? — Это однонаправленность сознания, обращенного на объект, который должен быть исследован. Такая однонаправленность служит поддержкой знания». Стхирамати в своем комментарии к «Виджняптиматрасиддхи» дает более развернутое определение: «Сосредоточение — это концентрация сознания на том объекте, который должен быть исследован. Объект подлежит рассмотрению в исчерпывающей полноте его свойств. Однонаправленность означает присутствие в поле сознавания лишь одного объекта. Она служит поддержкой знания, ибо сконцентрированное сознание видит объекты такими, каковы они есть в реальности».

1.9. Букв, «прекращенное», «остановленное». Это состояние, при котором сознание остановлено на самом себе. На данном уровне прекращается процесс развертывания сознания, устраняются какие бы то ни было познавательные акты и их содержание, исчезает аффективно окрашенная мотивация, нарушающая психотехническую сбалансированность сознания.

1.10. Словом «аффект» передается санскритский термин «клеша», означающий букв, «то, что причиняет боль, мучение; доставляет беспокойство; приводит в возмущенное (возбужденное) состояние; загрязняет».

Клеша — одно из фундаментальных понятий, встречающихся в большинстве индийских классических религиозно-философских систем. Наиболее полно оно разработано в буддийской постканонической традиции, то есть традиции постканонической Абхидхармы. В теоретических трактатах (шастрах) термином «клеша» передается динамика состояний сознания «обычного человека», предрасположенного воспринимать окружающий мир в непосредственном соотнесении со своим «Я». Ввиду этого подобный индивид никогда не видит вещи такими, каковы они есть в реальности, помимо его собственного «Я». Позиция «обычного человека», воспринимающего внешний мир через призму «Я», а внутренний — как «Мое», представляет собой эгоцентрированкую установку сознания. Эгоцентрация пронизана жаждой утвердить свое индивидуальное существование стремлением к повторным существованиям в круговороте рождений. Термин «клеша» является ключевым в концепции «неблагого» (зацикленного на индивидуальном «Я») сознания. Семантика этого термина охватьюает предельно широкий круг состояний психосоматического возбуждения, которые тем не менее сводятся по своей сути либо к реакции принятия, либо к реакции отвержения. Определение «клеша» весьма отчетливо представлено в трактате «Абхидхармасамуччая» Асанги: «Что является признаком клеши? Если возникающая дхарма (моментальное элементарное состояние) характеризуется свойством возбуждения и ее возникновение приводит организм и сознание в возбужденное состояние, то это и есть признак клеши».

Клеши, таким образом, всегда актуально указывают на присутствие «неблагого» сознания. Буддийские теоретики постканонической Абхидхармы полагали в качестве причины клеш ошибочную убежденность в реальном существовании «Я» как особой субстанции. Ложная по своему содержанию вера в реальность «Я», то есть неведение и в пределе — невежество (неразличение «благого» и «неблагого»), влечение к чувственно воспринимаемым объектам наслаждения и отсюда — отвращение ко всему, что препятствует обладанию этими объектами, порождаютвсе разнообразие аффективных состояний сознания, привязывающих индивида к сансаре. Именно поэтому сознание, загрязненное притоком аффектов (клеш), и рассматривалось как «неблагое» в религиозном смысле.

Комментатор «Йога-сутр» Вьяса, находившийся под очевидным влиянием концепций абхидхармистской философии, вводит термин «клеша» как уже определенный, не подвергая его дальнейшей разработке.

1.11. «Карма» — букв, «действие» — важнейшее понятие, присутствующее во всех религиозно-философских системах древней и средневековой Индии. Оно обозначает осознанное действие, следствие которого «созревает» в новых рождениях, то есть будет актуализировано, проявится в будущих жизнях. В индуистской йоге, как и в буддизме, действие подразделяется на три вида: физическое, или телесное, словесное и ментальное (сознательный импульс-побуждение, намерение действовать определенным образом). Учение о карме подробно рассматривается Вьясой в его комментарии к «Йога-сутрам» Патанджали (глава II, 12—14). Здесь же достаточно отметить, что карма выступает законом причинно-следственной связи, в соответствии с которым совершенное действие, имевшее аффективный мотив, неизбежно влечет за собой новое рождение в сансаре, в круговороте рождений. Кармой определяются будущая форма существования (божественная, человеческая, животная, адская или иная неблагая), продолжительность человеческой жизни, социальный и имущественный статусы человека, состояние окружающей среды, сопутствующее его существованию в новом рождении. Аффективный мотив определяет собой характер кармического следствия. Роль аффектов в теории кармы особенно подробно рассматривалась в буддийских постканонических трактатах — в литературе постканонической Абхидхармы. Итог этого рассмотрения в афористической форме подвел Стхирамати в трактате «Тримшика-виджняпти-матрата» — комментарии к одному из основополагающих текстов махаянской школы Виджнянавада: «Действие (карма) и аффекты (клеша) — вот причины круговорота рождений, причем аффекты — главная причина. Благодаря определяющему влиянию аффектов действие способно породить новое существование, и иначе не может быть. Поэтому аффекты — поистине тот корень, из которого произрастает сансара. Следовательно, прекращение круговорота рождений достигается только при устранении аффектов, и иначе не может быть».

1.12. В психотехническом плане йога сознания соответствует тому уровню, или состоянию, сознания, который характеризуется сконцентрированностью сознания в одной точке. При определенных религиозно-доктринальных различиях брахманистская йога сознания соответствует четырем первым ступеням буддийской йоги.

1.13. Избирательность (витарка) и рефлексия (вы чара) в теориях брахманистской и буддийской йоги рассматриваются как фундаментальные характеристики сознания. Витарка — свойство «избирания» объекта, направленность на объект, а вичара — содержательное его рассмотрение сознанием, возникающее благодаря фиксации сознания на объекте.

1.14. Блаженство (ананда) — измененное состояние сознания, характеризующееся переживанием высшего наслаждения и счастья. В теоретической схеме буддийской психотехники оно соответствует состояниям прити и сукха.

1.15. Самость (асмита) — индивидуальность, ощущение индивидуального существования. В теоретическом обосновании брахманистской йоги самость рассматривается как первая стадия трансформации фундаментального и всепронизывающего сознания, выступающего причиной существования сознания-следствия, то есть индивидуализированного сознания. Таким образом, самость наряду с органами чувств и соответствующими психическими способностями, разумом (манасом) и жизненной силой (праной) — это исходная качественная определенность сознания-следствия. В контексте психотехнической процедуры, о которой идет речь в комментарии Вьясы, термином «самость» обозначается состояние чистого бытия, при котором «Я» пребывает в нераздельном единстве с интеллектом (буддхи).

2.1. Сосредоточение, лишенное познавательного элемента. Согласно Вьясе, оно возникает при полной остановке сознания, когда прекращается любая активность сознания и остаются лишь бессознательные формирующие факторы (санскары). Вторая сутра Патанджали дает классическое определение брахманистской йоги, принятое не только в теоретических трактатах, но и вошедшее в ряд религиозно-доктринальных текстов. Словосочетание «деятельность сознания» обозначает развертывание неизмененных состояний сознания, содержанием которых выступают конкретные условия.

2.2. В своем комментарии Вачаспати Мишра подробно рассматривает это уточнение смысла сутры, введенное Вьясой: «То специфическое состояние сознания, при котором достигнуто полное прекращение процесса истинного познания и т. д., и есть собственно йога.

— Но в таком случае можно сказать, что это определение ущербно, ибо оно не охватывает познавательное сосредоточение, при котором саттвические функции сознания не прекращены.

— Предвидя такой вопрос, Вьяса и говорит: „Поскольку слово «все» в сутре опущено...*⁴ Если бы имелось в виду прекращение всех функций сознания, то познавательное сосредоточение не охватывалось бы данным определением. Однако прекращение функционирования сознания, которое препятствует созреванию „дремлющих" следов аффектов и действия, включает также и познавательное сосредоточение, поскольку в нем тоже происходит прекращение функционирования сознания, обусловленного энергетическим и инерционным компонентами. Поэтому оно также означает прекращение функционирования сознания. Таков смысл разъяснения Вьясы».

2.3. Вьяса имеет в виду философскую концепцию Санкхья-Йоги, согласно которой неодушевленное сознание есть следствие трансформации первоматерии, представляющей органическое единство трех гун — модусов, или компонентов: саттвы, раджаса и тамаса. Вместе с тем все уровни, или состояния, активно функционирующего сознания также характеризуются наличием в них соответствующего модуса.

Вачаспати Мишра разъясняет смысл этой фразы комментария: «Но откуда же у единого сознания связь с рассеянным и другими уровнями и с какой целью должна быть прекращена деятельность сознания, находящегося в таком состоянии? — таковы возможные сомнения. Учитывая подобные возражения, Вьяса сначала объясняет причину связи сознания со всеми этими состояниями».

2.4. Учение о гунах применительно к сознанию, лишь намеченное у Вьясы, подробно излагается Вачаспати Мишрой в «Таттва-вайшаради»: «По причине предрасположенности сознания к ясности выявляется его саттвический модус; по причине предрасположенности сознания к активности — энергетический, или активный, модус; по причине предрасположенности сознания к сохранению неизменного состояния — инерционный модус.

Ясность упоминается в комментарии Вьясы в целях импликации, ибо посредством ее указываются также и другие саттвические свойства: прозрачность, легкость, радость и т. п. Через активность указываются соответствующие ей свойства психики — боль, страдание, печаль и т. д.

Сохранение неизменного состояния, или инертность, есть свойство проявления тамаса, противоположного активной деятельности. Через употребление слова „покой", то есть инертность, сохранение состояния, обозначаются тяжесть, препятствие, беспомощность и т. д.

Далее в комментарии Вьясы речь идет о следующем: хотя сознание и едино, но в силу того, что оно конституируется тремя Гунами и эти гуны всегда существуют в неодинаковой пропорции, сознание представляет собой различные модификации, обусловленные множеством взаимных противоречий, и пребывает поэтому в разных состояниях.

Вьяса показывает, что рассеянное и другие состояния сознания характеризуются в зависимости от обстоятельств многообразием подчиненных свойств.

„... По своей сути — ясность..."

Саттвический модус сознания есть саттва, преобразованная в собственную форму сознания. Именно он в форме ясности обнаруживает себя как преобладание саттвы в сознании. Когда в этом сознании раджас и тамас несколько слабее, нежели саттва, но по интенсивности равны друг другу, тогда о сознании в комментарии Вьясы и говорится, что ему приятны господство и чувственные объекты — звуки и прочее.

Действительно, при преобладании саттвы сознание старается сконцентрироваться на реальности; но оттого, чтоистинная реальность как бы обволакивается тамасом, сознание воображает, что способность становиться таким же мельчайшим, как атом и т. п., — это и есть сама реальность, и стремится сконцентрироваться на ней. Но, сконцентрировавшись на момент, оно рассеивается раджасом, так и не достигнув устойчивости даже в этом; такая воображаемая реальность становится лишь чем-то приятным для сознания. Что касается естественного влечения сознания к звукам и прочим чувственным объектам, то оно хорошо известно из повседневной практики. Поэтому о таком сознании и говорится как о рассеянном.

При разъяснении „привязанного" состояния Вьяса упоминает также и сознание в состоянии замешательства: „Оно же, связанное с тамасом..." Ибо когда тамас, возобладав над раджасом, начинает возрастать, тогда, поскольку раджас не способен рассеять тамас, блокирующий саттвическии модус сознания, оно, сознание, будучи пронизано тамасом, склоняется „к неправедности, незнанию, неотрешенности и утрате собственной силы".

Незнание определено как ложное знание или заблуждение и как сновидное знание, обусловленное несуществованием объекта. Отсюда делается понятным, почему Вьяса упоминает также сознание в состоянии замешательства.

Утрата собственной силы есть препятствие, противодействие желанию, проявляющееся во всем.

Смысл сказанного выше в том, что сознание в таком состоянии проникнуто неправедностью и т. д.

Но когда этот же самый саттвическии модус сознания выходит на первый план и саттва при сброшенном покрове тамаса сопровождается раджасом, тогда сознание устремляется к праведности, знанию, отрешенности и суверенности, — как об этом говорится в комментарии: „При сброшенной пелене невежества..." — и т. д. Тамас есть невежество; именно он и служит тем препятствием, об устранении которого было сказано выше.

Поэтому саттвическии модус сознания „озаряет в своей всецелости" особенное и общее, что является „толькознаком", то есть махат как первый продукт эволюции первопричины, и то, что знаком не является, то есть первопричина, а также многочисленные пуруши. Но он все же не способен к реализации праведности и суверенности, поскольку в нем отсутствует активность. Поэтому Вьяса говорит: „Когда к нему примешана только энергия". „Благодаря тому, что раджас обладает свойством быть активным деятелем, существует праведность и прочее, " — таков смысл сказанного».

Согласно Вачаспати Мишре, сказанное о саттвическом модусе сознания относится к двум классам йогинов: мадхубхумика (букв, «пребывающие на сладостной ступени») и праджняджъётиша (букв, «обладающие звездной мудростью») — пребывающих в состоянии познавательного сосредоточения. Именно у них и аккумулируется саттвический модус сознания.

2.5. В философии Санкхья-Йоги термином «Пуруша» обозначается один из двух базовых принципов системы — душа или, точнее, множественность душ, существующих наряду с материей (пракрити). Пуруша как принцип чистого сознания, или энергии сознания (читта-шакти), качественно отличен от интеллектуального (информационного) содержания знания (буддхи), представляющего собой определенную форму эволюции пракрити.

2.6. Подробно разъясняя эту часть комментария Вьясы, Вачаспати Мишра вводит дополнительные реалии системы: «Теперь он, Вьяса, говорит о состоянии сознания четвертого класса йогинов — „вышедших за пределы того, что следует созерцать". „И он же..." Поскольку сознание освобождено от малейших примесей раджаса, оно пребывает в своей собственной сущности. Очищенное от загрязнения раджасом и тамасом посредством непрерывного прокаливания на огне, то есть благодаря неуклонной практике и отрешенности, красное золото саттвического модуса разумения, при котором органы чувств отвлечены от соответствующих чувственных объектов, пребывает в собственной сущности. Но у него осталось то, что должно быть реализовано, — различающее постижение, которое не прекращается, так как его цель еще не достигнута.

2.7. Поэтому Вьяса говорит: „Сознание", будучи лишь постижением различия между саттвой и пурушей, стремится к дхьяне, то есть форме сосредоточения, именуемой „Облако дхармы". „Облако дхармы" будет разъяснено в дальнейшем».Вачаспати Мишра так разъясняет значение этого термина: «Он, Вьяса, говорит лишь о том, что известно йогинам: „Ее называют высшей...". Сознание, которое есть не что иное, как постижение различия между саттвой и пурушей, и простирающееся до „Облака дхармы", определяется йогинами как высшее постижение. При стремлении не проводить различия между свойством и его носителем это высшее различение следует рассматривать как имеющее ту же функцию, что и сознание».

2.8. Продолжая описание понятийного аппарата йоги, который в комментарии Вьясы дается практически без определения, Вачаспати Мишра восстанавливает все смысловые связки: «Для того чтобы ввести понятие сосредоточения, при котором поток сознания остановлен и которое выступает причиной устранения различающего постижения и действенной причиной чистой энергии сознания, Вьяса показывает превосходство энергии, или силы, сознания и подчиненную роль различающего постижения, говоря: „Сила сознания..." Счастье, страдание, то, что по своей сути есть невежество, — нечистое, ибо даже счастье или невежество вызывает у знающего (букв, „у того, кто различает") страдание. Аналогичным образом даже прекрасное, которое кончается, приносит внутреннее страдание. Поэтому оно также должно быть устранено знающим.

Такое нечистое и конечное отсутствует в силе (энергии) сознания, в Пуруше; оттого в комментарии и сказано: „... чистая и бесконечная..."

— Но разве сила сознания, познающая то, что по своей сути есть счастье, страдание, невежество, звуки и т. д., не принимает форму этих состояний или объектов? Так почему же она „чистая"? И почему она „бесконечная", если она принимает их форму и отбрасывает ее?

Поэтому Вьяса говорит: „... объекты сами показывают себя ей..." Она определяется так потому, что чистая сила сознания и есть то, чему объекты — звук и т. д. — показывают себя.

— Она была бы такой, если бы принимала форму объектов подобно буддхи, представляющему собой содержания сознания. Однако именно буддхи, трансформируясь в форму объектов, „показывает" такие объекты силе сознания, которая отнюдь не принимает его форму. — Но разве не известно, что сила сознания не порождается буддхи, принимающим форму объекта? Как же у нее появляется восприятие объекта? А если она вызывается к проявлению объектом, то почему не принимает его форму?

Поэтому говорится: „Она не переходит от объекта к объекту". Переход есть движение, а у сознания оно отсутствует, — таков смысл сказанного...

У сознания отсутствует также и тройственная модификация — качественной определенности, свойства и состояния, — благодаря которой сила сознания, трансформируясь в форму действия, видоизменялась бы при соединении с буддхи».

2.9. Вачаспати Мишра поясняет: «Известно, что энергия (сила) сознания есть высочайшее благо. Что касается различающего постижения, которое по своей природе — саттвический модус буддхи, то оно таким благом не является, — так сказано. Поэтому оно противоположно (чистой) энергии сознания».

2.10. «Если даже различающее, — указывает Вачаспати Мишра, — постижение должно быть устранено, что же тогда говорить о других явлениях сознания? Поэтому переход к сосредоточению, в котором функционирование сознания остановлено, вполне обоснован. Итак, в комментарии сказано: „Поэтому сознание, отвращенное от него...** Это означает, что здесь устраняется даже различающее постижение благодаря одной лишь незамутненной ясности знания, то есть высшей отрешенности».

2.11. В санскритском тексте здесь «санскара». В брахманистских религиозно-философских системах этим термином обозначаются «следы» (энграммы) имевших место состояний сознания, существующие в бессознательном психическом и выступающие формирующими факторами при актуализации новых содержаний сознания.

2.12. Вачаспати Мишра поясняет: «Итак, каково же сознание, все модификации которого полностью остановлены? В этой связи Вьяса говорит о состоянии такого сознания, все проявления которого прекращены, определяя его внутреннюю сущность: „Оно лишено семени". „Дремлющие" следы кармы вместе с аффектами, обусловливающими форму рождения, продолжительность жизни и родопыта, — это и есть семя. Освобожденное от этого семени называется „лишенное семени".

Для того же самого сосредоточения Вьяса приводит термин, хорошо известный йогинам, — „непознавательное", то есть в нем ничего не познается».

3.1. Букв. «Зритель, или наблюдатель». В системе Патанджали «Зритель» — синоним Пуруши. Это ключевое слово встречается в «Йога-сутрах» неоднократно, причем в ряде контекстов «Зритель» определяется как энергия, на эмпирическом уровне неотличимая от самой пракрита.

3.2. Концепция «абсолютной обособленности» (кайвалъя) Пуруши как энергии сознания от пракрити подробно излагается в четвертой главе «Йога-сутр» и в комментарии Вьясы к ней. Кайвалья — освобождение Пуруши, высшая цель йоги.

4.1. Сознание, начавшее функционировать после выхода из состояния йогического сосредоточения, в котором деятельность сознания была полностью «остановлена».

4.2. Согласно Вачаспати Мишре, авторство этой сутры приписывается Панчашикхе, который в традиции Санкхьи считается учеником Асури, получившего наставления непосредственно от Капилы, мифического основателя этой религиозно-философской системы. Интересно отметить, что в древнеиндийском эпосе «Махабхарата» изложение базовых принципов Санкхьи вкладывается в уста Панчашикхи.

4.3. Сознание является неотъемлемой принадлежностью Пуруши, его «собственностью», по отношению к которой он выступает «господином». В соответствии с введенной метафорой, подобно тому как господин не отождествляется со своей собственностью, так и Пуруша (чистая энергия сознания) не отождествляется с интеллектуальными содержаниями сознания (буддхи).

5.1. Пять видов развертывания сознания, то есть способы его проявления, перечисляются Патанджали в сутре 1.6.

Карма в том своем аспекте, в котором она содержится в буддхи как модус его трансформации, называется «кармическое ложе для Пуруши». Типологически это соответствует буддийскому учению об аффективных предрасположенностях, то есть «дремлющих аффектах». Согласно данному учению, аффекты (клеши) проявляются либо в активной, взрывной форме, либо присутствуют в психике индивида скрыто, как потенциально готовые к активному проявлению. В последнем случае они представляют собой предуготовленности к определенным типам вербального, ментального и телесного поведения.

5.3. «Загрязненные» и «незагрязненные» — соответственно подверженные и неподверженные притоку аффектов.

5.4. Согласно интерпретации Вачаспати Мишры, «для индивида, главная цель которого состоит в осуществлении намерений Пуруши, актуальные проявления сознания, включающие раджас и тамас, являются противодействующими, поскольку порождают препятствия».

5.5. Как явствует из комментария Вачаспати Мишры, «загрязненность» или «незагрязненность» актуальных проявлений сознания в интервалах его непрерывного развертывания зависит от преобладания раджаса и тамаса над саттвой и наоборот.

5.6. Наиболее полное выражение идея взаимозависимости актуальных содержаний сознания и формирующих факторов получает в трактатах буддийской постканонической традиции. Согласно буддийским теоретическим представлениям, любое существующее в данный момент причинно обусловленное психическое состояние является одновременно и причинно обусловливающим для последующего состояния, то есть формирующим фактором.

5.7. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, «сознание, действуя подобным образом, достигает состояния прекращения, и, когда в нем остаются лишь формирующие факторы, оно становится самотождественным, — так это понимается в общепринятом смысле. В абсолютном же смысле оно приходит к пралае», (то есть к растворению в первоматерии в конце космического цикла).

7.1. Из комментария Вьясы к этой сутре Патанджали можно заключить, что в классической йоге принимается, хотя и с определенными уточнениями, санкхьяистская теория восприятия. Так, Капила, основатель Санкхьи, определяет восприятие как различающее знание, принимающее форму объекта и непосредственно соотносящееся с ним. Виджнянабхикшу уточняет это определение, говоря, чтовосприятие есть функция буддхи, направленная на объект и модифицируемая специфической формой объекта, с которым она непосредственно соотносится.

7.2. «Испытывает воздействие» — букв, «окрашивается» чувственным объектом.

7.3. Умозаключение, или логический вывод. В системе Йоги выделяются три вида умозаключений: «от причины к следствию»; «от следствия к причине» и «построение умозаключения на основании общего сходства».

7.4. Авторитетное словесное свидетельство — суждение знатока предмета, эксперта.

7.5. В толковании этой фразы комментария Вьясы Вачаспати Мишра приводит два примера свидетельства (точнее, квазиавторитетного высказывания), не вызывающего доверия: «Эти десять гранатов станут шестью хлебами» и «Пусть желающий достичь неба поклоняется святилищу».

7.6. Согласно Вачаспати Мишре, под «исходным авторитетом» в данном контексте следует понимать Ишвару — бога-творца, владыку Вселенной.

8.1. Вачаспати Мишра отмечает: «Слово „заблуждение" указывает на то, что определяется, слово „ложное знание" — на то, что выступает его определением. Знание, отражающее определенную форму, в действительности не основывается на этой форме».

8.2. Вачаспати Мишра поясняет: «Если некто преуспел в практике таких сверхъестественных свойств, как уменьшение до размеров атома и т.п., и если он привязан к мысли, одержимый подобного рода возможностями, наблюдаемыми в повседневной жизни или описываемыми в шастрах, то тогда страх, что все это погибнет в конце космического цикла, и есть жажда жизни, то есть слепая тьма».

15.1. Отсутствие влечения к каким-либо объектам. В теории йоги бесстрастие выступает функциональным аспектом веры (шраддха) — твердой убежденности йогина в правильности избранного им пути. Благодаря взращиванию бесстрастия сознание, проникнутое верой, отвлекается от чувственных объектов, что постепенно приводит к возникновению устойчивого отрицательного эмоционально-чувственного тона по отношению к мирским ценностям. Как отмечает один из поздних комментаторов «Йога- сутр» Патанджали, Виджняна-бхикшу, отвращение к мирским радостям есть лишь иной, негативный, аспект веры, обеспечивающий спокойное течение сознания.

В классических брахманистских философских текстах различаются два вида бесстрастия, или отрешенности. Первый из них характеризует состояние сознания, в котором отсутствует влечение (рага) к каким-либо чувственным объектам и целям, предписываемым ведийскими текстами, — достижению неба (сварга) и т. п. В психотехническом плане этот вид бесстрастия включает четыре ступени, на последней из которых реализуется способность непосредственного восприятия тщетности любой привязанности к каким бы то ни было внешним объектам или целям, после чего сознание становится неуязвимым для привязанности.

Второй, более высокий, вид бесстрастия практически тождествен конечному различающему постижению (или мудрости — праджня), ведущему к абсолютной независимости. Таким образом, бесстрастие, вера и практика их достижения представляют собой состояния сознания, не подверженные притоку аффектов. Настойчивое культивирование таких состояний сознания приводит к последовательному устранению всех аффективных загрязнений. Следуя такому направлению в своей аскезе, йогин продвигается все выше и выше, пока не достигает конечной цели. Практика и бесстрастие — два внутренних средства для достижения высшей цели йогина — окончательного прекращения развертывания сознания, устранения аффектов и неведения.

18.1. Как поясняет Вачаспати Мишра, «это сосредоточение называется „лишенным семени" потому, что оно не направлено на какой-либо объект, служащий его опорой. Согласно другому толкованию, лишенное семени — то, в чем более не существует семени, то есть потенциальных следов аффектов и кармы».

19.1. Букв, «не имеющие физического тела» — боги соответствующих сфер брахманистского психокосма (космических местопребываний сознания).

Как следует из комментария Вачаспати Мишры, здесь имеются в виду те йогины, которые не устранили полностью потенциальных следов заблуждения, связанных с выбором объекта сосредоточения.

20.1. В комментарии Вачаспати Мишры это разъясняется как определенная форма созерцания, при которой сознание сосредоточено на том, что удерживается в памяти.

20.2. Самадхи — это последовательность состояний сознания, становящихся все более и более простыми, пока наконец они не прекращаются в бессознательном. Бессознательное самадхи есть концентрация, при которой процесс сознавания отсутствует, хотя «дремлющие» впечатления могут сохраняться. В познавательном сосредоточении наличествует ясное сознавание объекта, который воспринимается сознанием как нечто отличное от него самого; в бессознательном сосредоточении это различение исчезает.

20.3. По поводу выделения Вьясой различных типов йогннов Вачаспати Мишра говорит: «Но если вера и другие качества выступают средствами осуществления йоги, то в таком случае все истины без каких-либо различий могли бы достигать сосредоточения и его плодов. Однако можно видеть, что з одних случаях проявляются совершенные способности, в других случаях их нет; в одних случаях совершенные способности обретаются через какое-то время, в других — через более длительный отрезок времени, а в третьих — очень быстро. Поэтому говорится: „Поистине эти йогины девяти типов". Они называются последователями „мягкого", умеренного (букв, „среднего") и интенсивного методов вследствие того, что практикуемые ими методы осуществления йоги — вера и т. д., — будучи обусловлены формирующими факторами и „невидимой силой" прежних рождений, различаются как „мягкие", умеренные и сильные. „Устремленность", или интенсивность, есть бесстрастие. Ее „мягкая", умеренная или сильная характеристика также обусловлена скрытыми потенциями и „невидимой силой" прежних рождений».

23.1. Безраздельно преданное поклонение Ишваре или упование на него, согласно Вачаспати Мишре, может принимать ментальную, словесную или телесную форму.

24.1. Как видно из этого комментария Вьясы, здесь в явной форме присутствует идея «желанного бога», получившая полное развитие з тантрических системах средневековой Индии. В дгшно.м случае обращение адепта к Ишваре служит непременном условием достижения высшей цели йоги — освобождения. «Бессознательные впечатления» (санскр. «васана») иногда трактуются Вьясой как синоним термина «формирующий фактор» (санскара), означающего бессознательные впечатления от объектов, с которыми индивид когдалибо соприкасался в опыте. Однако «васана» обычно относится к тенденциям, исходящим из прошлых жизней, причем большая часть бессознательных впечатлений такого рода пребывает в психике скрыто, как бы в дремлющем состоянии. Проявляются только те из них, которые могут найти сферу применения в данной жизни. Формирующие факторы в отличие от «васан» — это бессознательные состояния, которые постоянно воспроизводятся опытом. «Бессознательные впечатления» представляют собой врожденные формирующие факторы, не обретаемые в данной жизни.

24.2. В системе йоги это — абсолютный Пуруша, онтологическому доказательству бытия которого посвящена вся заключительная часть комментария Вьясы к данной сутре.

24.3. Вьяса имеет в виду «шрути» (букв, «услышанное»), то есть тексты священного ведийского канона, которые в брахманистской традиции рассматриваются как вечный, несотворенный людьми, абсолютно авторитетный источник религиозного знания, а также «смрити» (букв. «запомненное»), то есть тексты, созданные в русле брахманистской традиции, восходящей к ведам. К последней группе относятся также эпические произведения и пураны (индуистские религиозно-доктринальные тексты мифологического, космологического и историко-генеалогического содержания).

24.4. В буддийской традиции, отрицавшей существование Ишвары как божественного творца, было разработано классическое опровержение акта творения, изложенное в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху. Опровержение строится в форме диспутального фрагмента. Буддист выдвигает тезис, отрицающий возникновение мироздания из какой-либо одной причины, а его оппонент-брахман безуспешно пытается разбить этот тезис — прием, обычный для трактатов классического периода индийской философии (III—IX вв.):

«Мир возникает не из Ишвары или другой причины, но благодаря последовательности и прочему. Если бы су-ществовала лишь одна причина — Ишвара или какая-либо иная, — то вся Вселенная возникла бы одновременно. Однако, как можно видеть, возникновение всего существующего происходит в определенной последовательности.

— В таком случае оно может происходить в соответствии с желанием Ишвары: „Пусть это возникнет сейчас! Пусть это разрушится сейчас! Пусть то возникнет и разрушится позднее! "

— Но тогда можно заключить, что ввиду различия желаний Ишвары существует не единственная причина. И, кроме того, это различие желаний должно быть одновременным, поскольку Ишвара тождествен этой единственной причине. В противном случае, если допустить его сущностное отличие от причины, Ишвара не может быть единственной причиной.

— Желания Ишвары не одновременны, так как для того, чтобы их породить, Ишвара принимает в расчет и другие причины.

— В таком случае мы приходим к дурной бесконечности, поскольку и при последовательном возникновения этих причин также существует зависимость от других при чин, отличных от них, и т. д.

— Допустим, что цепь причин непрерывна.

— Такая вера в Ишвару как причину нисколько не выходила бы за рамки учения древнего Шакьямуни, по скольку в его учении принимается отсутствие какого-либг начала.

— А если допустить одновременность желаний Иш вары и неодновременность возникновения Вселенной, про исходящего в соответствии с его желаниями?

— Это невозможно, поскольку у его желаний отсут ствует различие во времени.

Далее, какова же цель, ради которой Ишвара прел принимает столь огромные усилия по сотворению Вселен ной? Если для собственного удовлетворения, то в таком случае Ишвара не господин своего удовлетворения, иЫ он не может пребывать удовлетворенным без помощи других средств. Точно так же он не может быть госпо дином и по отношению ко всему остальному.

Если же, сотворив живые существа, которые подве.; гаются неисчислимым страданиям в адах и прочих дурны формах рождения, он находит в этом удовлетворение, то почтение ему, этому ^благому" Ишваре! Поистине хорошо сказано в одном стихе из „Шатарудрии", восхваляющем его: „Тот, кто сжигает дотла, кто яростен, кто свиреп, кто могуществен, кто пожирает мясо, кровь и костный мозг, зовется поэтому Рудрой".

Принятие Ишвары в качестве единственной причины мира означало бы отрицание очевидной действенности других объектов, а допущение, что Ишвара является творцом совместно с иными причинами, было бы всего лишь фанатическим изъявлением безграничной преданности ему. И действительно, при возникновении этого мира не наблюдается никакой иной деятельности, кроме деятельности причин, а при наличии других причин, действующих совместно с ним, Ишвара не может быть творцом.

Далее, если допустить, что первотворение имеет причиной Ишвару, то это также приводит к выводу о его безначальности, ибо оно, как и сам Ишвара, не зависит от другого.

Аналогичным образом следует соответственно рассматривать и прадхану (первоматерию), если ее принимают в качестве единственной причины мира.

Поэтому единственной причины мира не существует. Лишь собственные действия приводят к рождению в той или иной форме существования. Однако несчастные, не обладающие просветленным разумом, пожинают плоды своей прошлой деятельности, ошибочно полагая их причиной высшего Ишвару» (АК. Т. 1. С. 535—536.).

25.1. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: «В той степени, в какой тамас, заслоняющий саттву интеллекта, рассеян, процесс постижения прошлых, настоящих и будущих объектов, а также объектов сверхчувственных по отдельности или всех вместе известен как малый или большой. Это и есть „семя", то есть причина всезнания. Один знает о прошлом или иных формах времени совсем немного, другой — больше, третий — очень много. Таким образом, существует относительная полнота процесса постижения всего познаваемого».

Вьяса ссылается здесь на тексты, обладающие в брахманистской традиции абсолютным религиозно-доктринальным авторитетом.25.3. Интересно отметить, что во вступлении «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху при восхвалении Бхагавана Будды как Учителя Истины говорится об обретении им «пользы для самого себя». В автокомментарии к вступительной строфе своего трактата Васубандху поясняет: «Чтобы показать величие своего Учителя, автор трактата начинает с раскрытия его совершенств и склоняется перед ним в поклоне. Слова „тому, кто..." относятся к Бхагавану Будде, рассеявшему тьму, „у которого или которым уничтожена тьма". „Полностью рассеял всякую тьму" означает: рассеял тьму во всем раз и навсегда. Тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует видению вещей такими, какими они существуют в действительности. И она уничтожена благодаря тому, что Бхагаван Будда обрел средства преодоления этого незнания полностью и навсегда, так что оно никогда более не возникает по отношению к какому бы то ни было объекту познания. Поэтому он полностью и навсегда рассеял всякую тьму.

Прославив таким образом Бхагавана ввиду совершенств, обретенных им для собственной пользы, автор раскрывает затем его совершенства, обретенные для пользы других...» (См.: АК. Т. 1. С. 192.)

25.4. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, под «разрушениями кальпы» следует понимать конец «Дня Брахмы», когда распадается вся Вселенная за исключением Мира истины — космической сферы, именуемой третьим миром Брахмы; под «великими разрушениями» понимается разрушение Брахмы вместе с Миром истины.

Согласно Вачаспати Мишре, данное высказывание принадлежит учителю (ачаръе) Панчашикхе. И далее он продолжает: «Первый мудрец — это Капила. Высказывание учителя Панчашикхи о „первом мудреце" относится к первому Учителю в непрерывной традиции учительской преемственности, к которой принадлежит он сам. Этот Учитель был первым, кто достиг освобождения. Высказывание вовсе не имеет в виду Высшего Учителя, который пребывает свободным изначально. Из тех же, кто был первым освобожденным, и из тех, кто достиг освобождения в разные времена, Капила для нас — первый мудрец и первый освобожденный. Именно он и является для нас учителем Санкхья-Йоги, но не изначально. Ибо известно, что даже Капила обрел истинное знание сразу же после рождения только благодаря милости Махешвары (Великого Ишвары). Тот, кого мы именуем Капилой, рассматривается как пятое воплощение (аватара) Вишну.

Однако могут возразить, что Хираньягарбха (Золотой зародыш) — самосущий и потому именно он — первый мудрец, ибо в ведах сказано, что он также обрел знание Санкхьи и Йоги.

На это следует ответить, что именно этот Ишвара, первый мудрец, Вишну, самосущий, и есть Капила. Но он Ишвара для тех, кто произошел от Самосущего. Таков смысл сказанного».

27.1. «Пранава» или «Аумкара» — сакральный слог, обозначающий Ишвару. В период разрушения Вселенной «пранава» вместе с присущей ему способностью актуализировать связь с Ишварой растворяется в первоматерии, а во время творения мира он снова появляется, как бы прорастая сквозь ткань мироздания. Благодаря концентрации на этом священном слоге сознание адепта становится однонаправленным и пригодным для йоги.

В комментарии к этому фрагменту «Вьяса-бхашьи» Вачаспати Мишра говорит: «...свойство быть выражающим — это свойство нести информацию, — таков смысл сказанного. Другим представляется, что отношение между словом и обозначаемым объектом является естественным. Но если допустить, что этот обозначаемый объект имеет такого рода сущность, что она проявляется при использовании соответствующего слова, то в таком случае всегда, когда такая естественная связь отсутствует, объект не будет обозначен, даже если слово используется сотни раз. Так, когда кувшин, наличие которого здесь может быть проявлено с помощью светильника, отсутствует в данном месте, даже тысячи светильников не помогут обнаружить его. С другой стороны, слово „слоненок", которое по условному соглашению используется для обозначения слона, очевидно передает информацию о слоне. На этом основании некто может сказать, что способность обозначения создается только благодаря условному соглашению. После размышления о том, является ли связь между словом и обозначаемым объектом условной иливечной, он определяет, в чем состоит точка зрения автора, говоря: „Установлена..." Смысл этого заключается в следующем: все слова обладают способностью обозначения всех объектов, имеющих самые различные формы. Таким образом, естественная связь этих слов с обозначаемыми объектами самых различных форм установлена. Однако условное соглашение, введенное Ишварой, служит одновременно и тем, что проявляет связь слова и обозначаемого объекта, и тем, что ее закономерно ограничивает. И эта связь обозначаемого и обозначающего непреложна, когда следуют введенному Ишварой соглашению, но она нарушается, если этому соглашению перестают следовать, — таково здесь различие. Именно об этом и говорит Вьяса: „... условное соглашение, введенное Ишварой"».

27.3. Согласно разъяснению Вачаспати Мишры, Вьяса вводит это уточнение, чтобы снять возможное возражение оппонента: «Слово есть продукт первоматерии; в период великого рассеяния Вселенной оно тоже растворяется в первопричине. Точно так же — и его обозначающая способность. И тогда становится невозможным, чтобы условное соглашение, введенное Великим Ишварой, могло воссоздать обозначающую способность такого слова...» Поэтому Вьяса говорит: «Также и при других периодах творения...»

27.4. «Сведущие в агамах» — знатоки священного ведийского канона.

28.1 Эта йогическая практика называется джапа. Первоначально данным термином обозначалось ритуальное возглашение ведийских мантр. В средневековых тантрических системах «джапа» — общее название практики рецитации тайных мантр, включающих так называемые «семенные» слоги — фонемы, обладающие способностью приводить в активное состояние различные аспекты психической энергии.

29.1. Дополнительные характеристики, включающие тип рождения, продолжительность жизни и форму опыта.

30.2. 30.1. В индийской медицинской традиции к гуморам принято относить воздух (или ветер), желчь и флегму (или слизь); считается, что их равновесие поддерживает жизнедеятельность организма, а любое нарушение равновесия гуморов приводит к заболеванию. Как отмечает в своем комментарии Вачаспати Мишра, тяжесть тела обусловлена преобладанием флегмы и прочих элементов, тяжесть сознания, то есть его бездеятельность, — тамасом.

30.3. Ошибочное видение есть знание, содержащее ложные компоненты.

32.1. Здесь Вьяса имеет в виду буддийскую концепцию сознания как непрерывного потока сменяющих друг друга элементарных причинно обусловленных моментальных содержаний сознания. Для сравнения приведем классическое определение сознания, которое дается в первом разделе трактата Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы»: «Сознание есть сознавание каждого объекта... Сознавание каждого объекта, „схватывание" его чистой наличности называется группой сознания. Эта группа представляет собой шесть видов сознания — зрительное и т. д., до ментального сознания включительно». (См.: АК. Т. 1. С. 207.)

Таким образом, в философии постканонической Абхидхармы сознание осмысляется как результат процесса получения информации о каждом объекте. Здесь слово «сознавание» означает «делание известным», то есть результат становления известным. Сознавание в свою очередь определяется как «получение» представления о наличной целостности объекта. Слово «получение» обозначает понятие «схватывания только-объекта». Словосочетание «толькообъект» указывает именно на то обстоятельство, что предмет сознавания — целостный объект, а не его частные свойства. Под объектом в данном и аналогичных контекстах понимается именно внешний объект, который всегда обозначается специальным термином.

И наконец, абхидхармисты определяют группу сознания как результат сознавания каждого объекта в аспекте его целостности.

Отсюда подразделение группы на шесть видов сознания: зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и ментальное. Иными словами, в философии постканонической Абхидхармы «группа сознания» есть целокупность шести видов сознания.

32.2. Здесь Вьяса приводит стандартный набор аргументов, выдвигаемых представителями разных школ индийского философского реализма против буддийскойконцепции моментальности — учения о потоке психосоматической жизни и сознания как ее центрального фактора, продвигающемся из прошлого в будущее через непрерывную последовательность «моментов» (минимальных единиц времени).

32.3. Вачаспати Мишра отмечает в этой связи: «Поскольку сознание едино, направлено на различные объекты и стабильно, а не моментально, как утверждают буддисты, Вьяса продолжает: „Далее. Если..." Ибо подобно тому, как Чайтра не может быть тем, кто помнит содержание трактата, прочитанного Майтрой, как он не может наслаждаться кармическим плодом действий, добродетельных или греховных, накопленных Майтрой, поскольку он не имеет отношения к этому плоду, или следствию, точно так же и то, что увидено в одном содержании сознания, не может припомнить другое содержание сознания; аналогичным образом плод следов деятельности, накопленных одним содержанием сознания, не может быть объектом опыта для другого содержания сознания».

33.1. Как в брахманистских религиозно-философских системах, так и в различных школах буддизма эти четыре термина описывают соответствующую психотехническую процедуру, относящуюся в строгом смысле слова к практике сосредоточения сознания (самадхи). Наиболее подробно ступени психотехнической процедуры, обозначаемые терминами «дружелюбие», «сострадание», «симпатическая радость» и «беспристрастность», проанализированы в теории буддийской йоги, где они отнесены к категории «беспредельного». Эти ступени представляют собой методы возделывания благих явлений сознания, главная цель которого — ослабить, а затем и полностью устранить разграничивающие линии между йогином и другими живыми существами, вне зависимости от того, насколько они близки и дороги ему, безразличны или враждебны.

В абхидхармистской традиции четыре ступени, или стадии, образующие категорию «беспредельного», называются также «типы божественного поведения».

33.2. Согласно Вачаспати Мишре, «очищение» следует трактовать как освобождение от аффективности.

35.1. Букв, «благодаря способности объяснить подлинную природу реальности», 36.1. В данном контексте употребление слова «акаша» обозначает безграничное пространство. Однако в некоторых случаях оно используется комментаторами Вьясы в терминологическом смысле (в частности, у позднего комментатора Виджняна-бхикшу), достаточно близком к буддийскому. Согласно «Энциклопедии Абхидхармы», акаша — это виртуальное пространство психического опыта, пространство «внутри» сознания, где образы материального мира «не испытывают сопротивления». Акаша трактовалась абхидхармистами как причинно необусловленное «месторождение» сознания. Ввиду этого нужно подчеркнуть, что представление об акаше как особом виде пространства, отличного от пространства геометрического, восходит к истокам индийской философии и связано с осмыслением психофизики звука. Первоначально под акашей понималась только среда, в которой распространяется звук. Но поскольку представление о звуке неразрывным образом связано с актом его восприятия, постольку в дальнейшем понятие «акаша» стало интерпретироваться в буддизме как пространство психического опыта. В Санкхья-Йоге «акаша» — абсолютно вездесущая среда, лишенная каких бы то ни было потенциальных различий и выступающая носителем раджаса, или энергетической составляющей.

37.1. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, «„лишенные желания" — это Кришна Двайпаяна и другие. Их сознание и становится для йогина объектом сосредоточения, а само сознание йогина как бы окрашивается им».

42.1. Вачаспати Мишра разъясняет, что «из них» означает «из четырех видов сосредоточения», то есть дискурсивного, недискурсивного, рефлексивного и нерефлексивного.

42.2. В своем комментарии к сутре Вьяса не дает определения этих трех терминов, ограничиваясь указанием на то, что вне процесса реального познания слово, объект слова и значение различны, и далее отмечает, что они существуют на разных уровнях.

Надо заметить, что ни Вьяса, ни его комментатор Вачаспати Мишра не проводят различия между «словом» и его звуковой оболочкой или звуком. Такое различие является фундаментальным для древнеиндийской философии языка, и их отождествление, при котором комплекс звуковпринимался за слово, всегда рассматривалось как категориальная ошибка. Передача значения является функцией слова, звук же только обнаруживает его.

42.3. Состояние сосредоточения на форме «чистого объекта», свободное от какой-либо примеси слов и значений.

45.1. Согласно Санкхья-Йоге, «неимеющее признака» — это первоматерия как исходное неспецифицированное состояние, в котором еще не существует чего-либо качественно-определенного.

45.2. Букв, «лишь то» — непосредственно предшествующая причина «грубых», то есть имеющих атомарное строение элементов.

45.3. Как поясняет Вачаспати Мишра, «только-признак» — это первый продукт трансформации первоматерии, «махат» («великий»), поскольку он растворяется в прадхане, которая не растворяется ни в чем, то есть лишена свойства инволюции.

48.1. «Семя» сосредоточения — реальный объект, существующий вне сознания.

49.1. Вьяса вводит этот термин в текст комментария без определения, ограничиваясь замечанием, что его значение понятно само по себе.

50.1. Концентрация, согласно представлениям последователей школы Санкхья-Йога, является общей характеристикой всех состояний сознания, хотя в своей наиболее выраженной форме она обнаруживается в состоянии самадхи. Любая сознательная деятельность оставляет после себя формирующий фактор или скрытую тенденцию, которая при подходящих условиях может проявиться как соответствующее состояние сознания.