Глава вторая. 1. 1. Вачаспати Мишра отмечает в комментарии: «подвижничество, или аскетизм (тапас), играет вспомогательную роль в качестве дополнительного средства

1.1. Вачаспати Мишра отмечает в комментарии: «Подвижничество, или аскетизм (тапас), играет вспомогательную роль в качестве дополнительного средства осуществления йоги».

2.1. Букв, «характеризующиеся бездеятельностью». 2.2. Вачаспати Мишра разъясняет: «... оно растворится. — Почему? — Потому что его функция завершена. Оно называется так постольку, поскольку его функция, состоящая в том, чтобы положить начало следствия в гунах, завершена».

3.1. Буддийский канонический список аффектов (клеш), на который опирается учение об аффектах в философии постканонической Абхидхармы, включает следующие шесть: страсть (рага), отвращение (пратигха), высокомерие (мана), неведение (авидъя), сомнение (вичикитса) и ложные воззрения (дришти).

4.1. Букв, «сожжена».

4.2. Вачаспати Мишра поясняет в комментарии: «...например, противоположностью неведения выступает истинное знание».

6.1. Здесь возможна и другая интерпретация: «Пуруша — способность абсолютного знания, буддхи — инструментальная способность видения».

6.2. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принадлежит Панчашикхе.

8.1. Возможен и несколько иной вариант перевода: «на основе памяти о прошлом страдании».

12.1. Вьяса апеллирует в своем примере к одному из фрагментов «Махабхараты».

13.1. Букв, «из-за отсутствия неизменности».

13.2. Возможен и другой перевод этой фразы: «... до тех пор пока условие проявления общего действия не сделает его причину (нимитта) плодоносящей (випака — букв, „созревание [плода]", то есть следствие)».

14.1. Букв, «то, что противно (противоположно) природе».

15.1. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принадлежит Панчашикхе.

Эти четыре раздела шастры, то есть учения Санкхья-Йоги, типологически соответствуют базовым положениям буддийской догматики — четырем Благородным истинам, но с той разницей, что здесь раздел о круговороте бытия (сансара) как бы конкретизирует «истину о страдании». Поскольку практически весь комментарий Вьясы к данной сутре Патанджали посвящен анализу страдания (духхха), в сравнительном плане уместно хотя бы краткоостановиться на этой центральной идеологеме буддизма. Духкха — исходное понятие буддийской религиозной доктрины, занимающее центральное положение в учении о четырех Благородных истинах. Это базовая характеристика сансары — блуждания сознания в круговороте рождений. Непросветленное сознание стремится к индивидуальному бытию, пораженное жаждой (тришна) испытывать чувственный опыт (бхава). Эта жажда свойственна всем живым существам, рожденным в чувственном мире, где господствует аффект страстного влечения (рага) к чувственно воспринимаемым объектам. Но индивидуальное бытие характеризуется непостоянством, поскольку поток психосоматической жизни — это моментальные элементарные состояния (дхармы), возникающие и «погибающие» в непрерывной причинно обусловленной последовательности. Индивид не располагает никакими средствами для противостояния этому непостоянству, поэтому все его усилия достичь стабильной удовлетворенности существованием, увековечить счастье (сукха) оказываются тщетными. Он пожинает в этой жизни кармические плоды прошлой деятельности и совершает аффективно мотивированные действия, неизбежным следствием которых будут новые рождения в сансаре. Иными словами, духкха — это претерпевание, тотальная несвобода сознания, колесящего в круговороте рождений. Счастье не есть оппозиция страдания, ибо приятные переживания представляют собой лишь фрагменты опыта, развертывающегося в сансаре. Содержание понятия «духкха» в буддийской его интерпретации не сводится к субъективному переживанию неудовлетворенности жизнью. Страдание — это и обусловленность существования, ввиду которой разрешение одних проблем неизбежно влечет за собой возникновение других, это и всепронизывающий принцип созревания кармического следствия. Таким образом, страдание, непременный спутник существования, характеризует сансару как абсолютно бессмысленное и бесцельное «путешествие» сознания от одного рождения к другому, осуществляемое не по индивидуальному произволению, а в силу причин и условий.

Философская интерпретация буддийской идеологемы «духкха» излагается в первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху через концепцию причинно обусловленных дхарм, подверженных притоку аффектов. Васубандху определяет эти дхармы как «страдающие», поскольку они «неприемлемы для Благородных» — тех буддийских подвижников, которые очистили свое сознание от аффектов с помощью «Благородного восьмеричного пути». Благородные, будучи свободными от аффективной мотивации в своих действиях, не подвластны страданию, их более не привлекают мимолетные «радости» сансары, ибо они обладают знанием, что круговорот бытия — это «безличная масса страданий» (Васубандху).

15.3. Здесь имеется в виду Пуруша.

15.4. Учение об уничтожении — одна из концепций, получивших распространение в период кодификации буддийского канонического корпуса («Трипитака»). В пользу этого свидетельствует, например, высказывание Будды, зафиксированное в «Самъютта-никая», одном из текстов первого раздела канона: «Утверждать, что все существует, — это одна крайность; утверждать, что все не существует, — это другая крайность. Избегая крайностей, Благословенный (то есть Бхагаван Будда) проповедует среднюю позицию».

16.1. Имеется в виду, что, поскольку настоящее страдательное состояние является кармическим следствием прошлой деятельности (то есть деятельности в прошлых рождениях), оно не может быть устранено до исчерпания энергии породившей его причины.

17.1. Согласно Патанджали, эмпирическое отождествление (по терминологии «Йога-сутр» — «Самйога», то есть «связь», или «соединение») Пуруши и объектов его опыта есть причина того, что должно быть устранено в процессе психотехнической практики.

17.2. «Тот, кто видит» — один из концептуальных эпитетов Пуруши.

Согласно философской концепции Санкхья-Йоги, Пуруша теснейшим образом связан с буддхи — интеллектом, разумом, а через него — с другими продуктами эволюции пракрита. Комментатор Виджняна-бхикшу отмечает в этой связи, что Пуруша — это «Свидетель», «Наблюдатель» состояний буддхи без чего-либо промежуточного между ними, а через посредство интеллекта Пуруша выступает «Зрителем» всего остального. Иными словами, свободный и бездеятельный Пуруша становится «Наблюдателем» лишь при условии его связи с буддхи. Отсюда делается понятным утверждение Патанджали: такая связь и есть причина того, что должно быть устранено.

17.4. «Саттвическая», то есть «озаряющая», сущность буддхи, которая и отражается в Пуруше. Виджняна-бхикшу следующим образом разъясняет эту концепцию философии Санкхьи: «Вследствие прозрачности пракрита в ее саттвической составляющей отраженный в ней Пуруша ошибочно полагает индивидуацию и деятельность пракрита как относящуюся к нему самому. Однако это заблуждение коренится лишь в Пуруше, отражаемом в пракрита, но не в нем как таковом: даже неподвижная луна, отраженная в воде, кажется движущейся из-за движения воды».

17.5. Вачаспати Мишра, комментирующий эту фразу в «Таттва-вайшаради», говорит: «Автор устраняет могущие возникнуть в этой связи сомнения словами: „... не имеющая начала и служащая определенной цели связь этих двух — субъекта видения и способности, или силы видения...". И действительно, эта связь не является естественной, а лишь случайной. Однако не следует считать, что она имеет начало, ибо, поскольку она выступает проявлением причины, не имеющей начала во времени, сама она также безначальна. Далее, непрерывное развертывание аффектов и действий и обусловливающих их потенциализированных следов {васана) не имеет начала. И хотя в каждый период инволюции Вселенной их поток возвращается к состоянию равновесия в первопричине (прадхана), при начале нового творения он возникает опять».

17.6. Здесь, по-видимому, в значении индивидуального пуруши. «Поле» (кшетра) — термин, специально зарезервированный для обозначения комплекса тела и сознания, за исключением жизненного принципа «Я», который называется «знаток поля» (кшетра-джня) или «обладатель поля» (кшетрин) — тот, кто обладает психосоматическим комплексом (телом и сознанием). В брахманистской традиции значение этих терминов разъяснялось аналогией — подобно тому как солнце озаряет весь этот мир, так и «обладатель поля» озаряет все «поле». Такое разъяснение восходит к тексту «Бхагавадгиты».

18.1. Вачаспати Мишра поясняет: «При порождении божественного тела преобладает саттва, а раджас и тамас

3 Йога

играют подчиненную роль. Точно так же при порождении человеческого тела преобладает раджас; саттва и тамас — в подчиненном положении. При порождении тела животного господствует тамас; две другие гуны играют подчиненную роль».

18.2. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: «... смысловая связь здесь такова, что эти гуны (фундаментальные составляющие) обозначаются словом „прадхана", или первопричина. Этимологически „прадхана" есть то, из чего создается, или производится, весь мир».

18.3. Интересно отметить, что Вьяса не останавливается здесь на подробном изложении учения Санкхьи о трансформации, по-видимому полагая его достаточно известным. Вачаспати Мишра в своем комментарии также ограничивается лишь упоминанием о том, что Вьяса, «для того чтобы ввести учение о предсуществовании следствия в причине, говорит, что все принимает ту форму развития, которая определена его сущностью».

18.4. И опыт и освобождение выступают «целью Пуруши».

18.5. Краткое определение этих понятий, введенных Вьясой, изложено в комментарии Вачаспати Мишры: «Здесь познание есть знание объекта как он существует в собственной форме; удержание в памяти — запоминание объекта как он существует в собственной форме; способность суждения, или анализ, — выделение специфического в объекте; отрицание — устранение по содержательному рассмотрению специфических свойств, ложно приписываемых объекту; знание подлинной сущности объекта, то есть его определение, обусловлено этими двумя — способностью анализа и отрицанием. Жажда жизни, или жизненность — отвержение или принятие объекта, обусловленное истинным знанием».

19.1. В системе Санкхья буддхи является психологическим аспектом махат, или махататтзы («великой сущности»), исходного продукта эволюции недифференцированной первопричины (пракрита, или прадхана). Как и другие продукты пракрита, интеллект (буддхи) обладает тремя гунами. Саттва побуждает интеллект к соблюдению долга, к свободе от желаний и актуализирует скрытые божественные потенции, производит желания, а тамас порождаетпренебрежение обязанностями, погружая интеллект в темень и косность невежества. В комментарии Вьясы «буддхи» выступает синонимом «читта» («сознание»).

19.2. Манас — здесь генерализующая способность сознания. Обычный перевод этого термина, принятый в специальной литературе, — «орган разума».

19.3. Пракрита, относительно которой невозможно говорить ни о каком ином первичном состоянии, называется «не-знак», то есть то, что не является знаком какого-либо другого состояния. В определенном смысле все проявления можно с полным основанием назвать «знак», или состояниями существования, выступающими знаками, на основании коих могут быть непосредственно выведены причины, из которых эти проявления и возникли. Так, пять «грубых» (или «великих») элементов могут быть названы знаком «тонких» элементов; те в свою очередь — знаком принципа индивидуации (ахамкара — букв. «Я-делание»), который служит знаком, или знаком махат («великой сущности»), поскольку все необособленное может быть выведено из своих обособленных видоизменений.

19.4. Как уже говорилось, цель Пуруши — опыт и освобождение — реализуется через посредство «видимого», то есть продуктов эволюции пракрита.

20.1. Согласно теории познания, принятой в йоге, интеллект трансформируется в форму того или иного познанного объекта, но он не обретает форму объекта непознанного.

22.1. Согласно Санкхья-Йоге, существует множество пуруш (индивидуальных душ), которые проявляются в соответствующем психофизическом организме. В отличие от ведантистской концепции индивидуальных душ (джива), представляющих лишь иллюзорные проявления одной мировой души (брахман), или чистого сознания, пуруши Санкхья-Йоги реальны и всепронизывающи.

23.1. Вачаспати Мишра разъясняет: «Подобного рода рассуждение применимо не только к прадхане (первопричине), но и к другим воображаемым причинам — Высшему Брахману, его иллюзии, атомам и т. п. Ибо все они, если бы существовали лишь в состоянии покоя, также не могли бы быть причинами, поскольку не обусловливают изменение форм. Если же они существовали бы лишь в движении, то также не могли бы быть причинами, ибо изменение форм (то есть их следствие) было бы вечным». Вачаспати Мишра здесь почти полностью воспроизводит комментарий Вьясы.

23.2. То есть Пуруши и прадханы (первопричины).

23.3. По-видимому, Вьяса имеет в виду позицию буддийской постканонической Абхидхармы, согласно которой «видение» есть ложная точка зрения, которая должна быть устранена,

27.1. Согласно Вачаспати Мишре, имеется в виду йогин, обладающий способностью различения.

27.2. «Грязь, образующая нечистый покров сознания» — метафорическое обозначение аффектов, препятствующих возвращению сознания в невозмущенное состояние, когда интеллект завершил выполнение своей функции.

27.3. Согласно комментарию Вачаспати Мишры: «На этой стадии, даже еще при жизни, Пуруша называется благим (счастливым) и освобожденным, поскольку это его физическое тело — последнее. Соответственно Вьяса говорит: „Даже в том случае...", то есть даже при обратном порождении сознания, когда оно уже растворено в первопричине».

29.1. В принятой системе классификации три последних «вспомогательных средства йоги» получают наименование «внутренних средств», а пять других — «внешних». Йога Патанджали включала все эти средства в одну схему. В более поздних трактатах обнаруживаются различия. Так, карма-йога — это путь освобождения посредством деятельности, бхакти-йога — посредством безраздельной преданности Богу, джняна-йога говорит о совершенстве посредством мудрости, а раджа-йога имеет дело с психотехническими практиками изменения состояний сознания. Хатха-йога рассматривает методы контроля над телом, регулирования дыхания и мантры.

30.1. Воздержание от насилия (ахимса) рассматривается в йоге, как и в джайнизме, в качестве ведущего нравственного принципа, поскольку ориентированное вовне поведение и другие добродетели подчинены ненасилию в том смысле, что оно включает их все.

Согласно Вачаспати Мишре: «коренятся в нем» означает, что если все остальное совершается при несоблюдении правила ненасилия, это то же самое, как если

бы ничего вообще не делалось, ибо в этом случае все виды самоконтроля бесплодны.

31.1. В сутре букв. «Великий обет». Как следует из контекста, «великий обет», или образ действий, рассматривается в данном случае как синоним самодисциплины.

31.2. Здесь мы переводим слово «джати» в соответствии с его более поздним значением — «каста», но, по-видимому, в текстах классического периода в обыденном смысле оно означает форму рождения.

32.1. Лунный пост, когда количество глотков пищи последовательно уменьшается от пятнадцати до полного голодания. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, «этот и другие обеты описываются в „Вишну-пуране"».

35.1. Возможен также несколько иной перевод этой сутры: «Когда йогин реализовал принцип ненасилия, в его присутствии все отказываются от враждебности».

35.2. Вачаспати Мишра поясняет: «Это происходит со всеми живыми существами. Даже те из них, взаимная вражда которых постоянна — конь и буйвол, мышь и кот, змея и мангуста, — в присутствии досточтимого йогина, реализовавшего принцип ненасилия, оставляют свою вражду, испытывая воздействие его сознания».

36.1. В комментарии Вачаспати Мишры: «Действие означает праведный и неправедный образ жизни; его следствие, то есть плод, — обретение неба, ада и т. д. И все это зависит от него, то есть слова досточтимого йогина становятся основанием этого. Зависимость действия, когда йогин говорит: „Будь праведным! " Зависимость следствия, когда йогин говорит: „Небо". „Неколебимо истинное" — неотвратимое».

38.1. Букв, «не встречающие противодействия».

39.1. Паранормальные способности, рассмотрению которых посвящена третья глава «Йога-сутр» Патанджали.

44.1. Сиддхи — здесь: «обладающие паранормальными способностями».

46.1. Краткое описание этих асан приводится в комментарии Вачаспати Мишры: «Стабильный означает неподвижный. В сутре имеется в виду поза, которая удобна и дает расслабление. Слово „асана" означает либо то, на чем человек сидит, то есть сиденье, либо то, как он сидит, то есть позу. Поза лотоса широко известна. Поза героя, или героическая поза: сидящий человек одной ногой опирается о землю, а вторую кладет на согнутое колено. Благоприятная поза: соединяя подошвы обеих ног и приближая их к скротуму, он должен положить сверху на них руки с переплетенными пальцами. Свастика: поме* щает согнутую левую ногу в пространство между правой голенью и бедром, а правую — между левой голенью и бедром. Поза палки: сидя с соединенными пальцами ног и лодыжками и касаясь земли вытянутыми вперед голенями и бедрами, сдвинутыми вместе, пусть он совершенствуется в дандасане. Вспомогательная опора — коврик йогина (йогическая подстилка). Парьянка — поза лежания, при которой руки кладутся с внешней стороны колен. Поза журавля и прочие асаны могут быть изучены благодаря наблюдению того, как сидят журавли и т. д.».

47.1. Вачаспати Мишра поясняет: «... человек, практикующий в соответствии с наставлением эту специфическую позу, должен сделать усилие, суть которого — в снятии естественного напряжения».

48.1. Каждая из дыхательных пауз, которые следуют после глубокого вдоха или полного выдоха, получает название «пранаяма». Первая — внешняя, вторая — внутренняя. Существует, однако, и третий вид, когда легкие не слишком расширены и не слишком сжаты; движение воздуха прекращается в этом случае единым усилием. В классической индийской психофизиологии вдох называется «пурака», выдох — «речака», а задержка дыхания — «кумбхака».

50.1. Согласно традиционной точке зрения на пранаяму, по мере того как дыхание становится все более медленным, пространство его распространения становится все меньше. Пространство дыхания разделяется на внутреннее и внешнее. При вдохе «жизненное дыхание» (прана) заполняет внутреннее пространство и может ощущаться даже в подошвах ног, подобно легкому прикосновению муравья. Попытка ощутить такое прикосновение одновременно с глубоким вдохом способствует удлинению периода прекращения дыхания.

По комментарию Вачаспати Мишры, «момент — одна четвертая длительности единичного акта мигания. Продолжительность вдоха определяется соответствующим коли-чеством таких моментов. Мгновение измеряется отрезком времени между щелчком пальцев и троекратным потиранием колена. Первый подъем праны, измеряемый тридцатью шестью такими мгновениями, квалифицируется как медленный. Его удвоенная продолжительность — средняя, утроенная — быстрая».

51.1. «Преодоленный» в данном контексте означает «полностью освоенный благодаря длительной практике».

52.1. Согласно пояснению Вачаспати Мишры, имеется в виду неправедный образ жизни.

53.1. Манас здесь — генерализующая способность сознания, связанная с обработкой данных органов чувств.

55.1. По словам Вачаспати Мишры, «Вьяса говорит о неполном подчинении органов чувств: „незапрещенный чувственный опыт". Это — привязанность к чувственным объектам, не запрещенная шрути (то есть ведийскими текстами) и другими авторитетными текстами».