💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

С) Показательное значение юридической герменевтики

Если это так, то дистанция между герменевтикой наук о духе и юридической герменевтикой вовсе не столь велика, как полагают обыкновенно. Господствующее мнение исходит, правда, из того, что лишь историческое сознание возвысило понимание до метода объективной науки и что герменевтика получила свое истинное определение лишь после того, как она превратилась, таким образом, во всеобщее учение о понимании и толковании текстов. Юридическая же герменевтика сюда якобы вообще не относится, поскольку она не стремится к пониманию данных текстов, но является вспомогательной мерой правовой практики, призванной скорректировать своего рода изъян, некое исключительное явление в системе правовой догматики. С задачей, стоящей перед герменевтикой наук о духе, с пониманием предания она уже не имеет, по сути дела, ничего общего.

Но в таком случае и теологическая герменевтика не может претендовать на самостоятельное систематическое значение. Шлейермахер вполне сознательно растворил ее во всеобщей герменевтике, рассматривая ее исключительно как специальный случай применения этой последней. Создается впечатление, что с тех пор способность научной теологии, конкурировать с современными историческими науками основана как раз на той предпосылке, что при истолковании Священного писания действуют те же самые законы и правила, что и при понимании любого другого предания. Следовательно, специфически теологической герменевтики вообще не может быть.

Стремиться вопреки всему этому к. реставрации старой

истины и старого единства герменевтических дисциплин -значит, конечно, отстаивать весьма парадоксальный тезис. Представляется, что переход к современной методике наук о духе основывается как раз на освобождении от всякой догматической связанности. Юридическая герменевтика выпала из теории понимания именно потому, что она преследует догматическую цель, и наоборот, теологическая герменевтика растворилась в единстве историко-филологического метода, отказавшись от своей догматической связанности.

При таком положении дел нам следует обратиться к проблеме дивергенции юридической и исторической герменевтики и рассмотреть те случаи, когда юридическая и историческая герменевтика занимаются одним и тем же предметом, то есть те случаи, когда правовые тексты, с одной стороны, истолковываются юридически, с другой, понимаются исторически. Мы рассматриваем, таким образом, подход историка права и юриста к одному и тому же данному и действующему законодательному тексту. Здесь мы можем опереться в наших собственных размышлениях на великолепные работы Э. Бетти ²⁵. Нас интересует при этом, насколько однозначным и недвусмысленным является различие между догматическим и историческим интересом.

То, что различие существует, очевидно. Юрист постигает смысл закона с точки зрения данного случая и ради этого данного случая. Напротив, у историка права нет никакого данного случая, из которого он исходил бы, он он стремится определить смысл закона, конструируя и охватывая единым взором всю сферу его применения целиком. Смысл закона конкретизируется лишь благодаря всем этим случаям его применения. Историк права не может, следовательно, довольствоваться первоначальным применением закона для определения его исконного смысла. Как историк, он должен, скорее, учесть также и исторические изменения, через которые прошел закон. Понимая, он должен опосредовать первоначальное применение закона его современным применением.

Описывать задачу историка права так, как если бы он сделал свое дело, «реконструировав изначальное смысло-содержание законодательной формулы», кажется мне недостаточным — точно так же, как недостаточно сказать о. юристе, что он должен «еще и привести это содержание в соответствие с жизненной актуальностью современности». Подобное разграничение означало бы, что перед юристом стоит более широкая задача, включающая в се-

бя также и задачу историка права. Тот, кто стремится привести смысл закона в соответствие с современностью, должен прежде всего знать его первоначальный смысл. Он сам, следовательно, должен мыслить как историк права. И дело лишь в том, что историческое понимание служит ему здесь исключительно средством для достижения определенной цели. Наоборот, историка права как такового догматически-правовая задача совершенно не касается. В своем качестве историка он подходит к исторической предметности с целью понять и оценить ее историческое место и значение, тогда как юрист еще и сближает понятое таким образом с правовой современностью. Примерно так описывает эти соотношения Бетти.

Вопрос, однако, в том, насколько исчерпывающим является подобное описание отношения историка к своему предмету. Каким образом дело вообще принимает в нашем случае исторический оборот? Мы живем с естественным убеждением, что правовой смысл того или иного действующего закона полностью однозначен и что современная нам юридическая практика просто следует его изначальному смыслу. Если бы это всегда было так, то вопрос о смысле того или иного закона был бы как с юридической, так и с исторической точки зрения одним и тем же вопросом. В таком случае и для юриста герменевтическая задача состояла бы не в чем ином, как в установлении изначального смысла закона и последующем применении его в качестве правильного смысла. Так, еще Савиньи в 1840 году в своей «Системе римского права» рассматривал задачу юридической герменевтики исключительно как задачу историческую. Подобно тому как Шлей-ермахер не видит никакой проблемы в том, что интерпретатор должен поставить себя на место первоначального читателя, точно так же и Савиньи игнорирует напряжение, существующее между первоначальным и современным юридическим смыслом ²⁶.

То, что это юридически несостоятельная фикция, стало с течением времени совершенно очевидным. Эрнст Форст-хоф в своем весьма ценном исследовании показал, как из чисто юридических побуждений вытекает необходимость рефлексии по поводу исторических изменений, в силу которых изначальное смыслосодержание закона и смысло-содержание, применяемое в юридической практике, отделяются друг от друга ²⁷. Разумеется, юрист всегда имеет в виду сам закон. Однако его нормативное содержание должно быть определено с учетом того случая, к которому его следует приложить. Чтобы точно установить

13-253

его содержание, требуется историческое познание первоначального смысла, и лишь ради этого последнего толкователь-юрист принимает в расчет историческое значение, сообщаемое закону самим законодательным актом. Он не может, однако, полагаться исключительно на то, к примеру, что сообщают ему о намерениях и помыслах тех, кто разрабатывал данный закон, протоколы парламентских заседаний. Напротив, он должен осознать произоатедшие с тех пор изменения правовых отношений и соответственно заново определить нормативную функцию закона.

Совсем иначе поступает историк права. Его интересует, по видимости, лишь изначальный смысл закона, то, что имелось в виду и обладало правовой значимостью, когда закон был принят. Но как же он может познать этот изначальный смысл? Может ли он познать его, не осознав тех изменений, которые отделяют его эпоху от той, в которую был принят закон? Не должен ли он, следовательно, поступить точно так же, как поступает судья, то есть провести различие между изначальным смысло-содержанием законодательного текста и тем правовым содержанием, в предпонимании которого он живет как человек своей эпохи? Герменевтическая ситуация историка и юриста совпадает, на мой взгляд, в том, что по отношению ко всякому тексту мы живем в непосредственном смыслоожидании. Невозможно непосредственное приближение к историческому объекту, которое объективно устанавливало бы его историческое значение. Историк должен осуществить ту же рефлексию, которая направляет действия юриста.

В этом плане фактическое содержание того, что понимается.как одним, так и другим способом, оказывается одинаковым. Следовательно, сделанное выше описание подхода историка к своему предмету остается неполным. Историческое познание может осуществляться лишь таким образом, что в каждом данном случае прошедшее рассматривается в непрерывной связи с настоящим, — что и делает юрист в своих практически-нормативных целях, если он действительно стремится «продолжить непрерывную жизнь права и сохранить традицию правовой мысли» ²⁸.

Теперь, однако, следует спросить себя, насколько типичной для всеобщей проблемы исторического понимания является анализируемая модель. Моделью, из которой мы исходили, было понимание закона, все еще остающегося в силе. В таком случае историк и догматик рассматривают один и тот же предмет. Но не есть ли это

38G

лишь частный случай? Историк права, обращающийся к правовым культурам прошлого, в особенности же любой другой историк, стремящийся познать прошлое, уже не связанное с настоящим непосредственно, не узнал бы себя в приводимом нами случае сохраняющейся действенности закона. Он сказал бы: юридическая герменевтика решает частную догматическую задачу, совершенно чуждую контексту исторической герменевтики.

В действительности соотношение кажется мне обратным. Юридическая герменевтика могла бы напомнить наукам о духе об их подлинном образе действий. Мы находим здесь искомую модель отношений между прошлым и настоящим. Судья, который приспосабливает закон, дошедший до него из прошлого, к потребностям современности, стремится, конечно, решить некую практическую задачу. Однако это вовсе не значит, что он его произвольно перетолковывает. И в данном случае тоже понять и истолковать — значит познать и признать действующий смысл закона. Судья стремится здесь соответствовать «правовой мысли» закона, опосредуя ее современностью. Разумеется, речь идет при этом о юридическом опосредовании. Он стремится познать именно правовое значение закона, а не — к примеру — историческое значение законодательного акта, которым этот закон был введен в действие, или какого-либо случая его применения. Он, таким образом, подходит к истории вовсе не как историк — и тем не менее он подходит именно к своей собственной истории, которая и есть его современность. Поэтому он всегда может обратиться и как историк к тем вопросам, которые как юрист он уже затрагивал имплицитно.

Наоборот, историк, перед которым не стоит никаких юридических задач, но который со своей стороны стремится уяснить себе историческое значение данного закона -как и любого другого содержания исторического предания, — не может не принять во внимание то обстоятельство, что он имеет здесь дело с правовым творчеством, которое изначально добивалось как раз юридического понимания. Он должен мыслить не только исторически, но и юридически. Историк, который рассматривает правовой текст, действующий еще и сегодня, — это, конечно, особый случай. Однако этот особый случай проясняет для нас то, что определяет наше отношение ко всякому историческому преданию. Историк, стремящийся понять закон исходя из той исторической ситуации, в которой он возник, не может не учитывать его последующего правового воздействия: оно дает ему в руки те вопросы, с которыми он

обращается к историческому преданию. Нельзя ли сказать о любом тексте, что он должен быть понят исходя из того, что он говорит? Не значит ли это, что он всегда нуждается в трансплантации? И не осуществляется ли эта последняя как опосредование настоящим? Поскольку подлинным предметом исторического понимания являются не события, но их «значение», постольку такое понимание описано, очевидным образом, неправильно, если мы говорим о су-щем-в-себе предмете и о под-ходе субъекта к этому последнему. В действительности историческое понимание всегда означает, что движущееся к нам предание обращается к настоящему и должно быть понято в его опосредовании этим последним, больше того — как это опосредование. Юридическая герменевтика, таким образом, не является особым случаем; напротив, она способна возвратить исторической герменевтике всю широту ее проблематики и восстановить былое единство герменевтической проблемы — единство, в котором юрист и теолог встречаются с филологом.

Выше [см. с. 313] мы выделили принадлежность к преданию в качестве одного из условий понимания в науках о духе. Проверим теперь это утверждение, рассмотрев, как проявляется этот структурный момент понимания в случае юридической и теологической герменевтики. Ясно, что речь здесь идет не о таком условии, которое ограничивает понимание, но о таком, которое создает саму его возможность. Принадлежность истолкователя тексту подобна принадлежности оптического центра перспективе, заданной в картине. Речь идет не о том, что мы должны найти этот центр и занять его как некую позицию, — тот, кто понимает, не выбирает точку зрения по собственному произволу, а находит свое место данным ему заранее. Так, для самой возможности юридической герменевтики существенно, что закон одинаково обязателен для всех членов правовой общности. Где это не так, как, например, в случае абсолютизма, ставящего волю абсолютного монарха над законом, там герменевтика невозможна, «поскольку верховный властитель может истолковать свои слова также и вопреки общим правилам толкования» ²⁹. Задача интерпретировать закон так, чтобы конкретный' случай получил справедливое решение в правовом смысле данного закона, здесь вообще не стоит. Напротив, не связанный законом монарх способен добиться того, что кажется ему справедливым, вообще не считаясь с законом, то есть не совершая никаких усилий по его истолкованию. Задача понимания и истолкования стоит

лишь там, где законодательные положения полагаются неснимаемым и для всех обязательным образом.

Задача истолкования суть задача конкретизации закона ³⁰ в том или ином случае, то есть задача аппликации. Происходящее при этом продуктивное расширение закона (Rechtsergä nzung) осуществляется, конечно, судьей, на которого, однако, данный закон распространяется точно так же, как и на любого другого члена правовой общины. Идея правопорядка предполагает, что приговор судьи основан не на непредсказуемом произволе, но на справедливом рассмотрении целого. На такое справедливое рассмотрение способен каждый, кто углубится в данное дело во всей его конкретности. Именно поэтому в правовом государстве существует гарантия законности, то есть по идее всякий знает, на что он может рассчитывать. Любой адвокат или юрисконсульт обладает принципиальной возможностью дать правильную консультацию, то есть правильно Предсказать правовое решение на основе действующих законов. Конечно, задача конкретизации не исчерпывается простым знанием параграфов. Чтобы вынести по данному случаю юридическое суждение, нужно, разумеется, знать также и правовые прецеденты. Однако для этого не требуется никакой иной принадлежности к закону, кроме той, что правопорядок признается обязательным для каждого, что нет никого, кто был бы исключен из этого правопорядка. Поэтому всегда открыта принципиальная возможность учесть весь существующий правопорядок в качестве такового, а это в свою очередь означает: догматически обработать любое уже совершившееся расширение закона. Юридическая герменевтика и правовая догматика находятся, следовательно, в существенной связи друг с другом, причем герменевтика занимает здесь первенствующее положение. В самом деле, идея совершенной правовой догматики, которая превратила бы любой приговор в простой акт субсумации, не выдерживает критики ^3|.

Рассмотрим теперь с точки зрения нашей проблематики теологичекую герменевтику, в том виде, в каком ее разрабатывала протестантская теология ³². Мы находим здесь подлинное соответствие герменевтике, поскольку здесь догматика также не может претендовать на первенствующее положение. Действительная конкретизация благой вести осуществляется в проповеди, подобно тому, как конкретизация законопорядка осуществляется в приговоре. При этом существует,

однако, значительное различие. В отличие от судебного приговора проповедь не является продуктивным расширением того текста, который она излагает. Проповедь не добавляет к содержанию Евангелия ничего такого, что можно было бы сравнить со способностью судейского приговора к расширению закона. Дело обстоит вообще не так, как если бы благая весть получала свое ближайшее определение лишь благодаря тем мыслям, которые высказывает проповедник. Проповедник, обращаясь к общине, не обладает тем догматическим авторитетом, с каким обращается к ней судья. Хотя в случае проповеди речь также идет об истолковании обязательной истины, однако эта истина суть благовсствование, и вопрос о том, удастся ли это последнее, решают вовсе не мысли, высказанные проповедником, но сила самого Слова, которое, к примеру, способно привести слушателей к религиозному обращению также и вопреки плохой проповеди. Бла-говествование не может быть оторвано от своего осуществления. Любая догматическая фиксация чистого учения носит вторичный характер. Священное писание суть Слово Божие, а это значит, что само Писание обладает решительным преимуществом перед учением тех, кто его излагает.

Истолкование никогда не должно упускать это из виду. Также и в качестве научного истолкования, осуществляемого теологом, оно должно все время помнить, что Священное писание есть божественная благая весть. Его понимание не может поэтому сводиться лишь к научному исследованию его мысли. Бультман пишет: «Интерпретация библейских текстов не нуждается в каких-то иных условиях понимания сравнительно со всей прочей литературой» ³³. Однако утверждение это двусмысленно. Ведь речь идет как раз о том, не нуждается ли всякая литература еще в каких-то иных условиях понимания, кроме тех, которые с формальной всеобщностью должны быть выполнены по отношению к любому тексту. Бультман сам подчеркивает, что всякое понимание предполагает жизненное отношение интерпретатора к тексту, его предварительную связь с тем, что сообщается в тексте. Он называет эту герменевтическую предпосылку предпониманием, поскольку очевидно, что это последнее не достигается в процессе самого понимания, но предполагается заранее данным. Так, Гофман, которого одобрительно цитирует Бультман, пишет, что библейская герменев-

тика уже предполагает личное отношение к содержанию Библии.

Спрашивается, однако, что означает в данном случае предпосылка? Дается ли она вместе с человеческой экзистенцией как таковой? Существует ли реальная предварительная связь с истиной божественного откровения у всякого человека, поскольку всякого человека как такового волнует вопрос о Боге? Или же следует сказать, что человеческая экзистенция познает себя в этой взволнованности вопросом о Боге лишь благодаря самому Богу, то есть благодаря вере? В таком случае, однако, становится сомнительным смысл предпосылки, заключающейся в понятии предпонимания. Она уже не является всеобщей предпосылкой, но значима, очевидным образом, лишь с позиций истинной веры.

Что касается Ветхого завета, то это старая герменевтическая проблема. Какое истолкование Ветхого завета правильно: христианское, рассматривающее его сквозь призму Нового завета, либо иудейское? Или же они оба оправданны, то есть существует нечто общее между ними, что, собственно, и понимается при истолковании? Иудей, понимающий библейский текст Ветхого завета иначе, чем христианин, исходит из единой с этим последним предпосылки: его также волнует вопрос о Боге. Тем не менее, столкнувшись с высказыванием христианского теолога, он будет утверждать, что тот понимает Библию неправильно, ограничивая истины его Священной книги точкой зрения Нового завета. Таким образом, предпосылка взволнованности вопросом о Боге в действительности уже содержит в себе притязание на знание истинного Бога и его откровения. И даже вопрос о том, что такое неверие, решается с точки зрения искомой веры. Экзистенциальное предпонимание, из которого исходит Бультман, само может быть христианским.

Впрочем, можно сделать попытку уклониться от этих выводов, утверждая, что достаточно лишь знать, что религиозные тексты следует понимать исключительно как такие тексты, которые дают ответ на вопрос о Боге. В таком случае интерпретатора и его религиозную взволнованность можно оставить в стороне. Что, однако, скажет на это марксист, полагающий, что понять высказывание религиозного характера — значит разглядеть в нем отражение общественных интересов и отношений? Ясно, что он не согласится с предпосылкой, гласящей, что человеческое бытие как таковое

взволновано вопросом о Боге. Подобная предпосылка приемлема, очевидным образом, лишь для того, кто уже признает здесь альтернативу веры и неверия по отношению к истинному Богу. Поэтому герменевтический смысл теологического предпонимания сам является, на мой взгляд, теологическим. Ведь уже история герменевтики показывает, что вопросы, обращенные к текстам, определяются в высшей степени конкретным предпониманием. Очевидно, что современная герменевтика, разработанная протестантизмом, в своем качестве искусства толкования Писания полемически соотнесена с догматической традицией католической церкви. Она сама носит догматически-конфессиональный характер. Это не значит, что подобная теологическая герменевтика страдает догматической предвзятостью и вычитывает из текста то, что сама туда вложила. Напротив, она действительно ставит на карту самое себя. Однако она исходит из предпосылки, что слово Писания и в самом деле потрясает и что лишь потрясенный им способен — веруя или сомневаясь — его понять. Постольку на первом плане стоит здесь аппликация.

Итак, мы можем считать общим для всех форм герменевтики следующее: подлежащий пониманию текст обретает конкретность и завершенность лишь в истолковании, и тем не менее это последнее крепко держится за смысл самого текста. Ни юрист, ни теолог не смотрят на задачу аппликации как на некую свободу по отношению к тексту.

Представляется, однако, что задача конкретизации и аппликации всеобщего имеет, в рамках исторических наук о духе, совсем иную функцию. Если мы спросим себя, что означает здесь аппликация и как она происходит в том понимании, которое осуществляют науки о духе, то придется, во всяком случае, признать, что существует определенный тип исторического предания, к которому мы подходим таким же апплицирующим образом, как юрист к закону и теолог к благой вести. Подобно тому как судья ищет справедливости, а проповедник стремится возвестить о спасении и подобно тому как смысл самой вести впервые обретает полно-ноту и залершенность лишь благодаря им обоим, благовести и благовествованию, — точно так же и о философском или поэтическом тексте можно сказать, что они требуют от читающего и понимающего такие тексты самостоятельного усилия и что мы не вольны сохранять по отношению к ним историческую ди-

станцию. Мы признаем, следовательно, что понимание здесь всегда включает в себя аппликацию понятого смысла.

Однако является ли эта принадлежность аппликации к пониманию существенной и неизбежной? Тот, кто стоит на позициях современной науки, ответит на этот вопрос отрицательно: подобная аппликация, которая, так сказать, ставит интерпретатора на место первоначального адресата данного текста, вообще не имеет отношения к науке. В рамках исторических наук о духе она в принципе исключена. Ведь научность современной науки состоит как раз в том, что она объективирует предание и методически элиминирует всякое влияние современной интерпретатору эпохи на осуществляемое им понимание. Часто бывает очень трудно достичь этой цели, и как раз тексты с неопределенным адресатом, тексты, притязающие на значимость для всех, кто вообще причастен к преданию, с трудом выдерживают подобное разделение исторического и догматического интереса. Пример тому — проблематика научной теологии и ее отношения к библейскому преданию. Здесь может возникнуть впечатление, что равновесие между историко-научными и догматическими устремлениями должно быть найдено в частной сфере личности. Нечто подобное происходит и при чтении работ того или иного философа, а также в том случае, когда наше художественное сознание чувствует себя взволнованным тем или иным произведением. И все же наука благодаря своей методике претендует на независимость от всех субъективных аппликаций.

Примерно таков будет ход рассуждений того, кто стоит на позициях современной науки. Он сошлется, далее, на показательное значение тех случаев, где непосредственная подстановка интерпретатора на место адресата вообще невозможна. Например, там, где у текста есть вполне определенный адресат, скажем партнер по переговорам или тот, кто получает счет или приказ. При этом мы можем, чтобы понять до конца смысл текста, поставить себя, так сказать, на место адресата, и поскольку такая постановка должна обеспечить полную конкретизацию текста, это тоже можно считать неким актом интерпретации. Однако подобная постановка себя на место первоначального читателя (Шлейермахер) есть нечто совсем иное по сравнению с аппликацией. Она перескакивает как раз через задачу опосредования «тогда» и «теперь», «Ты» и «Я», которую мы имеем в виду, говоря об аппликации, и

которую признает своей задачей юридическая герменевтика.

Возьмем, к примеру, понимание приказа. Приказ возможен лишь там, где есть кто-либо, обязанный ему следовать. Понимание является здесь, следовательно, моментом отношений между двумя личностями, одна из которых должна приказывать. Понять приказ — значит апплицировать его к той конкретной ситуации, к которой он относится. Хотя приказ и может быть повторен с целью проконтролировать его правильное понимание, однако это ничего не меняет в том, что его истинный смысл определяется лишь конкретность«его «смыслосообразного» выполнения. В силу этогс возможен и ясно выраженный отказ повиноваться, кс торый не является простым неподчинением, но обосновывает себя, исходя из смысла приказа и его KOHI ретизации, возложенной на того, кто отказывается пс виноваться. Не желающий повиноваться приказу уже понял этот приказ; он отказывается именно потом} что, апплицируя приказ к конкретной ситуации, пс нимает, что означало бы его выполнение. Очевидце что понимание меряет себя здесь такой меркой, коте рую нельзя найти ни в дословном тексте приказа, в фактическом мнении приказывающего, но исключ! тельно в понимании ситуации и ответственности тог кто повинуется. Даже если приказ, с целью сделать er понимание и исполнение доступным контролю, отдаете или получается в письменном виде, никто не считает что он тем самым содержит в себе все необходимое этого. Типичная хитрость: исполнять приказы, их буквальному тексту, а вовсе не их смыслу. Таким разом, не подлежит сомнению, что тот, кто получает приказ, должен проделать определенную продуктивную работу по пониманию его смысла.

Представим теперь себе историка, который находит в предании и пытается понять подобный приказ. Хотя его положение совсем иное, нежели у первоначального адресата, — ведь приказ имеет в виду не его, и он никак не может отнести его к себе самому, — тем не менее, чтобы действительно понять этот приказ, ORÎ должен· проделать idealiter ту же работу, которую проделывает его предполагаемый получатель. Также; и этот последний, относя приказ к себе самому, вполне способен провести различие между пониманием-приказа и следованием приказу. Он располагает возможностью приказу не последовать, даже если (более^

того, именно если) он его понял. Пытаясь со своей стороны реконструировать ту ситуацию, в которой был отдан рассматриваемый приказ, историк может столкнуться со сложностями. Но и он полностью поймет его лишь тогда, когда решит эту задачу конкретизации. Таково ясное герменевтическое требование: понимать сказанное текстом исходя из той конкретной ситуации, в которой было сделано высказывание.

Таким образом, если следовать самопониманию науки, для историка безразлично, имеет ли текст определенного адресата или же он был задуман как «вечное достояние». Всеобщность герменевтической задачи основана скорее на том, что всякий текст следует понимать под таким углом зрения, который ему соответствует. Но это значит, что историческая наука стремится прежде всего понять текст «в себе» и оставляет открытым вопрос об истинности тех мнений, которые в нем содержатся. Понимание, конечно же, есть акт конкретизации, однако такой, который может быть совмещен с соблюдением подобной герменевтической дистанции. Понимает лишь тот, кто сам не участвует в игре. Таково требование науки.

Если придерживаться этой методологической самоинтерпретации наук о духе, то можно в принципе утверждать, что интерпретатор примысливает ко всякому тексту его адресата, независимо от того, обращался ли сам текст к такому адресату или не обращался. Этим адресатом во всех случаях является первоначальный читатель, от которого интерпретатор отличает себя самого. Особенно явно это выступает в негативном аспекте. Тот, кто стремится понять какой-либо текст как филолог или как историк, во всяком случае, не относит сказанное в тексте к себе самому. Он хочет выяснить мнение автора. Поскольку он стремится к пониманию, фактическая истинность этого мнения его не интересует, даже тогда, когда сам текст притязает на возвещение истины. В этом историк и филолог сходятся.

Очевидно между тем, что герменевтика и историческая наука не совпадают. Углубившись в методологические различия между обеими, мы сможем разобраться в их мнимой общности, а также выявить их истинную общность. Историк подходит к переданным ему текстам иначе, чем филолог, поскольку он стремится представить через этот текст тот или иной фрагмент прошедшего. Поэтому он пытается дополнить и проконтролировать текст, обращаясь к другим преданиям. Он признает своего рода слабостью филолога то, что

этот последний рассматривает свой текст как произведение искусства. Ведь произведение искусства — это целый мир, замкнутый самим собою, самодовлеющий. Но исторический интерес не знает подобной самоудовлетворенности. Так, уже Дильтей с упреком говорил о Шлейермахере: «Филолог хотел бы видеть повсюду завершенное в себе бытие» ³⁴. Если, к примеру, дошедшее из прошлого стихотворение производит сильное впечатление на историка, это не имеет в его глазах никакого герменевтического значения. Он в принципе не способен считать себя адресатом текста и позволить ему оказать на себя воздействие. Напротив, он ставит в связи со своим текстом вопросы, относящиеся к чему-то такому, о чем сам по себе текст молчит. Это относится даже к таким преданиям, которые сами по себе уже излагают историю. Автор исторических сочинений тоже подвергается исторической критике.

В этом плане историк дает как бы некое завышение герменевтической задачи. Соответственно и понятие интепретации получает здесь новый смысл и новую остроту. Оно означает теперь не просто эксплицитное понимание данного текста в том виде, в каком его должен осуществить филолог. Скорее понятие исторической интерпретации соотносится с понятием выражения, которое историческая герменевтика берет не в его классическом и традиционном понимании, то есть не как термин риторики, касающийся отношения языка к мысли. То, что выражение выражает, есть здесь как раз не только то, что в нем должно быть выражено, что под ним разумеется, но прежде всего то, что находит свое выражение в этом разумении и высказывании, хотя это вовсе не стремятся выразить, следовательно, то, что выражение как бы «выдает». В этом широком смысле понятие «выражение» охватывает нечто гораздо большее, чем просто языковое выражение. Оно охватывает все то, за что следует заглянуть, если мы хотим понять, что же вообще здесь кроется, и вместе с тем все* то, что дает нам эту возможность заглянуть за себя самое. Интерпретация, следовательно, имеет при этом в виду не разумевшийся самим автором, а скрытый и подлежащий раскрытию смысл. В этом отношении всякий текст не просто предстает доступным пониманию смыслом, но нуждается в многообразных толкованиях. Прежде всего он сам является феноменом выражения (Aus-drncksphä nomen). Ясно, что историка интересует имен-'

но эта сторона. Ведь ценность какого-либо сообщения, к примеру, фактически зависит также и от того, что оно представляет собой в качестве феномена выражения. Исходя из этого, можно судить о том, к чему стремился автор, не говоря о.б этом открыто, к какой партии он принадлежал, с какими убеждениями подходил к своему предмету и даже какую степень недобросовестности и неправдивости мы можем в нем предполагать. Эти субъективные моменты достоверности должны быть, очевидным образом, учтены. Но помимо и прежде всего, содержание предания, даже если его субъективная достоверность не подлежит сомнению, само подвергается интерпретации, то есть текст рассматривается как документ, подлинный смысл которого следует искать за пределами его буквального смысла, например путем сравнения с другими данными, позволяющими определить его историческую ценность.

Таким образом, историк мог бы выдвинуть следующее положение: предание следует интерпретировать в ином смысле, чем тот, который предлагается самими текстами. Историк всегда стремится заглянуть за тексты и за то представление о смысле, которое они выражают; он всегда ставит вопрос о той действительности, невольным выражением которой они являются. Тексты ставятся на одну плоскость со всем прочим историческим материалом, то есть с так называемыми остатками прошлого. Они также должны быть прежде всего истолкованы, то есть поняты не только в том, что они говорят, но и в том, что в них и через них свидетельствует о самом себе.

Понятие интерпретации как бы приходит здесь к своему завершению. Интерпретировать следует там, где смысл какого-либо текста не может быть понят непосредственно. Интерпретировать следует всюду, где мы не можем доверять непосредственности явления. Так интерпретирует психолог, оценивающий очевидный смысл жизненных проявлений и высказываний, чтобы решить вопрос о том, что происходит в бессознательном. Точно так же интерпретирует данности предания историк, стремящийся добраться до истинного смысла, который они одновременно выражают и скрывают.

Поэтому существует естественное напряжение между историком и филологом, стремящимся понять текст ради его красоты и истины. Историк интерпретирует с прицелом на что-то иное, в самом тексте не высказанное и лежащее, может быть, в совсем ином направ-

лении, чем то, по которому движется разумеемый текстом смысл. По сути дела, историческое и филологическое сознание вступают здесь в конфликт. Между тем это напряжение практически отсутствует с тех пор, как историческое сознание изменило также и установку филолога, с тех пор, как он отказался от своего притязания на то, что его тексты обладают для него нормативным значением. Он уже не смотрит на них как на образцы высказывания и в свете образцового характера самого высказанного — он также рассматривает их с прицелом на что-то такое, чего они сами вовсе не имели в виду; он, следовательно, рассматривает их как историк. Это значит, что филология превратилась во вспомогательную историческую дисциплину. В случае классической филологии это стало очевидным, когда она начала называть себя наукой о древности, например у Виламовица. Филология оказывается теперь разделом исторической науки, предметом которого являются в первую очередь язык и литература. Филолог становится историком, поскольку, рассматривая свои источники, он обретает особое историческое измерение. Понять означает для него в таком случае отвести данному тексту соответствующее место в истории языка, литературных форм, стилей и т. д. и в таком опосредовании ввести его наконец в целокупность исторической жизни вообще. Но временами его истинная природа все же прорывается сквозь это. Так, при оценке античных историографов он склонен больше верить этим замечательным писателям, чем то кажется правильным историку. В той идеологической доверчивости, с какой филолог преувеличивает историческую ценность свидетельств, даваемых его текстами, виден слабый след прежних притязаний филолога: быть другом «прекрасных речей» и посредником классической литературы.

Однако верно ли, спросим себя теперь, это описание методов, подхода наук о духе — описание, в котором современный историк сходится с современным; филологом, — и оправданны ли универсальные притязания, выдвигаемые здесь историческим сознанием? Прежде всего это кажется сомнительным при взгляде на* филологию ³⁵.

В конечном счете филолог, этот друг прекрасных речей, заблуждается на свой собственный счет, пытаясь; подогнать себя под масштаб исторической науки. Преж-; де всего образцовый характер, которым обладают для него его тексты, связан более всего с формой. Старый

пафос гуманизма сводился к тому, что в классической литературе вес сказанное сказано образцово. Однако в действительности то, что сказано образцово, есть нечто большее, чем просто формальный образец. Прекрасные речи называются прекрасными не только потому, что Сказанное в них прекрасно, но и потому, что в них сказано нечто прекрасное. Сами они вовсе не хотят быть простым краснобайством. Целиком и полностью относится это к поэтическому преданию народов; мы восхищаемся в них не только поэтической силой, богатством фантазии и искусством выражения, но также и прежде всего той возвышенной истиной, которая здесь высказывается.

Если, следовательно, в действиях филолога еще живо что-то от взятия-за-образец (Vorbildnahme), то значит, что в действительности он соотносит свои тексты не просто с неким реконструированным адресатом, но также и с самим собою (правда, не желая этого признавать). Он позволяет образцовому служить образцом. Однако во всяком взятии-за-образец уже присутствует понимание, которое больше не оставляет вопрос открытым, но которое уже сделало свой выбор и сознает свои обязательства. Поэтому такое соотнесение себя с образцом всегда носит характер преемства. Подобно тому как преемство есть нечто большее, чем простое подражание, так и понимание, им осуществляемое, является всегда новой формой встречи и само носит характер свершения, именно потому, что оно уже не оставляет просто-напросто вопрос открытым, но включает в себя аппликацию. Филолог словно бы продолжает плести великую пряжу предания и традиции, вплетая в нее и наши судьбы.

Признав это, мы убеждаемся, что филология скорее возвратит себе свое подлинное достоинство и достигнет правильного понимания себя самой, если мы освободим ее от истории. А между тем это кажется мне лишь половиной истины. Пожалуй, следует спросить себя, не искажен ли также и тот характер исторического отношения, которым мы здесь руководствовались. Возможно, отношение к своему предмету не одного лишь филолога, но также и историка следует ориентировать не столько на идеал методов естественных наук, сколько на ту модель, которую предлагает нам юридическая и теологическая герменевтика. Правда, исторический подход к текстам специфически отличается от исконной связанности филолога со своими текстами. Правда также, что историк стремится заглянуть

за тексты, чтобы добиться от них сведений, которых они давать не хотят и сами по себе дать не могут. И действительно, если пользоваться масштабом, задаваемым отдельным текстом, все это выглядит именно так. Историк относится к своим текстам так же, как судебный следователь при опросе свидетелей. Между тем простая констатация фактов, которые историк словно выманивает хитростью у предвзятых свидетелей, еще не делает его историком, для этого требуется понимание того значения, которое имеет эта констатация. В этом смысле с историческими свидетельствами дело обстоит так же, как и со свидетельскими показаниями на суде. Не случайно и там, и здесь употребляется одно слово. В обоих случаях свидетельство является вспомогательным средством для установления фактов. Однако эти последние не есть подлинный предмет рассмотрения, но представляют собой лишь простой материал для решения подлинной задачи: в случае судьи -найти справедливое решение, в случае историка — определить историческое значение какого-либо события в рамках его целостного исторического самосознания.

Таким образом, все различие есть, возможно, лишь вопрос масштаба. Масштаб не должен быть слишком узким, если мы хотим понять подлинно существенное. Мы уже показали, что традиционная герменевтика искусственно сузила пропорции герменевтического феномена; то же самое, по-видимому, можно сказать и об историческом отношении. Что, если также и здесь подлинно решающие моменты предшествуют всякому применению исторических методов? Если историческая герменевтика не ставит в центр всего сущность исторического вопроса и не задумывается о тех мотивах, которые побуждают историка обратиться к преданию, то это значит, что она утратила свою подлинную сердцевину.

Усвоив это, мы видим, как отношения между филологией и историей внезапно оказываются совсем иными. Засилье истории в филологии, о котором мы говорили, — это еще не решающий аспект проблемы. Скорее проблема аппликации, о которой нам пришлось напомнить филологу, кажется мне определяющей также и в бо·* лее сложном случае исторического понимания. По-види-мости, конечно, все говорит об обратном, поскольку ка*: жется, что историческое понимание в принципе отвергает притязание на аппликацию, выдвигаемое преданием. Мы '· видели, как в своеобразном смещении интенции оно лиша-· ет значимости собственную интенцию текста и рассмат-,

ривает его как исторический источник, то есть достигает благодаря ему познания чего-то такого, что в самом тексте не разумелось и что выражается в нем лишь для нас и с нашей точки зрения.

И все же если присмотреться повнимательнее, то встает вопрос, действительно ли между пониманием историка и филолога существуют структурные различия. Конечно, историк рассматривает тексты в ином отношении, однако это изменение интенции касается лишь отдельных текстов как таковых. Ведь отдельные тексты вместе с другими источниками и свидетельствами объединяются для историка в единство предания в целом. Единство этого целого и есть его подлинный герменевтический предмет. И этот предмет он должен понимать так же, как филолог понимает свой текст в единстве высказанного в нем мнения. Он также должен производить аппликацию. Историческое понимание оказывается своего рода филологией в крупных масштабах.

Это не значит, однако, что мы разделяем герменевтическую точку зрения исторической школы, проблематику которой мы рассматривали выше. Там мы говорили о господстве филологических схем в историческом самосознании (Selbstauffassnng) и, в первую очередь на примере дильтеевского обоснования наук о духе, показали, как и почему не могло претвориться в действительность подлинное стремление исторической школы познавать историю как реальность, а не как простое развертывание идейных комплексов. Мы со своей стороны менее всего утверждаем, в духе Дильтея, что всякое историческое свершение является таким же совершенным смысло-образом (Sinngestalt), как поддающийся прочтению текст. Если мы называем историю филологией в крупных масштабах, то история не должна пониматься при этом как история духа.

Наша мысль движется скорее в противоположном направлении. Наше понимание того, что такое чтение текста, кажется нам более верным. Поистине не существует, читателя, перед которым лежала бы раскрытой великая книга мировой истории. Но точно так же не существует читателя, который, держа свой текст перед глазами, просто читал бы то, что там написано. Напротив, во всяком чтении уже совершается аппликация, так что тот, кто читает, сам находится как бы внутри воспринимаемого им смысла. Он тоже принадлежит тому тексту, который он пони-

мает. Всегда будет так, что смысловая линия, которая раскрывается ему при чтении текста, неизбежно обрывается где-то в неопределенной открытости. Он может и, более того, он должен сознаться себе в том, что грядущие поколения поймут иначе то, что он прочел в своем тексте. То, что относится ко всякому читателю, относится и к историку. Отличие лишь в том, что для историка речь идет об историческом предании в целом, которое, если он хочет понять его, он должен опосредовать настоящим своей собственной жизни · и которое он раскрывает тем самым для будущего.

Итак, мы тоже признаем внутреннее единство филологии и истории; мы усматриваем его, однако, не в универсальности исторического метода, не в объективирующей подмене интерпретатора первоначальным читателем и не в исторической критике предания как такового — напротив, мы усматриваем его в том, что и история, и филология должны совершить аппликацию, которая различается лишь масштабами. Если филолог понимает данный текст, а это значит, в указанном смысле: понимает в нем себя самого, то также и историк понимает великий, угадываемый им текст мировой истории — в котором всякий данный текст есть лишь буква, лишь обломок смысла, — и он точно так же понимает в этом великом тексте себя самого. Оба, как филолог, так и историк, возвращаются тем самым на свою истинную родину из того изгнания, того забвения себя самих, в котором держало их мышление, ориентирующееся исключительно на методологический идеал современной науки. Та общая почва, на которой они сходятся как на своем истинном основании, есть действенно-историческое сознание.

Таким образом, модель юридической герменевтики действительно оказалась плодотворной. Юрист, который, исполняя свои судейские обязанности, сознает свое право на.расширение закона но сравнению с первоначальным смыслом законодательного текста, делает именно то, что само собою происходит при всяком понимании. Старое единство герменевтических дисциплин вновь вступает в свои права, если мы распознаем действенно-историческое сознание во всей той герменевтической работе, которую проделывают как филолог, так и историк.

Теперь проясняется смысл той аппликации, которая имеет место во всех формах понимания. Аппликация — это не приложение к конкретному случаю некоего всеобщего,

i

которое было изначально дано и понято само по себе, но аппликация и есть действительное понимание самого всеобщего, которым является для нас данный текст. Понимание оказывается родом действия (Wirkung) и познает себя в качестве такового.