💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

А) сущностная метаморфоза герменевтики при переходе от Просвещения к романтизму

Но уж если мы видим задачу в том, чтобы в большей мере следовать Гегелю, нежели Шлейермахеру, необходимо совершенно по-новому расставить акценты в истории герменевтики. Венцом ее развития должно считаться в таком случае не освобождение исторического понимания от всех догматических предвзятостей. Да и возникновение герменевтики уже невозможно будет рассматривать в том аспекте, в котором его вслед за Шлейер-махером изобразил Дильтей. Речь идет скорее о том, чтобы снова пройти проложенный Дильтеем путь, имея в виду иные цели но сравнению с теми, что рисовались дильтеевскому историческому самосознанию. При этом мы целиком и полностью отвлекаемся от догматического интереса к той герменевтической проблеме, каковую составлял уже для древней церкви Ветхий завет ', и довольствуемся исследованием развития герменевтического метода в Новое время, — развития, которое вылилось в возникновение исторического сознания.

а·) Предыстория романтической герменевтики

Учение об искусстве понимания и истолкования получило развитие на двух путях — теологическом и филологическом — под воздействием аналогичных устремле-

ний: /теологическая герменевтика, как показал уже Диль-тей ²; возникла из необходимости самозащиты реформа-ционного толкования Библии от нападок тридентских теологов, отстаивавших незыблемость традиции филологическая герменевтика сформировалась в ходе предпринятых гуманистами попыток возрождения классической литературы. В обоих случаях речь шла о возрождении, а именно о ^возрождении чего-то, что не было просто неизвестным, но что стало чуждым и недоступным по смыслу. Классическая литература, оставаясь незаменимым средством образования, была при этом целиком подчинена интересам христианства. Точно так же постоянно читаемым Священным писанием для церкви была Библия, однако ее понимание определялось и, по убеждению реформаторов, затруднялось традицией церковной догматики. И в том, и в другом случае освоение наследия осложнялось способом его выражения иностранным языком, причем отнюдь не универсальным языком ученых латинского средневековья, так что изучение наследия в его изначальной форме требовало овладения древнегреческим и древнееврейским языками, равно как и очищения латыни. Притязание герменевтики состоит в том, чтобы в обеих областях наследия — как для гуманистической литературы, так ' и для Библии — раскрыть изначальный смысл текстов посредством искусных приемов; и решающее значение здесь сыграло то обстоятельство, что благодаря Лютеру и Меланхтону гуманистическая традиция соединилась с реформационным устремлением.

Предпосылкой библейской герменевтики в той мере, в какой библейская герменевтика относится к предыстории современной гуманитарной герменевтики, является рефор-мационный принцип Писания. Точка зрения Лютера³ примерно такова: Священное писание ecTbjsui ipsius in-terpres (постижимое через само себя). Не нужна традиция для правильного его постижения, нет необходимости также и в искусстве истолкования в стиле античного учения о четверояком смысле произведения. Писание в своей дословности имеет однозначный, из него самого уясняемый смысл, sensus literalis. Аллегорический же метод, в частности, который прежде казался незаменимым для сохранения досматического единства библейского учения, правомерен только там, где в самом Писании присутствует аллегорический умысел. Так, этот метод уместен применительно к притчам. Напротив, Ветхий завет не может обрести специфически христианскую значимость путем аллегорической интерпретации. Надо понимать его дослов-

но, и именно тогда, когда он понимается дословно, когда в нем познается точка зрения Закона, который упраздняется благодеянием Христа, он имееет значение для христианства.

Дословный смысл Писания, разумеется, однозначно понятен не в каждом месте и не в каждый момент. Понимание отдельного фрагмента обусловлено пониманием Священного писания в целом, равно как и наоборот — это целое может быть постигнуто только благодаря достигнутому пониманию отдельных фрагментов. Подобная замкнутость соотношения целого и частей сама по себе не является чем-то новым. О ней знала уже античная риторика, которая сравнивает совершенную речь с органическим телом, с отношением между головой и частями тела. Лютер и его последователи ⁴ перенесли этот известный из классической риторики образ на процедуру понимания и сформулировали в качестве всеобщего прин-| цип интерпретации текста, согласно которому все детали' текста следует понимать исходя из контекста, их взаимосвязи и из единого смысла (scopus), на который сориентирован текст в целом ⁵..

Опираясь при истолковании Священного писания на данный принцип, реформационная теология, правда, сама остается замкнутой на догматически фундированную предпосылку. Она предполагает, что Библия как таковая представляет собой единство. Если судить исходя из утвердившейся в XVIII веке исторической точки зрения, то и реформационная теология является догматической и препятствует здравой интерпретации частей Священного писания, которая бы в каждом случае имела в виду относительную их взаимосвязь, цель и композицию Писания.

Итак, реформационная теология отнюдь не кажется последовательной. Когда она в конце концов выдвигает в качестве путеводной нити для понимания единства Библии формулы протестантского вероучения, она отказывается также от принципа Писания в пользу реформационной традиции, которая, впрочем, является более непродолжительной, чем католическая. Таково суждение по данному вопросу не только контрреформационной теологии, но и Дильтея ⁶. Он высмеивает эти противоречия протестантской герменевтики с полным самосознанием представителя исторических наук о духе. Мы еще зададимся вопросом о том, правомерно ли это самосознание — правомерно именно с позиций теологического смысла библейской экзегетики — и нет ли чего-то неудовлетворительного в самом филологическо-герменевтическом принципе: понимать

текст, исходя из него самого. Этот принцип всегда нуждается в дополнении, в большинстве случаев открыто не признанном, в некоей догматической путеводной нити.

Между тем подобный вопрос можно было поставить лишь после того, как историческое просвещение полностью выявило свои возможности. Дильтеевские исследования вопроса о возникновении герменевтики являют собой стройную и вполне убедительную, в рамках предпосылок свойственного Новому времени понятия науки, взаимосвязь. Сначала герменевтика должна была освободиться от всякого догматического ограничения и стать собственно герменевтикой, чтобы затем подняться до универсальной значимости исторического органона. Это произошло в XVIII веке, когда такие умы, как Землер и Эрнести, осознали, что адекватное понимание Писания предполагает признание различий их авторов, то есть отказ от догматического единства канона. С этим «освобождением истолкования от догмы» (Дильтей) собрание священных текстов христианства вдруг стало играть роль собрания исторических источников, которые в качестве литературных произведений должны были подвергаться не только грамматической, но одновременно также исторической интерпретации ⁷. Постижение, основанное на взаимосвязи целого, настоятельно требует теперь также исторической реконструкции того жизненного комплекса, к которому принадлежат документы. |Древний принцип истолкования, в соответствии с которым часть понимается из целого, был отнесен и приурочен не только к догматическому единству канона, но применялся к объемлющей исторической действительности, в целостность которой входит отдельный исторический документ.

И поскольку отныне не существует больше никакого различия между интерпретацией священных или мирских произведений и, стало быть, есть одна герменевтика, постольку герменевтика в конце концов не ограничивается только пропедевтической функцией всякой исторической науки — в качестве искусства правильного истолкования письменных источников, — но еще и перекрывает все поле деятельности самой исторической науки. *Ибо то, что справедливо относительно письменных источников, то справедливо также и относительно сообщаемых ими сведений. Всемирно-историческая взаимосвязь, в которой отдельные предметы исторического исследования, большие и малые, обнаруживают свое подлинное релятивное значение, сама является целым, исходя из которого впервые полностью понимается смысл всего отдельного и, наобо-

рот, которое впервые может быть понято только на основе этих единичностей: всемирная история — это что-то вроде большой темной книги, написанного на языках прошлого совокупного произведения человеческого духа, чей текст нужно понять. Историческое исследование осознает себя, руководствуясь моделью филологии, которой оно пользуется. Мы увидим, что таков был на самом деле тот образец, следуя которому Дильтей обосновал историческое мировоззрение.

Итак, с точки зрения Дильтея, герменевтика лишь тогда обретает свою настоящую сущность, когда она|сменяет свое служебное положение при догматике — для христианских теологов задача догматики заключается в верном возвещении Евангелия — на функции исторического органона. Коль скоро же, напротив, обнаруживается иллюзорность идеала исторического просвещения, которому был привержен Дильтей, то, значит, и обрисованная им предыстория герменевтики должна получить совершенно другое значение. Поворот к историческому сознанию в этом случае есть не освобождение герменевтики от догматических пут, а изменение ее сущности. То же самое происходит с филологической герменевтикой. Ars critica (искусство критики) филологии первоначально имело своей предпосылкой нерефлектированную образцовость классической древности, о наследии которой оно заботилось. И это искусство должно было сущностно измениться тогда, когда между древностью и собственной современностью не стало однозначного отношения образца и преемства, что и доказывает querelle des anciens et des modernes (война старых и новых авторов), которая дала главную тему всей эпохе — от французского классицизма до немецкой классики. Вокруг этой темы должна была развиться историческая рефлексия, которая в итоге / разрушила притязание классической древности на нормативность. Таким образом, развитие герменевтики на обоих путях — филологическом и теологическом — сопровождалось одним и тем же процессом, и он в конце концов привел к! концепции универсальной герменевтики. Для последней особая образцовость наследия уже больше не является предпосылкой герменевтической задачи.*

Конструирование герменевтики как науки, которое совершил Шлейермахер в ходе размежевания с филологами ί φ. А. Вольфом и Ф. Астом и развития теологической герменевтики Эрнести, не есть всего лишь следующий шаг в истории собственно искусства понимания. История понимания сама по себе уже со времен античной филологии

8 — 253

сопровождалась теоретической рефлексией. Но этой рефлексии был присущ характер «научения искусству», то есть она стремилась служить искусству понимания наподобие того, как· риторика служит искусству красноречия, поэтика — искусству стихосложения и оценки поэтических произведений. В таком же смысле научением искусству понимания была теологическая герменевтика патристики и Реформации. Однако теперь проблемой становится понимание как таковое. Всеобщность этой проблемы свидетельствует о том, что понимание превратилось в задачу в некотором новом смысле, а вследствие этого и теоретическая рефлексия приобретает новый смысл. Она уже не является научением искусству, которое служит практическим целям в деятельности филологов или теологов. Шлейермахер, правда, в конечном счете тоже называет свою герменевтику «научением искусству», но в совершенно другом, «систематическом» смысле. Он стремится теоретически обосновать общий для теологов и филологов способ действий, обращаясь к более глубокому, более изначальному, чем их подходы, разбору — к пониманию мыслей.

Для филологов, которые были его непосредственными предшественниками, этой проблемы еще не существовало. Для них герменевтика определилась содержанием того, что подлежало пониманию, u таковым было само собою разумеющееся единство антп'гпи христианской литературы. Целевая установка Аста на универсальную герменевтику— «возрождаемое единство греческой и христианской жизни»— выражает то, что думали в принципе все «христианские гуманисты» ⁸. Напротив, Шлейермахер ищет единство герменевтики уже больше не в содержательном единстве традиции, к которому должно быть применено понимание, а в отрешенном от всякого содержательного обособления единстве способа действий, который, не дифференцируется в зависимости от того, каким образом переданы мысли — письменно или устно, на чужом или на родном, современном языке. Усилие понимания имеет место повсюду, где не происходит непосредственного понимания либо где приходится принимать, в расчет возможность недоразумения.

Это исходный пункт шлейермахеровской идеи универсальной герменевтики. Она возникла из представления о том, что опыт чуждости и возможность недоразумения универсальны. Конечно, такой чуждости в художественной речи бывает больше, а недоразумения встречаются в ней чаще, чем в безыскусной речи, в письменно фик-

сированной речи — больше, чем в устной, которая всегда как бы дополнительно истолковывается живым голосом. Но как раз включение в задачу герменевтики толкования «значимого разговора», которое особенно характерно для Шлейермахера, показывает, насколько принципиально изменился в сравнении с прежней постановкой задачи герменевтики смысл чуждости, которую она должна преодолеть. В новом, универсальном смысле чуждость является данностью, нерасторжимо связанной с индивидуальностью «Ты».

Однако не следует рассматривать как индивидуальную особенность, оказывающую здесь влияние на теорию, то живое, даже гениальное чутье к человеческой индивидуальности, которое отличает Шлейермахера. Скорее критическая защита от всего того, что в век Просвещения с его лозунгом «разумных мыслей» считалось общей сущностью гуманности, вынуждает Шлейермахера к принципиальному пересмотру отношения к традиции⁹. Искусство понимания удостаивается постоянного теоретического внимания и заботливого отношения, поскольку для любого понимания текста не протягивается библейски или рационально обоснованной догматической руководящей нити. Шлейермахер поэтому стремится дать основополагающую мотивацию герменевтической рефлексии и поставить проблему герменевтики в такую перспективу, какой не знала прежняя герменевтика.

Чтобы раскрыть истинную подоплеку того поворота в истории герменевтики, который действительно был совершен Шлейермахером, мы предлагаем поразмыслить над тем, что у Шлейермахера не играет совершенно никакой роли и после него полностью исчезает из проблематики герменевтики (чем обусловлена своеобразная узость интереса Дильтея к истории герменевтики), но что на самом деле подчиняет себе проблему герменевтики и впервые проясняет место Шлейермахера в ее истории. Мы исходим из тезиза: понимать — это значит прежде всего понимать друг друга. Понимание есть в первую очередь взаимопонимание. Так, люди по большей части понимают друг друга непосредственно или они договариваются до достижения взаимопонимания. Договоренность — это, стало быть, всегда договоренность о чем-то. Само понимание -это самопонимание в чем-то. Уже язык свидетельствует о том, что «то, о чем...» и «то, в чем...» не есть лишь сам по себе произвольный предмет речи, от которого независимо ищет путь взаимное самопонимание. Напротив, это — путь и цель самопонимания как такового. Коль

скоро два человека понимают друг друга независимо от подобных «того, о чем...» и «того, в чем...», значит, они понимают друг друга не в том или ином вопросе, а вообще во всем существенном, что связывает людей. Понимание становится особой задачей лишь там, где нарушается эта естественная жизнь в совместном созна-вании того, что имеется в виду, причем подразумеваемое — общий предмет. Там, где возникли недоразумения и высказанное мнение поражает своей непонятностью, — лишь там естественная жизнь с присущим ей подразумеванием общего предмета затормаживается настолько, что мнение становится косной данностью в качестве мнения другого, принадлежащего «Тебе» или автору текста. Но и тогда еще, как правило, предпринимаются попытки достичь договоренности, а не просто понимания, причем снова путем, проводящим через общий предмет. И лишь когда ни к чему не приводят эти пути и перепутья, составляющие искусство разговора, аргументации, вопросов и ответов, возражений и опровержений и прокладываемые в направлении некоторого текста как внутренний диалог требующей понимания души, тогда вопрос ставится наоборот. Лишь тогда усилие понимания направлено на индивидуальность «Ты» и принимает во внимание ее своеобразие. Коль скоро мы имеем дело с иностранным языком, текст, разумеется, всегда становится предметом грамматически-языкового истолкования, но это только предварительное условие. Подлинная проблема понимания явно надламывается там, где при попытке добиться содержательного понимания возникает рефлектирующий вопрос: а как он пришел к своему мнению? Ибо очевидно, что такая постановка вопроса свидетельствует о чуждости, и совершенно иного рода, и в конечном счете означает отказ от общего смысла.

Критика Библии Спинозой — хороший тому пример (и притом один из самых ранних документов). В 7-й главе «Богословско-политического трактата» Спиноза очерчивает свой метод интерпретации Священного писания со ссылкой на интерпретацию природы: заключение о подразумеваемом авторами смысле (mens) надо делать на основе исторических данных, поскольку в этих книгах рассказываются" вещи (истории о чудесах и откровениях), которые невыводимы из известных естественному разуму принципов. И в этих вещах, которые сами по себе непостижимы (imperceptibiles), можно также понять все, что надо, «исторически» познавая дух автора, то есть прродо-левая наши предрассудки и думая только о тех вещах,

которые мог иметь в виду автор. При этом Спиноза считает бесспорным, что Писание в целом имеет моральный смысл.

Здесь, таким образом, необходимость исторической интерпретации «в духе автора» вытекает из момента иеро-глифичности, непонятности в содержании. Никто не станет интерпретировать Евклида, опираясь на жизнь, занятия и нравы (vita, Studium et mores) этого автора '°; и это относится также к духу Библии в вопросах морали (circa documenta moralia). Лишь потому, что в библейских рассказах есть непонятные вещи (res imperceptibiles), ее понимание зависит от нашей способности раскрыть авторский смысл, исходя из целостности произведения (ut mentem auctoris percipiamus). И тогда действительно не имеет значения, отвечает подразумеваемое автором нашему разумению или нет, — мы хотим познать лишь смысл высказываемого (sensus orationum), a не его истину (veritas). Для этого нужно исключить всякую предвзятость, даже нашего собственного разума (и конечно же, наших предрассудков) [§ 17].

«Естественность» понимания Библии, следовательно, основывается на том, что постижимое понимается рационально, непостижимое— «исторически». Затрудненность непосредственного понимания вещей в их истине мотивирует обход через историческое. Что означает сформулированный Спинозой принцип истолкования Библии для собственного его отношения к библейской традиции — это уже отдельный вопрос. В любом случае Спинозе представляется очень большим объем того, что в Библии можно понять только таким историческим способом, даже если дух целого (quod ipsa veram virtutem doceat) понятен и понятное имеет решающее значение.

Если вернуться к предыстории исторической герменевтики, то следует прежде всего подчеркнуть, что между филологией и естествознанием на ранней стадии их самоуразумения имеется тесное соответствие двоякого смысла. Во-первых, «естественность» естественнонаучного подхода должна распространяться также на отношение к библейской традиции — и этому служит исторический метод. Наоборот, естественность практикуемого в библейской экзегезе филологического искусства — искусства понимания — предписывает естествознанию задачу расшифровать «книгу природы» ".Ив этой мере модель филологии становится руководящей для естественнонаучного метода.

Во всем этом отражается то обстоятельство, что про-

тивником, над которым должна была взять верх новая наука о природе, было подкрепленное Священным писанием и авторитетами знание. Подлинным сущностным отличием новой науки явилась созданная ею собственная методика, подводившая с помощью разума и математики к уразумению того, что понятно само по себе.

Историческая критика Библии, совершившая принципиальный прорыв в XVIII веке, имеет, как показывает этот экскурс в труды Спинозы, всецело догматический фундамент — присущую Просвещению веру в разум. Аналогичным образом и другие предтечи исторического мышления, среди которых в XVIII веке есть немало давно забытых имен, пытались создать руководства в понимании и истолковании исторических книг. В их ряду Хладениус '², как предшественник романтической герменевтики, особенно выделялся исследователями ¹³. У него мы находим интересное понятие «зрительного пункта», обосновывающее то, «почему мы познаем вещь так и не иначе», происходящее из оптики понятия, которое автор недвусмысленно заимствует у Лейбница.

Однако, как говорит уже беглый взгляд на название его работы («Введение к правильному истолкованию разумных речей и произведений»), Хладениус видится в ложном свете, если его герменевтика расценивается как неразвитая форма исторической методики. И не только потому, что для него не самым важным является случай «истолкования исторических книг», причем и здесь он считает главным предметное содержание произведений, но потому, что вся проблема понимания рассматривается им, по сути, как проблема педагогическая, имеющая окказиональную природу. Истолкование имеет дело, по категорически выраженному мнению Хладениуса, «с разумными речами и произведениями». Истолковывать означает для него «привносить те понятия, которые нужны для полного уразумения данного фрагмента». Истолкование, таким образом, не должно «выявлять истинный смысл данного фрагмента», его прямое назначение в том, чтобы устранять темные места в тексте, которые мешают ученику достичь «совершенного понимания» (Предисловие). При истолковании надо учитывать разумение ученика [§ 102].

Понимание и истолкование для Хладениуса — не одно и то же [§ 648]. Совершенно ясно, что для него потребность в истолковании некоторого фрагмента есть особый случай; вообще же фрагмент понимают непосредственно, когда познают предмет, который в нем обсуждается, — то ли вследствие того, что фрагмент напоминает о предмете, то ли

вследствие того, что благодаря фрагменту достигается познание предмета [§ 682]. Без сомнения, для понимания решающим здесь все еще является понимание предмета, предметное уразумение: это отнюдь не исторический и тем более не психолого-генетический подход.

Тем не менее Хладениусу совершенно ясно, что искусство истолкования приобрело новую и особенную актуальность, поскольку оно одновременно и оправдывает истолкование. Искусство истолкования было бы, очевидно, излишним, если бы «ученик имел одинаковые познания с истолкователем» (чтобы смысл открывался ему «без доказательств») или если бы он «полностью доверялся истолкователю». По мнению Хладениуса, оба этих условия в его время уже больше не выполняются; второе потому, что (под лозунгом Просвещения) «ученики, хотят видеть своими глазами»; первое потому, что с ростом познаний о предметах — имеется в виду: с прогрессом науки — темные места подлежащих пониманию фрагментов становятся все более неясными [§ 668]. Потребность в герменевтике, таким образом, прямо доказывается исчезновением спонтанного понимания.

На этом пути в конце концов принципиальное значение приобретает окказиональная мотивация истолкования, а именно: Хладениус приходит к крайне интересному выводу. Он констатирует, что в совершенстве понимать автора — не то же самое, что в совершенстве понимать речь или текст [§ 86]. Нормой для понимания книги ни в коей мере не является мнение автора; «так как люди не все способны предусмотреть, то их слова, речи и произведения могут означать нечто такое, о чем они сами не собирались говорить или писать», и, следовательно, «пытаясь понять их произведения, можно думать о вещах, и притом с полным основанием, которые не приходили на ум их авторам».

И тогда, когда мы имеем дело с противоположным случаем: «автор подразумевал больше, чем сумели понять из его произведений», — подлинная задача герменевтики для Хладениуса состоит не в том, чтобы наконец достичь понимания этого «больше», а в том, чтобы достичь понимания самих книг в их истинном, то есть предметном, значении. Поскольку «все книги людей и их речи имеют в себе нечто непостижимое», а именно темные места, проистекащие из недостатка предметного постижения, постольку есть потребность в правильном истолковании: «неплодотворные фрагменты могут стать для нас плодотворными», то есть «побудить ко многим мыслям».

Надо учитывать, что при этом Хладениус имеет в виду не назидательную экзегезу Библии; он определенно отвлекается от «священных текстов», для которых «философское искусство истолкования» есть лишь преддверие. Своими доводами он, конечно, совсем не стремится узаконить в понимании книги все то, что при этом можно подумать (все «применения»), но лишь то, что отвечает замыслам автора. Однако такое ограничение не имеет для него смысла историко-психологического ограничения; Хладениус подразумевает предметное соответствие, по поводу которого категорически утверждает, что оно учитывает в экзегезе новую теологию ¹⁴.

β) Шлейермахеровский проект универсальной герменевтики

Как мы видим, предыстория герменевтики XIX века выглядит действительно совершенно иначе, если ее рассматривать не с позиций Дильтея. Какое расхождение между Спинозой и Хладениусом, с одной стороны, и Шлейермахером, с другой! Непонятность, которая у Спинозы мотивирует обходной путь через историческое, а у Хладениуса выдвигает в качестве главного искусство истолкования с четко выраженной предметной ориентацией, у Шлейермахера имеет совершенно иное, универсальное значение.

Если я не ошибаюсь, интересный нюанс прежде всего состоит в том, что Шлейермахер ведет речь не столько о непонимании, сколько о недоразумении. Он имеет в виду уже не педагогическую ситуацию истолкования, которое приходит на помощь пониманию другого, ученика; истолкование и понимание, напротив, переплетаются для Шлейермахера самым тесным образом, подобно внешнему и внутреннему слову, и все проблемы истолкования являются в действительности проблемами понимания. Речь идет только о subtilitas intelligendi (искусстве понимания), а не о subtilitas explicandi (искусстве истолкования) ¹⁵, не говоря об applicatio (применении) ¹⁶. Но в первую очередь Шлейермахер проводит четкое различие между более непритязательной практикой герменевтики, исходящей из того, что понимание возникает само собой, и более строгой практикой, которая основывается на том, что само собой возникает недоразумение ¹⁷. На этом различии основывается его подлинное достижение, которое состоит в том, что на место механических наблюдений Шлейермахер поставил подлинное учение об искусстве

понимания. Это означало нечто принципиально новое, ибо отныне трудности понимания и недоразумение расцениваются не как случайные, а как интегральные моменты, которые нужно предварительно исключить. Шлейермахер именно так и определяет герменевтику: «Герменевтика — это искусство избегать недоразумения». Она поднимается над педагогической окказиональностью практики истолкования и становится самостоятельным методом, поскольку «недоразумение возникает само собой, а понимание в каждом пункте надо хотеть и искать» ^|8. Избегать недоразумения — «в этом негативном выражении содержатся все задачи». Их позитивное разрешение Шлейермахер усматривает в каноне правил грамматического и психологического истолкования, которые и в сознании истолкователя целиком и полностью отъединяются от догматически-содержательной привязки.

Но конечно же, не Шлейермахер первый ограничил задачу герменевтики, заявляя, что герменевтика должна сделать понятным подразумеваемое другим в устной речи и тексте. Искусство герменевтики никогда не было органоном предметного исследования. Данное обстоятельство издавна отличает искусство герменевтики от того, что Шлейермахер называет диалектикой. Однако косвенно соотнесенность с истиной, которая сокрыта в тексте и требует обнаружения, действует повсюду, где есть усилие понимания, — например, в Священном писании или у классиков. То, что должно быть понято, — в действительности не смысл как момент жизни, а мысль как истина. Именно поэтому герменевтика имеет служебную функцию и подчиняется предметному исследованию. Шлейермахер тоже учитывает данный момент в той мере, в какой он в своей системе наук принципиально ставит герменевтику в связь с диалектикой.

Тем не менее задача, которую он перед собой ставит, состоит именно в том, чтобы изолировать процедуру понимания. Она должна быть обособлена в специфическую методику. Для Шлейермахера такое обособление подразумевает и освобождение от ограничения постановок задачи герменевтики, которые определяли ее сущность у Вольфа и у Аста. Он не признает ее ограничения ни иностранными языками, ни вообще писателями, «как будто бы в разговоре и в непосредственно воспринятой речи не может произойти того же самого» '⁹.

Это — нечто большее, чем расширенная трактовка проблемы понимания, которая распространяется не только на понимание письменных текстов, но на понимание речи

вообще; это — свидетельство сдвига более принципиального порядка. Пониманию подлежит уже не только дословный текст и его объективный смысл, но также индивидуальность говорящего или пишущего. По мнению Шлейермахера, только обращение к генезису мыслей позволяет понять их по-настоящему. То, что для Спинозы было экстремальным случаем и потому требовало обходного пути через историю, для пего становится нормой и образует ту предпосылку, исходя из которой он развивает учение о понимании. Он находит, что исследователи «чаще всего не замечают, а большей частью вообще игнорируют» то обстоятельство, что «ряд мыслей» следует понимать «одновременно и как момент жизненного порыва, как некое деяние, связанное с многими другими деяниями, в том числе и совершенно иного свойства».

Шлейермахер соответственно наряду с грамматическим истолкованием отстаивает психологическое (техническое) истолкование, причем последнее его преимущественно и интересует. Мы опускаем далее интересные сами по себе рассуждения Шлейермахера относительно грамматической интерпретации. В них верно определена та роль, котирую для писателя, а стало быть, и для его интерпретатора играет заранее данная ему целостность языка, показано также значение литературы как целого для понимания отдельного произведения. Новейшее исследование рукописного архива Шлейермахера²⁰ подтверждает предположение, что психологическая интерпретация лишь постепенно, как было показано выше, в результате эволюции Шлейермахера вышла на первый план. В любом случае именно эта психологическая интерпретация оказала определяющее воздействие на теоретическое мышление XIX века — на концепции Савиньи, Бека, Штейнталя и прежде всего Дильтея.

Даже для Библии, применительно к которой психоло-гическо-индивидуальное истолкование отдельных авторов по своему значению далеко уступает выявлению единого и общего для них²¹, Шлейермахер считает существенным методическое разделение между филологией и догматикой ²². Герменевтика охватывает искусство грамматического и психологического истолкования. Детище Шлейермахера, однако, — это психологическая Интерпретация. Она является в конечном счете дивинационным подходом, самопогружением в целостную конституцию автора, постижением «внутреннего проистечения» структуры данного произведения ²³, воспроизведением творческого акта. Понимание — это соотнесенная с первоначаль-

ным продуктом репродукция, познание познанного (Бек) ²⁴, реконструкция, которая исходит из жизненного момента концепции, из «зародышевого решения» как организующего пункта композиции ²⁵.

Но такое изолирующее описание понимания означает, что мыслительная структура, которую мы хотим понять как речь или как текст, понимается с установкой не на ее предметное содержание, а на ее эстетическую форму, в качестве художественного произведения или «художественного мышления». Если это так, тогда понятно, почему здесь вообще не стоит вопрос об отношении к предмету (или, как говорит Шлейермахер, к «бытию»). Шлейерма-хер следует основным определениям эстетики Канта, когда заявляет, что «художественное мышление» имеет своей отличительной чертой «большее или меньшее удовольствие» и представляет собой, собственно говоря, «моментальный акт субъекта» ²⁶. Естественно, предпосылкой самой постановки задачи понимания является осознание того, что подобное «художественное мышление» есть не просто моментальный акт, а что оно находит внешнее выражение. Шлейермахер видит в «художественном мышлении» те исключительные моменты жизни, когда удовольствие является настолько большим, что оно изливается вовне. Но и тогда оно, какое бы удовольствие ни вызывали «первообразы художественных произведений», остается индивидуальным мышлением, свободным комбинированием, которое не связано бытием. Как раз это и отличает художественные тексты от научных ²⁷. Тем самым Шлейермахер, безусловно, хочет сказать, что поэтическая речь не подчиняется меркам очерченного выше взаимопонимания по поводу конкретного вопроса, поскольку в ней сказанное нельзя отделить от того, как это сказано. Троянская война, например, изображена в поэме Гомера: кто сориентирован на ее исторические реальности, тот читает Гомера не как поэт. Никто не станет утверждать, что гомеровская поэма что-то приобрела в художественном плане благодаря археологическим раскопкам. Здесь должно быть понято не общее предметное мышление, а индивидуальное мышление, которое по своей сути есть свободное комбинирование, выражение, свободное изъявление отдельной личности.

Но для Шлейермахера характерно то, что он повсюду разыскивает этот момент свободного творчества. Так, разговор (темы разговора мы уже касались) он различает в том же духе, признавая наряду с «настоящим разговором», который возникает из общего стремления его

участников к познанию смысла и является прафе-номеном диалектики, «свободный разговор», который он относит к художественному мышлению. В последнем случае содержание мыслей «почти что не принимается во внимание». Разговор есть не что иное, как взаимное побуждение к выработке идей («и у него нет другого естественного окончания, помимо постепенного исчерпания описанного процесса» ²⁸), разновидность художественного творчества, основанная на отношении взаимного обмена сообщениями.

Поскольку речь — это не только внутренний продукт выработки мыслей, но и сообщение и в качестве такового обладает внешней формой, она представляет собой не просто непосредственное явление духа, но уже предполагает раздумье. В прямом смысле сказанное относится, естественно, ко всему фиксированному с помощью письма, стало быть, ко всем текстам. Они всегда суть изложения

OQ _т-,

с элементом искусности. 1 де речь является искусством, там искусством является также понимание. Всякая речь и всякий текст, таким образом, в принципе связаны с искусством понимания, герменевтикой, и тем объясняется взаимопринадлежность риторики (как раздела эстетики) и герменевтики: всякий акт понимания, согласно Шлейер-махеру, — это преобразованный акт речи, реконструкция некоторой конструкции. Соответственно герменевтика это нечто вроде перевернутой риторики и поэтики.

Для нас есть нечто странное в том, что поэзия таким образом связана с искусством красноречия ³⁰. Ибо отличительная особенность и достоинство поэтического искусства видятся нам в том, что в нем язык не является речью, то есть обладает единством смысла и формы независимо от всякого отношения между речью и готовностью того, кому она адресована, воспринять речь или ее убедительностью для него. Шлейермахерово понятие «художественного мышления», под которое он подводит поэтическое искусство красноречия, сориентировано не на продукт, а на способ действий субъекта. Так, речь мыслится им исключительно как искусство, без учета всех ее целевых и предметных аспектов, как выражение творческой продуктивности, хотя переходы от безыскусного к искусному и тогда остаются плавными — подобно переходам от безыскусного (непосредственного) понимания к пониманию, достигнутому благодаря искусным приемам. В той мере, в какой подобное творчество протекает механически, по законам и правилам, а не бессознательно-гениально, -композиция произведения может быть сознательно воспроиз-

ведена истолкователем. Но поскольку она является индивидуальным, в подлинном смысле слова творческим созданием гения, постольку подобного воспроизведения не может быть. Гений сам создает образцы и задает правила: он творит новые формы словоупотребления, литературной композиции и т. д. Шлейермахер вполне учитывает это различие. Чтобы соответствовать гениальному творчеству, герменевтике нужна дивинация, непосредственная догадка, которые в конечном счете предполагают своего рода конгениальность. И даже если границы между безыскусным и искусным, механическим и гениальным творением являются плавными, то поскольку индивидуальность всегда выражает себя — ив этом всегда есть момент свободной от правил гениальности (как у детей, когда они сживаются с языком), — постольку отсюда следует, что конечным основанием всякого понимания всегда должен быть дивинационный акт конгениальности, возможность которого основывается на изначальной связи всех индивидуальностей.

Шлейермахер на самом деле предполагает, что всякая индивидуальность — манифестация всей жизни, и потому «каждый носит в себе некий минимум каждого, а дивинация в соответствии с этим получает импульс от сравнения с самим собой». Он может поэтому заявить, что индивидуальность автора надо постигать непосредственно, «как бы превращая себя в другого». Когда Шлейермахер таким образом фокусирует понимание на проблеме индивидуальности, задача герменевтики предстает перед ним как задача универсальная. Ибо оба полюса — и чуждость, и близость — даются вместе с относительным различием нсякой индивидуальности. «Метод» понимания должен держать в поле зрения как общее (путем сравнения), так и своеобразное (путем догадки); это значит, он должен быть как компаративным, так и дивинационным. С обеих точек зрения он остается «искусством», ведь его нельзя свести к механическому применению правил. Дивинация ничем не заменима ^3|.

На базе этой эстетической метафизики индивидуальности особый поворот придается герменевтическим принципам, употребляемым и филологами, и теологами. Шлейермахер следует Фридриху Асту и всей герменев-тическо-риторической традиции, когда он в качестве существенной черты понимания признает то, что смысл отдельного всегда вытекает только из взаимосвязи и тем самым в конечном счете — из целого. Это положение считается абсолютно правильным для грамматического по-

нимания каждого предложения, вплоть до включения его в целостную взаимосвязь литературного произведения и даже вплоть до целостности литературы или данного литературного жанра, Шлейермахер, однако, применяет его теперь и к психологическому пониманию, которое каждую мыслительную структуру должно понять как момент в тотальной взаимосвязи жизни данного человека.

С логической точки зрения — это давно было ясно - здесь имеет место круг, так как целое, исходя из которого должно быть понято отдельное, не дано прежде отдельного — будь то в виде догматического канона (которым руководствуется католическое и, как мы видели, в известной мере также реформационное понимание Писания) или в виде аналогичного ему предварительного понятия о духе времени (так, Аст исходит из предугаданного духа древности).

Шлейермахер, однако, заявляет, что такие догматические руководящие установки не могут претендовать на безусловную значимость, и поэтому они только до известной степени ограничивают проблематику круга. В принципе же понимание — это всегда самодвижение в таком круге, в силу чего столь существенным является возврат от целого к частям и наоборот. В довершение ко всему подобный круг постоянно расширяется, поскольку понятие целого имеет относительное значение и включение произведения во все более широкие взаимосвязи непременно затрагивает также понимание частей. Шлейермахер применяет к герменевтике постоянно употребляемый им прием полярного диалектического описания и тем самым берет в расчет внутреннюю предварительность и бесконечность понимания, выводя его из древнего герменевтического принципа целого и частей. Но спекулятивное реляти-вирование, характерное для Шлейермахера, в большей мере является схемой дескриптивного упорядочения процесса понимания, чем принимаемого им в расчет герменевтического принципа целого и частей. Это подтверждает высказанное им предположение о возможности чего-то вроде полного понимания, которое достигается путем ди-винационной транспозиции, «вплоть до того конечного момента, когда вдруг все становится ясным до деталей».

Следует ли воспринимать такие формулировки (они встречаются и у Бека) в буквальном смысле или же ими описывается лишь относительная полнота понимания? Конечно, Шлейермахер — а еще решительнее Вильгельм | фон Гумбольдт — рассматривал индивидуальность как тайну, которую невозможно до конца разгадать. Именно

этот тезис требует понимания своей относительности: преграда, которая в данном случае стоит перед разумом и постижением, не во всех смыслах является непреодолимой. Ее должно преодолевать чувство, то есть непосредственное симпатическое и конгениальное понимание; герменевтика как раз и представляет собой искусство, а не механическую сноровку. Свое произведение, понимание оно доводит до завершенности в такой же степени, в какой завершенным предстает произведение искусства.

Ограниченность этой герменевтики, основывающейся па понятии индивидуальности, проявляется в том, что.Шлейермахер считает задачу филологии и экзегетики Библии — понять написанный на чужом языке и пришедший из прошлого текст — в принципе не более проблематичной, чем любое другое понимание. Конечно, особая задача, по Шлейермахсру, встает в тех случаях, когда нужно преодолеть временную дистанцию. Он называет ее «отождествлением с первоначальным читателем». Но эта «операция уравнения», установление языкового и исторического равенства, есть лишь предварительное духовное условие для подлинного акта понимания, являющегося для Шлейермахера не отождествлением с первоначальным читателем, а отождествлением с автором, благодаря которому текст раскрывается как своеобразная манифестация жизни этого автора. Проблема Шлейермахера, в сущности, не проблема темной истории, а проблема темного «Ты».

Однако вопрос не в том, можно ли так разделять установление равенства с первоначальным читателем и понимание. На деле невозможно идеально выполнить предварительное духовное условие отождествления с читателем без подлинного стремления понять: они сплетаются в единое целое. Точно так же мнение современного нам текста, язык которого нам недостаточно близок, а содержание кажется чуждым, раскрывается только в этом «взад-вперед» кругового движения между целым и частями. Данное положение признает и Шлейермахер. Это все то же движение, в котором мы учимся понимать чужое мнение, чужой язык или чужое прошлое. Круговое движение происходит потому, что «ничто истолковываемое не может быть понято за один раз» ³². Ибо верно подмечено, что и в рамках родного языка читатель должен впервые освоиться с языковым запасом автора на основе произведений последнего. Еще в.большей степени это касается специфичности его мнения. Но из приведенных констатации, содержащихся в работах самого Шлейермахера, следует, что отождествление с первоначальным читателем,

о котором он говорит, отнюдь не есть предварительная операция, которую можно было бы отделить от самого стремления понять, реализуемого посредством отождествления с автором.

Присмотримся ближе к тому, что Шлейермахер подразумевает под таким отождествлением. Естественно, здесь имеется в виду не просто идентификация. Репродукция сущностно отличается от продукта. Так, Шлейермахер выдвигает тезис, что писателя нужно понять лучше, чем он сам себя понимал. С той поры данная формула повторяется вновь и вновь, и в изменениях ее интерпретации прорисовывается вся история новейшей герменевтики. Действительно, в этом тезисе заключена подлинная проблема герменевтики. Следует поэтому более подробно разобраться в его смысле.

Ясно, что хочет сказать данной формулой Шлейермахер. Он рассматривает акт понимания как реконструктивное осуществление творческого процесса, благодаря которому должно осознаться кое-что из того, что не могло быть осознано творцом. Очевидно, что с помощью этой формулы Шлейермахер переносит в свою общую герменевтику эстетическую концепцию гения. Творчество гениального художника — вот та модель, к которой отсылает учение о бессознательном созидании и необходимой осоз-

-}0

нанности в его воспроизведении.

В этом смысле данная формула может действительно считаться основным положением всей филологии, поскольку она рассматривается как понимание искусно построенной речи. Лучшее понимание, которое отличает интерпретатора в сравнении с автором, относится не к пониманию предмета, о котором идет речь в тексте, а только к пониманию текста, к тому, что имел в виду и выразил автор. Такое понимание может быть названо лучшим в той мере, в какой артикулированное — и тем выделяющееся -понимание некоторого мнения включает в себя дополнительный познавательный элемент по сравнению с формой выражения его содержания. Таким образом, данный тезис говорит нечто почти само собой разумеющееся. Кто учится языковому пониманию иноязычного текста, тот будет четко фиксировать в сознании грамматические правила· и композиционную форму последнего, которым следовал его автор, сам того не замечая, ибо он сжился с этим языком и его художественными средствами. Сказанное в принципе справедливо в отношении всех по-настоящему гениальных творений и их восприятия другими. Надо помнить об этом, в особенности при интерпретации

поэзии. Ибо тогда тоже можно утверждать, что поэта по необходимости надо понимать лучше, чем он сам себя понимал, ведь он вовсе не «понимал себя», когда в нем формировался образ текста.

Отсюда следует — и этого никогда не должна забывать герменевтика, — что художник, создающий образ, не является его признанным интерпретатором. В качестве интерпретатора он не является высшим авторитетом, не имеет никакого принципиального преимущества перед реципиентом. Поскольку он сам себя осмысливает, он выступает как собственный читатель. Мнение, к которому он приходит в результате осмысления, не является последней инстанцией. Мерило истолкования одно — смысловое содержание его творения, то, что оно «подразумевает» ³⁴. Учение о гениальном творчестве, стирая различие между интерпретатором и творцом, добивается важного теоретического достижения. Оно узаконивает равенство обоих, поскольку пониманию подлежит не рефлектирующее самоистолкование, а неосознанное мнение творца. Ничего другого Шлейермахер и не хотел сказать своей парадоксальной формулой.

Вслед за Шлейермахером и другие исследователи, в их числе Август Бек, Штейнталь и Дильтей, повторили его формулу, придавая ей то же самое значение: «Филолог понимает оратора и поэта лучше, чем он сам себя понимал, и лучше, чем его понимали современники. Ибо он доводит до сознания то, что у них было неосознанным фактом» ³⁵. «Познанием психологической закономерности» филолог, согласно Штейнталю, способен углубить познающее понимание до концептуально постигающего, раскрывая каузальность, генезис произведения словесности, механику писательского духа.

Тезис Шлейермахера в передаче Штейнталя уже обнаруживает воздействие исследования законов психологии, принявшего за образец естествознание. Дильтей в этом пункте более свободен, так как он ставит более сильный акцент на взаимосвязь с эстетической концепцией гения. Он применяет формулу Шлейермахера с особым упором на истолкование поэтов. Понять «идею» поэтического произведения, исходя из его «внутренней формы», — естественно, значит «понять ее лучше», если использовать выражение Шлейермахера. В этом Дильтей видит «высший триумф герменевтики» ³⁶, ибо здесь философское содержание великого поэтического произведения раскрывается через понимание его как свободного творения. Свободное творение не ограничено внешними или материальными ус-

ловиями, и поэтому оно может быть постигнуто лишь как «внутренняя форма».

Однако возникает вопрос, правомерно ли считать идеальный случай «свободного творения» основополагающим для проблемы герменевтики, и более того, можно ли в соответствии с этим мерилом достаточно полно понять даже только художественные произведения. Следует также задаться вопросом, позволяет ли тезис о том, что автора нужно понять лучше, чем он сам себя понимал, в рамках предпосылок эстетической концепции гения вообще познать первоначальный смысл или он становится чем-то совершенно новым.

В действительности формула Шлейермахера имеет свою предысторию. Больнов, который проследил ее возникновение ³⁷, приводит два высказывания, где она содержится, — Фихте ³⁸ и Канта ³⁹. Расширить круг источников не удалось. Основываясь на этом, Больнов предположил, что мы имеем дело с устной традицией,.чем-то вроде правила филологического ремесла, которое передавалось из поколения в поколение и к которому обратился Шлейермахер.

Данное предположение мне кажется в высшей степени невероятным но внешним и внутренним причинам. Эта рафинированная методологическая формула, которой < еще и сегодня, как охранной грамотой, злоупотребляют при произвольных интерпретациях и которая соответственно получает отпор, представляется явно неподобающей для цеха филологов. Как «гуманисты» они, напротив, исходили в своем самосознании из безусловной образцовости классических текстов. Для истинного гуманиста исследуемый им автор, конечно, не принадлежал к той разновидности авторов, чьи произведения он хотел бы понять лучше, чем понимал их сам автор. Нельзя забывать, что для гуманиста высшая цель состоит вообще не в том, чтобы «понять» свои образцы, а в том, чтобы подражать им или даже их превзойти. Филолог поэтому. изначально связан со своими образцами не только как комментатор, но и как имитатор, если не как противник. Подобно догматической зависимости от Библии, гуманистическая зависимость интерпретатора от классиков должна была сначала уступить меото его более отстоящему от образца отношению, чтобы занятие интерпретатора могло породить такое обостренное самосознание, которое выражается в обсуждаемой нами формуле.

Поэтому, вероятнее всего, именно Шлейермахер, превративший герменевтику в обособленный, отрешенны»

от всякого содержания метод, первым поставил вопрос о подходе, при котором принципиальный характер могла принять претензия интерпретатора на превосходство над предметом своего исследования. Данному предположению соответствует также, если присмотреться поближе, появление формулы у Фихте и Канта. Ибо контекст, в котором фигурирует это мнимое правило филологического ремесла, показывает, что Фихте и Кант имели в виду нечто другое. Речь идет вообще не о принципе филологии, а о притязании философии, которая путем большей понятийной ясности стремится преодолеть противоречия в том или ином тезисе. Стало быть, этот принцип формулирует — целиком в духе рационализма — требование опираться только на мышление, на выведение заложенных в понятиях автора следствий при составлении представлений о подлинных его намерениях — представлений, которые автор должен был разделить с интерпретатором, если бы он мыслил достаточно ясно и отчетливо. Притязанием предметной критики преисполнены также герменевтически невозможный тезис Фихте, на котором он споткнулся в полемике с господствующей трактовкой философии Канта: «Одно дело — изобретатель системы, другое — ее комментатор и последователь»⁴⁰, — равно как и претензия Фихте на «объяснение Канта в соответствии с его духом» ⁴¹. Спорная формула выражает не что иное, как притязание философской предметной критики. Тот, кто умеет лучше продумать сказанное автором, тот способен увидеть то, о чем говорит автор, в свете скрытой от последнего истины. В этом смысле принцип, согласно которому надо понять автора лучше, чем он сам себя понимал, является незапамятно древним — столь же древним, сколь и научная критика вообще ⁴², но в качестве формулы философской предметной критики он приобретает дух рационализма. Как таковой он, разумеется, имеет совершенно иной смысл, чем филологическое правило у Шлейермахера. Можно предположить, что Шлейермахер переосмыслил этот принцип философской критики как принцип искусства филологического истолкования ⁴³. Тем самым точно определяется место, которое занимают Шлейермахер и романтизм. Создав универсальную герменевтику, они вытеснили из области научного истолкования критику, руководимую пониманием предмета.

Формула Шлейермахера в его собственной трактовке не включает в анализ предмета, о котором идет речь, а рассматривает высказывание, которое представляет собой текст как продукт свободного творчества, отвлекаясь от его

познавательного содержания. Такая трактовка согласуется с тем, как Шлейермахер ориентирует герменевтику, которая у него распространяется на понимание всех языковых явлений, например на стандарт языка. Речь индивида действительно является свободнотворческим делом, как бы ни были ограничены его возможности устойчивой конституцией языка. Язык — это поле выразительного, и его прерогатива в области герменевтики означает для Шлейермахера, что интерпретатор вправе рассматривать тексты независимо от их притязания на истину как чисто выразительные феномены.

Даже история представляется Шлейермахеру всего лишь зрелищем свободного творчества, правда зрелищем божественной продуктивности, а исторический подход он понимает как созерцание этого великого зрелища и наслаждение им. Это романтическое наслаждение исторической рефлексией очень хорошо передает помещенная в дневнике Шлейермахера заметка Дильтея: «Истинно-исторический разум возвышается над историей. Все явления существуют лишь как святые чудеса, дабы направить рассмотрение на дух, который, играючи, их породил» ⁴⁴.

Читая такое свидетельство, можно оценить, насколько значительным должен был быть тот шаг, который вел от герменевтики Шлейермахера к универсальному пониманию исторических наук о духе. Как бы универсальна ни была развитая Шлейермахером герменевтика, ее универсальность все же имела весьма осязаемую границу. Его герменевтика в действительности ориентирована на тексты с устоявшимся авторитетом. Конечно, важный шаг в развитии исторического сознания означал тем самым, что понимание и истолкование — Библии и классической древней литературы — были полностью освобождены от продиктованного догмой интереса. Ни искупительная истина Священного писания, ни образованность классиков не должны оказывать влияние на метод, который в каждом тексте умел постичь выражение жизни и при этом не выявлял истину сказанного.

Ведь интерес, которым для Шлейермахера мотивировалось подобное методологическое абстрагирование, — это был интерес не историка, а теолога. Он хотел научить, как понимать речь и письменную традицию, но ставил вопрос об одной, библейской традиции, главной для христианского вероучения. Поэтому его герменевтическая теория была еще очень далека от историко-филологической науки, которая могла бы послужить наукам о духе в качестве методологического органона. Ее целью был опре-

деленный способ постижения текстов, на службу которому ставилась и всеобщность исторических взаимосвязей. Таков предел достигнутого Шлейермахером, перед которым не могло остановиться историческое миросозерцание.