VII. Эллинистические школы 2 страница

Эта форма рассуждения [обсуждение “тезисов”] была в обычае у древних; они давали уроки свои именно таким образом — не комментируя книги, как это делают ныне (тогда и не было еще книг такого рода), а выставляя тезис и приводя доводы за и против;

тем самым они упражняли свою способность находить доказательства, основанные на посылках, принимаемых всеми1.

Аргументация, о которой говорит Александр Афродисийский, — упражнение чисто диалектическое в аристотелевском смысле слова. Но обсуждение тезисов может приобретать диалектическую либо риторическую, догматическую либо апоретическую форму. При диалектической аргументации обсуждение тезисов проводится в виде вопросов и ответов, т.е. в виде диалога. Например, Аркесилай, который считал, что философский дискурс должен быть чисто критическим, просил кого-нибудь из слушателей выдвинуть тезис и затем опровергал его, задавая вопросы, постепенно вынуждавшие собеседника принять положение, противоречащее выдвинутому тезису2. Но стоики, будучи догматиками, тоже практиковали в своем преподавании диалектический метод вопросов и ответов. Цицерон даже упрекает их в том, что они слишком мало места уделяют ораторским речам, которые, на его взгляд, только и способны затронуть и убедить слушателя:

1 AlexanderAphrodislensis. In Aristotelis Topica comment., p. 27, 13 Waffies. — CAG, vol. II, 2. Berlin, 1891.

2 См.: P. Hadot. Philosophic, Dialectique, Rhetorique dans 1'Antiquite. — “Studia Philosophica”, t. 39, 1980, p. 147 et suiv.

Они язвят вас, точно иглами, краткими и резкими вопросами. Но те, кто отвечает им “да” [при диалектической аргументации выставивший тезис должен отвечать только “да” или “нет”], в душе своей отнюдь не преображаются и уходят такими же, какими пришли. Ибо мысли, возможно истинные и несомненно возвышенные, стоики излагают не так, как подобает, а чрезмерно сжато1.

Аргументация могла быть также риторической — когда один из слушателей ставил вопрос, предлагая, таким образом, тезис, т.е. тему обсуждения, а учитель отвечал логически продуманной развернутой речью, либо последовательно приводя доказательства за и против — в таком случае это было или чисто школьное упражнение, или попытка показать невозможность любого догматического утверждения, — либо доказывая или опровергая тезис, смотря по тому, согласуется ли он с его доктриной, — и тогда это было догматическое преподавание, цель которого заключалась в изложении догматов школы. Постольку, поскольку учитель разбирал тезис, применяя педагогический метод, основанный на схеме “вопрос — ответ”, преподавание философии не могло сводиться к изложению теорий самих по себе, безотносительно к потребностям аудитории, ибо дискурс должен был развиваться в границах вопроса, поставленного конкретным слушателем. Обычный ход мысли состоял в том, чтобы дойти до общих принципов, логических или метафизических, исходя из которых мог быть решен данный вопрос.

Однако существовал и другой метод — дедуктивный и систематический. Он применялся в эпикуреизме и стоицизме. В школе Эпикура техническое упражнение в диалектике не играло никакой роли. Философские рассуждения принимали там безусловно дедуктивную форму, т.е. движение мысли было направлено от общих принципов к вытекающим из них следствиям; это видно, например, в Письме к Геродоту. Иногда записи таких рассуждений выдавались ученикам для заучивания наизусть. Как показала И. Адо2, преподавание в эпикурейской школе начинается с чтения и запоминания самых общих изложений доктрины Эпикура, представленной в виде кратких сентенций, затем ученик знакомится с более развернутыми изложениями, такими, как Письмо к Геродоту, и наконец при желании приступает к изучению обширного труда Эпикура “О природе”, в тридцати семи книгах. Но он всегда может вернуться к обобщенному изложению, чтобы не потеряться в частностях и не упустить из виду целое. Таким образом, мысль его все время движется от расширения познаний к сосредоточению на теоретическом ядре доктрины и наоборот.

1 Цицерон. О пределах добра и зла, IV, 3, 7.

2 См.: /. Hadot. Epicure et 1'enseignement philosophique hellenistique et remain. — Actes du VIII-e Congres de 1'Association Guillaume Bude. Paris, 1969, p. 347-354.Стоики, как мы видели, использовали в своем преподавании диалектический метод, но они тоже старались представить свою доктрину в строго систематической форме, которая, заметим, вызывала у древних восхищение; они тоже требовали от учеников постоянным усилием памяти всегда держать в уме главнейшие догматы школы.

Мы видим, какое значение приобретает понятие системы. Речь не идет о концептуальном построении, которое служит самоцелью и из которого как бы случайно вытекают этические следствия, определяющие стоический или эпикурейский образ жизни. Конечная цель системы — собрать воедино основополагающие догматы, связать их посредством строгой аргументации и сформировать плотное теоретическое ядро, сжатое порой до одной лаконичной сентенции, которая имеет большую убеждающую силу, больший мнемотехнический эффект. Таким образом, система обладает, прежде всего, психагогической ценностью:

она должна оказать воздействие на душу слушателя или читателя. Это не значит, что такой теоретический дискурс не отвечает требованиям логической связности; напротив, в ней-то и кроется его сила. Но, выражая собой жизненный выбор, он и призывает к жизненному выбору.

Современного читателя наверняка удивит необычайное постоянство методологических принципов и догматов у большинства философских школ античности с IV в. до н.э. по II—III вв. н.э. Все дело именно в том, что философствовать — значит избирать определенный образ жизни, и этому образу жизни соответствует либо критический метод, как, например, у скептиков или академиков, о которых речь впереди, либо догматы, оправдывающие этот образ жизни. Для догматических философских учений, таких, как эпикуреизм или стоицизм, система, т.е. логически организованное множество основополагающих догм, неприкосновенна, поскольку она неразрывно связана с эпикурейским или стоическим образом жизни. Отсюда не следует, что в этих двух школах исключаются всякие дискуссии; школа стоиков, в частности, скоро разделилась на различные течения. Но расхождения и споры не затрагивают изначального выбора и догматов, в которых он находит свое выражение. Они касаются лишь второстепенных вопросов, как-то: теоретическое объяснение небесных или земных явлений, способ доказательства и систематизации догматов, методы преподавания. И допускаются к этим спорам только хорошо подготовленные ученики, твердо усвоившие основные догматы1.

Поэтому эпикуреизм и стоицизм как догматические философские учения имеют общедоступный и миссионерский характер: обсуждения всевозможных тонкостей и теоретических вопросов — дело узкого круга людей, но результаты их могут быть подытожены и преподаны начинающим и продвинувшимся в виде небольшого числа взаимосвязанных формулировок, представляющих собой в основном правила практической жизни. Таким образом, эти философские доктрины проникнуты “миссионерским” и “общечеловеческим” духом учения Сократа. Если платонизм и аристотелизм предназначены для элиты, располагающей “досугом”, чтобы изучать, исследовать и созерцать, то эпикуреизм и стоицизм обращаются ко всем людям, богатым и бедным, мужчинам и женщинам, свободным и рабам2. Всякий, кто примет эпикурейский либо стоический образ жизни, всякий, кто станет его практиковать, будет считаться философом, даже если он не развивает философского дискурса ни в письменной, ни в устной форме. В известном смысле и кинизм — философия общедоступная и миссионерская. Со времен Диогена киники были горячими пропагандистами; они обращались ко всем классам общества и на собственном примере отвергали общественные условности, призывая вернуться к первозданной простоте жизни, согласной с природой.

1 См.: /. Hadot. Ibid., p. 351-352.

2 См.: Р. Hadot. Les modules de bonheur proposes par les philosophies antiques. — “La Vie spirituelle”, t. 147, N 698, 1992, р. 40—41.

Кинизм

Вопрос о том, был ли Антисфен, ученик Сократа, основателем кинического движения, является спорным. Но, во всяком случае, исследователи единодушно признают его ученика Диогена наиболее значительной фигурой этого движения, которое, не принимая институционального характера, существовало до конца античности.

Кинический образ жизни1 зримо отличается не только от образа жизни людей, чуждых философии, но даже и от образа жизни других философов. Прочие философы отделяли себя от своих сограждан лишь в известных пределах, например потому, что они посвятили жизнь научным изысканиям (как аристотелики), или потому, что они ведут жизнь простую и уединенную (как эпикурейцы). Киник же резко противопоставляет себя обществу. Он отбрасывает то, в чем люди видят элементарные нормы, непременные условия социальной жизни: опрятность, благопристойность, вежливость. Он выказывает нарочитое бесстыдство, на глазах у всех занимаясь рукоблудием, как Диоген, или прилюдно ложась с женщиной, как Кратет с Гиппархией2, он пренебрегает всякими приличиями, не дорожит мнением окружающих, презирает деньги, не считает зазорным просить подаяния, не ищет в жизни ничего постоянного,

Лишенный крова, города, отчизны, Живущий со дня на день нищий странник3.

В его котомке лежит только самое необходимое. Он не страшится властителей и всюду высказывается с вызывающей прямотой (рап-hesia)4.

1 Собрание свидетельств см. в L. Paquet. Les Cyniques grecs. Fragments et temoignages. Avant-propos de M.-O. Goulet-Caze. Paris, 19923*. См. также:

M.-O. Goulet-Case- L'Ascese cynique. Paris, 1986 и материалы симпозиума “Le cynisme ancien et ses prolongements” (цитированные на с. 109, примеч. 2).

2 Д.Л., VI, 46, 69, 97.

3 Д.Л, VI, 38.

4 Д.Л., VI, 69.

В свете интересующей нас проблемы (природа философии в античном мире) кинизм являет весьма показательный пример, ибо он представляет собой крайность. Античный историк1 спрашивал себя, может ли кинизм называться философской школой, или же это всего только образ жизни. Конечно, киники — Диоген, Кратет, Гиппархия — не преподавали в стенах учебного заведения, хотя время от времени занимались литературной, в частности поэтической, деятельностью. И тем не менее они образуют школу, постольку, поскольку между различными киниками устанавливались отношения учителя и ученика2. На протяжении всей античности кинизм рассматривали как философию — такую, в которой философский дискурс сведен к минимуму. Сохранился, например, знаменательный рассказ: когда кто-то утверждал, что движения не существует, Диоген удовольствовался тем, что встал и начал ходить3. Киническая философия — это целиком и полностью жизненный выбор, выбор свободы, или совершенной независимости (autarkeia) в отношении мнимых потребностей, отказ от роскоши, отречение от честолюбия (typhos). Подобный выбор явно предполагает определенное представление о жизни, но оно хотя, возможно, и раскрывалось в беседах между учителем и учеником или в публичных речах, никогда прямо не обосновывалось в теоретических философских трактатах. Конечно, существуют типично кинические философские понятия, но они не используются в какой-либо логической аргументации, а служат для обозначения конкретной позиции, касающейся жизненного выбора: аскеза, атараксия (невозмутимость), автаркия (независимость, самодостаточность), усилие, приспособление к обстоятельствам, простота, или непритязательность (atyphia), бесстыдство. Киник выбирает такой род жизни, поскольку считает, что естество (physis), проявляющееся в поведении животного или ребенка, выше установлении цивилизации (nomos). Диоген выбрасывает свою миску и чашку, увидев детей, которые обходятся без этих предметов, и убеждается, что избрал верный способ существования, глядя на мышь, в темноте подбирающую крошки. Противоположность между природой и человеческими установлениями была темой долгих теоретических споров в эпоху софистов, но для киников это уже не умозрительная проблема, а вопрос, имеющий прямое отношение к жизни. Их философия, таким образом, — всецело упражнение (askesis) и усилие. Ибо все искусственное, все условности и удобства цивилизации, роскошь и суетность расслабляют тело и дух. Потому кинический род жизни и состоит в почти атлетическом — по велению разума — упражнении способности переносить голод, жажду, непогоду, ради того чтобы достичь свободы, самодостаточности, внутренней силы, беззаботности, спокойствия души, умеющей применяться к любым обстоятельствам1.

1 Д.Л., VI, 103; см. статью M.-O. Гуле-Казе, цитированную на с. 115, примеч. 1: M.-O. Goulet-Ca^. Le cynisme est-il une philosophic?

2 Д.Л., VI, 36, 75-76, 82-84.

3 Д.Л., VI, 38-39.

Платон будто бы сказал о Диогене: “Это безумствующий Сократ”2. Было это или нет, такая характеристика дает нам пищу для размышлений. В известном смысле Сократ предвосхитил киников. Комические поэты вышучивали и Сократа — его наружность, его босые ноги и старый плащ. И если, как мы видели, образ Сократа сливается в “Пире” с образом бесприютного Эрота, то бездомный Диоген с нищенской сумой — чем не второй Сократ, отважный философ, ни на кого не похожий, чуждый миру скиталец? Как и Сократ, Диоген убежден, что на него возложена миссия заставлять людей мыслить, что своими язвительными выпадами и самим своим образом жизни он разоблачает человеческие пороки и заблуждения. Его забота о себе неотделима от заботы о других. Но хотя у Сократа забота о себе, открывая путь к внутренней свободе, рассеивает иллюзии и ложь, сопряженные с общественными условностями, он все-таки сохраняет известную ироническую учтивость; у Диогена же и у прочих киников от нее не остается и следа.

Пиррон

Пиррон3, современник Диогена и Александра Македонского, сопровождавший последнего во время похода в Индию и встречавшийся там с восточными мудрецами, — это тоже, можно сказать, чудачествующий Сократ. Во всяком случае, он заслуживает нашего внимания: перед нами опять-таки философ, который не занимается преподаванием, хотя он весьма искусно ведет споры, и даже ничего не пишет, а просто довольствуется тем, что живет, но при этом привлекает к себе учеников, подражающих его образу жизни.

1 Д.Л, VI, 22.

2 Д.Л., VI, 54.

3Д.Л., IX, 61—70. Собрание фрагментов см. в кн.: Pin-one. Testimonianze, ed. F. Decleva Caizzi. Napoli, 1981; At Conche. Pyrrhon ou l'apparence. Villers-sur-Mer, 1973.

Поведение его совершенно непредсказуемо. То он удаляется от людей и живет в полном уединении, то отправляется странствовать, никого не предупредив, и бродит с кем попало. Вопреки всякому благоразумию, он ничего не сторонится и подвергает себя всевозможным опасностям. Он продолжает говорить, даже если от него отходят, недослушав. Однажды, увидев, что его учитель Анаксарх попал в болото, он прошел мимо, не подав руки, и Анаксарх его одобрил, похвалив за безразличие и нечувствительность. Однако, в отличие от киников, Пиррон держался просто, без вызова, и вел себя подобно большинству людей, как рассказывает античный историк: “Он добронравно жил со своей сестрой, повивальной бабкой, сам носил продавать на базар кур и поросят и сам прибирался в доме, сохраняя полное безразличие; говорят, он даже свинью купал по своему безразличию”1. Мимоходом заметим, что рассказ этот напоминает то, что Чжуан-цзы сообщает о китайском философе Ле-цзы, хотя тут не может быть никакой исторической связи: “Он вернулся домой и три года не показывался на людях.

Сам готовил еду для жены. Свиней кормил, как гостей. Дела мира знать не хотел. Роскошь презрел, возлюбил простоту”2.

1 Д.Л., IX, 66.

2 Philosophes taoi'stes. Textes traduits par Liou Kia Hway et B. Grynpas. Paris, 1980, p. 1414*. На этом примере П. Рикман показывает, что высшая даосская простота — это чистая виртуальность и отсутствие желаний (см.:

Shitao. Les propos sur la peinture du moine Citrouille-amere. Trad. et commentaire de P. Ryckmans. Paris, 1984, p. 12).

Поведение Пиррона соответствует жизненному выбору, который можно охарактеризовать одним словом: безразличие. Пиррон живет в совершенном безразличии ко всему. Он всегда пребывает в одном и том же состоянии1 — не испытывает никаких эмоций, не ощущает какой-либо перемены в своих наклонностях под влиянием внешних обстоятельств; он не придает значения тому, что он находится в таком-то или таком-то месте, встречается с таким-то или таким-то человеком; не полагает различия между тем, что обычно считается опасным или, наоборот, безобидным, между работой, почитаемой чистой или грязной, между тем, что зовется страданием или удовольствием, жизнью и смертью. Ведь оценочные суждения людей основываются лишь на соглашениях. Им не дано знать, хорошо или дурно нечто само по себе. И несчастья их происходят на поверку оттого, что они стремятся обрести то, что они считают хорошим, или избежать того, что представляется им дурным. Если человек не станет проводить такие различия между вещами, если он воздержится от оценочных суждений и от предпочтения одного другому, сказав себе: “Не более это, чем то”, он обретет покой и безмятежность, и ему уже не придется себя в чем-то убеждать. Важны не дела — важно относиться к тому, что ты делаешь, с безразличием. Итак, цель философствования Пиррона — утвердиться в состоянии совершенной самотождественности, полнейшего безразличия, абсолютной независимости, внутренней свободы, бесстрастия; подобное состояние он почитает божественным2. Иначе говоря, для него все безразлично, за исключением безразличия к безразличным вещам, которое в конечном счете есть добродетель3 и, следовательно, абсолютная ценность. Достичь такого безразличия — задача непростая: для этого, по словам Пиррона4, необходимо “всецело отрешиться от человеческих свойств”, т.е. полностью отказаться от человеческой точки зрения. Формулировка, надо полагать, весьма многозначительная. Возможно, здесь подразумевается, что, “отрешаясь от человеческих свойств”, философ в корне меняет свое мировосприятие, преодолевая ограниченность человеческой, слишком человеческой, точки зрения и возвышаясь до всеобъемлющего взгляда, взгляда в некотором смысле не человеческого, открывающего наготу существования, проникающего глубже частных противоположностей и всех тех мнимых ценностей, что привнесены в мир людьми, и, быть может, способного вернуть человека в состояние простоты, предшествующее всякому различению.

1 Д.Л., IX, 63.

2 См. стихи его ученика Тимона у Секста Эмпирика, “Против этиков”, 20:

...О том, как вечно пребывает природа божественного и благого, Из которой следует для человека всегда одинаковая жизнь.

Здесь Пиррон предстает догматиком, как верно подчеркивают Ф. Деклева Кайцци: F. Decleva Caiw. Pin-one, p. 256—258 и В. Гёрлер (W. Gorier) в рецензии на книгу Ф. Деклева Кайцци, “Arehiv fur Geschichte der Philosophic”, Bd 67, 1985, S. 329 f.

3 Цицерон. О пределах... II, 13, 43 и IV, 16, 43.

4 Д.Л., IX, 66.

Тот, кому не удается достичь столь полной отрешенности, должен упражняться, прибегая к внутреннему дискурсу, т.е. оживляя в памяти принцип “не более это, чем то” и аргументы, которыми он обосновывается. Таким образом, Пиррон и его ученики практикуют методы медитации. О самом Пирроне рассказывали', что он искал одиночества и, бывало, разговаривал в голос сам с собой; когда же у него однажды спросили, в чем дело, он ответил:

“Учусь быть добрым”. А одного из его учеников, Филона Афинского, изображали так:

Сам с собой утешается, сам с собою болтает, Не обольщаясь Филон искусного спорщика славой2.

Итак, философия Пиррона, как и философия Сократа и, позднее, киников, есть прежде всего живая философия повседневности, упражнение, цель которого — изменение образа жизни.

Эпикуреизм

1 д.л., IX, 63-64.

2 д.л, ix, 69.

3 Epicure. Lettres, maximes, sentences. Introd., had. et comm. par J.-F. Balaude. Paris, 1994, в дальнейшем: Balaude. Этот труд — прекрасное введение в эпикурейскую философию. Греческий текст с итальянским переводом см. в кн.: Epicuro. Ореге, ed. G. Arrighetti. Torino, 1973, в дальнейшем: Amghetti5*.

Эпикур3 (ок. 342—271 до н.э.) в 306 г. основал в Афинах школу, которая существовала в этом городе по крайней мере до II в. н.э. Поэма Лукреция “О природе вещей” и датируемые I в. до н.э. или II в. н.э. гигантские надписи, высеченные в городе Эноанда по распоряжению эпикурейца Диогена1, пожелавшего ознакомить сограждан с сочинениями и доктриной Эпикура, — свидетельства тому, с каким миссионерским рвением приверженцы этого философа, даже те, что жили далеко от Афин, распространяли его идеи.

Опыт и выбор

Отправным пунктом эпикуреизма послужили некоторый опыт и некоторый выбор. Опыт “плоти”:

Голос плоти — не голодать, не жаждать, не зябнуть. У кого есть это, и кто надеется иметь это и в будущем, тот даже с Зевсом может поспорить о счастьё2.

“Плоть” здесь — не анатомическая часть тела, а в почти что феноменологическом и, кажется, совершенно новом для философии смысле субъект страдания и наслаждения, т.е. индивидуум. Как хорошо показал К. Диано, Эпикур, для того чтобы изъяснить свой опыт, непременно должен был говорить о “страдании”, “удовольствии”, “плоти”, поскольку

[...] не было иного способа добраться до человека, указать на него рукой в безусловной историчности его бытия в мире и открыть наконец то, что мы называем “индивидуумом” и без чего невозможно говорить о человеческой личности [...] Ибо только в “плоти”, страждущей или ублаготворенной, проявляется наше “я” — наша душа, — открываясь себе самому и другим людям [...] Вот почему величайшие деяния милосердия [...}— те, что направлены на плоть, те, что утоляют ее голод и жажду [...]3

Впрочем, “плоть” не отделена от “души”, если верно, что не бывает неосознанного удовольствия или страдания и состояние сознания отражается, в свою очередь, на “плоти”.

1 Diogenes ofOinoanda. The Epicurean Inscription, ed. M.F. Smith. Napoli, 1992.

2 Эпикур. Ватиканское собрание изречений, § 33, Balaude, p. 2136*. Я воспроизвожу перевод Ж.-Ф. Балоде, добавляя упоминание Зевса, которое, будучи, по-видимому, позднейшей вставкой в текст рукописей, представляется мне оправданным, ввиду того что в греческом тексте стоит kan7*.

3 С. Diano. La philosophic du plaisir et la societe des amis (см. с. 113, примеч. 1).

Итак — опыт. Но в то же время и выбор: важно, прежде всего, избавить “плоть” от страданий и, таким образом, дать ей возможность наслаждаться. Для Эпикура сократический и платонический выбор в пользу стремления к Благу есть самообман: в действительности индивидуумом движет лишь стремление к наслаждению и личный интерес. Задача философии — подвергнуть наслаждение рациональному исследованию, т.е., по сути, исследовать единственное подлинное наслаждение, чистое наслаждение существованием. Ибо все человеческие горести и беды объясняются тем, что люди не ведают, в чем состоит истинное наслаждение. Стремясь к наслаждению, они неспособны достичь его — или оттого, что не могут удовлетвориться тем, что имеют, или оттого, что стремятся к недостижимому, или же оттого, что отравляют себе всякое удовольствие постоянным страхом его лишиться. В некотором смысле можно сказать, что страдания людей происходят по большей части от вздорных мнений и, следовательно, главная их виновница — душа1. А посему миссия философии, миссия Эпикура — прежде всего врачевание: надо исцелить болезнь души и научить человека наслаждаться.

Этека

Основополагающий выбор оправдывается, в первую очередь, с помощью теоретического дискурса в области этики, дающего определение подлинного наслаждения и призывающего к ограничению желаний. В эпикурейской теории наслаждения историки философии правомерно находят отголосок тех споров о наслаждении, которые велись в платоновской Академии2; о них свидетельствуют диалог Платона “Филеб” и Х книга “Никомаховой этики” Аристотеля. Согласно Эпикуру, существуют удовольствия “движения”, “приятные и сладостные”, которые, проникая плоть, вызывают сильное, но кратковременное возбуждение. Когда человек ищет единственно таких наслаждений, это становится причиной неудовлетворенности и страдания, поскольку жажда подобных удовольствий не-насытима и к тому же, достигнув определенной силы, они оборачиваются страданиями. От этих преходящих удовольствий следует отличать устойчивое наслаждение, удовольствие покоя как “состояние равновесия”. Это состояние ублаготворенного тела, избавленного от страданий — не испытывающего ни холода, ни голода, ни жажды:

1 Цицерон. О пределах... I, 18, 57—59, 63. См.: A.-J. Voelke. La philosophic comme therapie de 1'Sme... p. 59—72, “Opinions vides et troubles de I'аme”.

2 H.-J. Kramer. Platonismus und hellenistische Philosophic, S. 164—170, 188-211, 216-220.

Все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги; и когда это, наконец, достигнуто, то всякая буря души рассеивается, так как живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ. В самом деле, ведь мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия: а когда не страдаем, то и нужды не чувствуем1.

С этой точки зрения удовольствие как отсутствие страдания есть абсолютное благо: оно не способно возрастать, к нему не может прибавиться новое удовольствие, “как чистота безоблачного неба, сверкающая и не замутненная, не может блистать ярче”2. Это постоянное удовольствие имеет иную природу, нежели удовольствия скоропреходящие. Оно противоположно им, как бытие — становлению, определенное — неопределенному и бесконечному, покой — движению, вневременное — временному3. Кому-то, наверное, покажется странным, что Эпикур возносит на такую высоту простое отсутствие голода или жажды и удовлетворение насущных жизненных потребностей. Но можно предположить, что это состояние свободы от телесного страдания, состояние равновесия, вызывает у человека глобальное, синестезическое9* чувство собственного существования: избавившись от состояния неудовлетворенности, которое понуждало его растрачивать себя в погоне за каким-то частным благом, он наконец обретает возможность осознать нечто неизъяснимое, что неосознанно уже присутствовало в нем, — наслаждение своим существованием или, по выражению К. Диано, “подлинностью чистого существования”4. Состояние это сходно с “достаточным, совершенным и полным счастьем”, о котором говорит Руссо в “Прогулках одинокого мечтателя”:

1 Эпикур. Письмо к Менекею, § 128, Balaude, p. 1948*.

2 Сенека. Письма к Луцилию, LXVI, 45. См.: С. Diana. La philosophic du plaisir et la society des amis, p. 358.

3 H.-J. Krumer. Op. cit., S. 218.

4 С. Diano. La philosophic du plaisir et la societe des amis, p. 364,

Чем наслаждаешься в подобном положении? Ничем внешним по отношению к себе, ничем, кроме самого себя и своего собственного существования; пока длится это состояние, ты самодостаточен, как Бог1.

Добавим, что это состояние непреходящего наслаждения и равновесия соответствует состоянию спокойствия духа и безмятежности.

Путь к постоянному наслаждению — обуздание желаний. Ведь если люди несчастливы, то лишь потому, что их терзают желания “непомерные и пустые”2: они жаждут богатства, роскоши, власти. Обуздание желаний должно основываться на различении желаний естественных и необходимых, желаний естественных, но не необходимых и, наконец, желаний вздорных — тех, что не принадлежат ни к естественным, ни к необходимым3; впрочем, различение это было намечено уже в Платоновом “Государстве”4.

Естественны и необходимы те желания, удовлетворение которых избавляет от страданий; они отвечают элементарным жизненным потребностям. Естественны, но не необходимы желания роскошных яств или половое влечение. Не относятся ни к естественным, ни к необходимым порождаемые вздорными мнениями безграничные желания богатства, славы или бессмертия. Это деление желаний подытоживает одна из сентенций Эпикура:

Благодарение блаженной природе за то, что она сделала необходимое легкодобываемым, а труднодобываемое — не необходимым^.

Обуздание желаний, таким образом, заключается в том, чтобы их ограничивать, подавляя желания, не являющиеся ни естественными, ни необходимыми, и сколь возможно умеряя те, что естественны, но не необходимы, ибо они не устраняют никакого действительного страдания, а лишь разнообразят наслаждение и к тому же могут повлечь за собой чрезмерные и неукротимые страсти6. Такое обуздание желаний определяет соответствующий образ жизни, который мы охарактеризуем ниже.

1 Руссо. Прогулки... Прогулка пятая. — J.-J. Rousseau. Les Reveries... Paris, G.F., Flammarion, 1978, p. 102'°*.

2 Цицерон. О пределах... I, 18, 59.

3 Эпикур. Письмо к Менекею, § 127-128, Balaude, p. 116, 194.

4 Платон. Госуд., 558 d.

5 Arrighetti, p. 567, [240]11*.

6 Эпикур. Главные мысли, XXIX—XXX, Balaude, p. 20412*; Порфирий. О воздержании от употребления в пищу живых существ, I, 49.

Физика и каноника

Однако над человеческим счастьем нависла тяжкая угроза. Может ли счастье быть полным, если ему препятствует страх смерти и божественной кары и в этом мире, и в мире ином? Как ярко изображено у Лукреция1, страх смерти в конечном счете лежит в основе всех страстей, делающих людей несчастными. Чтобы исцелить человека от этого страха, Эпикур и развивает свой теоретический дискурс в области физики. Эпикурейскую физику нельзя рассматривать как научную теорию, призванную ответить на отвлеченные и бесстрастные вопросы. Еще древние отмечали, что эпикурейцам была чужда идея науки, изучаемой ради нее самой2. Наоборот, философская теория у них только выражение и следствие изначального жизненного выбора, средство обретения душевного покоя и ничем не омрачаемого наслаждения. Эпикур повторяет это не раз: