Философского анализа

При анализе предложенных фрагментов работ известных мыслителей следует ответить на следующие вопросы:

1. О чем в целом идет речь во фрагменте?

2. Какие философские проблемы затрагивает мыслитель?

3. С каких позиций автор подходит к решению нравственных вопросов? Иными словами, к какому основному направлению в философии он относится?

4. Разделяете ли Вы позицию автора? Почему?

5. Импонирует ли Вам мировоззренческая доминанта автора (даже в случае частных расхождений во взглядах)?

6. Что в тексте произвело на Вас наиболее сильное впечатление?

7. Отличается ли позиция автора от современной трактовки аналогичных вопросов?

МОДУЛЬ 1.

1. «Весь этот замысел (сотворения мира – Т.Б.) вечносущего бога относительно бога, которому только предстояло быть, требовал, чтобы тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре построивший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно – единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога.

Если мы в этом нашем рассуждении только позднее попытаемся перейти к душе, то это отнюдь не означает, будто и бог построил ее после [тела], ведь при сопряжении их он не дал бы младшему [началу] главенства над старшим. Это лишь мы, столь подверженные власти случайного и приблизительного, и в речах наших руководимся этим, но бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела, а составил он ее вот из каких частей и вот каким образом: из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти три [начала], он слил их все в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным. Слив их таким образом при участии сущности и сделав из трех одно, он это целое в свою очередь разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собою смесь тождественного, иного и сущности» (Платон. Собр. соч. в 4 т. – Т. 3 /Общ. ред. А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, А.А. Тахо-Годи /Платон. – М., 1994. – С.437).

2. «… если счастьем должна считаться благая деятельность, то и вообще для всякого государства, и в частности для каждого человека, наилучшей жизнью была бы жизнь деятельная. Но практическая деятельность не обязательно направлена на других, как думают некоторые; практическими являются не только идеи, применяемые ради положительных последствий, вытекающих из самой деятельности, но еще большее значение имеют те теории и размышления, цель которых – в них самих и которые существуют ради самих себя. Ведь и тут целью является благая деятельность, так что и в этом есть своего рода деятельность; и мы даже говорим в строгом смысле о практической деятельности тех, кто своими мыслями направляет внешние действия. Тем не менее и те государства, которые создаются ради самих себя и предпочитают пребывать в таком состоянии, не должны чуждаться деятельности; и они могут проявлять хотя бы частичную деятельность, потому что между частями государства существует многообразное общение. То же самое можно сказать и о каждом из людей, в отдельности взятом, так как в противном случае едва ли мыслимо было бы допустить благое существование божества и всего мира, у которых нет никакой внешней деятельности, помимо присущей им внутренней» (Аристотель. Соч.: В 4 т. – Т. 4 /Аристотель. – М., 1983. – С. 595).

3. «Ведь если вникнуть внимательней, то смерть составляет предмет спасения даже тогда, когда кто-либо с верой и самым похвальным образом умирает за истину. Ради того и подвергаются некоторой ее части, чтобы не подвергнуться всей, чтобы к этой не присоединилась сверх того и вторая, которая никогда не будет иметь конца. Ради того и подвергаются разлучению души с телом, чтобы душа не разлучилась с телом в состоянии отлучения от Бога и чтобы, таким образом, за первой смертью человека не последовала вторая, вечная. Поэтому-то смерть … ни для кого из умирающих не бывает доброй, но претерпевается похвальным образом ради сохранения или приобретения добра. Когда же пребывают в ней те, которые называются уже умершими, она вполне уместно называется злой для злых и доброй для добрых. Ибо души благочестивых, отделившиеся от тела, находятся в покое, а души нечестивых терпят наказания, пока снова не оживут тела первых для вечной жизни, а тела вторых – для вечной смерти, называемой второй.

Но тот момент, в который души, отделившиеся от тел, бывают в счастливом или несчастном положении, следует ли относить ко времени после смерти, или ко времени самой смерти? Если после, то это уже не смерть, которая окончилась и миновала, а жизнь души после смерти, хорошая или худая. Смерть же тогда была для них злой, когда была, т.е. когда претерпевали ее, когда умирали; потому что они испытывали тогда тяжкое и мучительное чувство, зло, которое добрые употребляют во благо. А когда смерть уже совершилась, – каким образом она может быть доброй или злой, когда ее уже нет? Затем, если вникнуть поглубже, окажется, что и то не есть смерть, чем … вызывается в умирающих тяжкое и мучительное чувство. Ибо пока они чувствуют, до тех пор еще живут; а если еще живут, то скорее должны считаться находящимися перед смертью, чем в самой смерти, ибо когда она настанет, то уничтожает всякое телесное чувство, которое вследствие ее приближения бывает тяжким. А потому трудно объяснить, каким образом мы называем умирающими тех, которые еще не умерли, но вследствие грозящей им смерти уже подвергаются последним смертельным мукам; хотя, с другой стороны, они справедливо называются умирающими, потому что после наступления смерти они уже будут не умирающими, а умершими» (Блаженный, А. О граде Божием /А. Блаженный. – Минск, 2000. – С.620 – 621).

4. «Рациональное понимается интеллектом, но интеллекта в области рационального не найти, ведь интеллект – тоже как бы глаз, а рассудочное – цвета. При желании рассмотри это подробнее и ясно увидишь, что интеллект есть как бы свободное видение, истинный и простой судья всех рассуждений, не смешанный ни с какими видами рассуждений, так что его интуитивное суждение разнообразием рациональной области не замутняется. Интеллект судит и заключает, что это вот рассудочное положение необходимо, другое возможно, третье случайно, четвертое невозможно, пятое доказательно, шестое софистично и мнимо, седьмое представляет собой общее место и так далее, подобно тому как зрение судит и заключает, что этот вот цвет светлый, другой не светлый, а темный, третий скорее светлый, чем темный, и так далее. Ничто во всей области рассуждений не видит интеллекта, но если мир, или Вселенная рассудочных сущностей, пожелает вообразить этого своего правителя, главу и судью, то назовет его пределом и крайней вершиной совершенства.

Однако духовные интеллектуальные природы тоже не могут отрицать, что над ними главенствует свой царь и правитель. И как зримые природы называют этим стоящим над ними царем крайнюю вершину всякого зримого превосходства, так интеллектуальные природы, то есть природы, способные к созерцанию истинного, объявляют этим своим правителем и царем вершину всякого совершенства всевидения и именуют … богом, который есть как бы само созерцание или умозрение в полноте своего всевидящего совершенства» (Кузанский, Н. Соч. в 2 т. – Т. 1 /Н. Кузанский. – М., 1979. – С.291).

5. «Наше познание отчасти необходимо, отчасти произвольно. Наше познание имеет большое сходство с нашим зрением, в частности и в том, что оно ни всецело необходимо, ни всецело произвольно. Если бы наше познание было совершенно необходимо, то не только знания всех людей были бы одинаковы, но каждый знал бы все, что можно знать. А если бы познание было только произвольным, то некоторые люди так мало обращали бы на него внимания или так мало ценили бы его, что тогда они либо знали бы крайне мало, либо совсем ничего. Если у людей есть чувства, они не могут не воспринимать через них некоторые идеи; если у людей есть память, они не могут не удерживать некоторых идей; если у людей есть различающаяся способность, то они не могут не воспринимать соответствия или несоответствия некоторых идей друг другу, точно так же как человек, имеющий глаза и открывающий их днем, не может не видеть некоторых предметов и не замечать разницу между ними. Но хотя человек с открытыми глазами при свете не может не видеть, однако он может выбрать определенные предметы, на которые желает обратить свой взгляд. В его распоряжении может быть книга с рисунками и текстом, способная развлечь и научить его; но он может никогда не захотеть раскрыть ее, не дать себе труда заглянуть в нее. Внимание произвольно, но мы познаем вещи, как они есть, а не как нам угодно» (Локк, Д. Опыт о человеческом разумении: Соч.: В 2 т. – Т. 2 /Д. Локк. – М., 1985. – С. 129).

6. «… философское рассмотрение движения не подразумевает существования абсолютного пространства, отличного от воспринимаемого в ощущении и относящегося к телам; что оно не может существовать вне духа, что ясно на основании тех принципов, которыми то же самое доказывается относительно всех прочих ощущаемых предметов. И мы найдем, может быть, при ближайшем исследовании, что не в состоянии даже составить идею чистого пространства с отвлечением от всякого тела. Эта идея … кажется мне превышающей мою способность, как идея наиболее абстрактная. Когда я вызываю движение в какой-либо части моего тела, и это движение происходит свободно и без сопротивления, то я говорю, что здесь «пространство»; когда же я встречаю препятствие, то говорю, что здесь тело; и в той мере, в какой сопротивление движению слабее или сильнее, я говорю, что пространство более или менее чисто. Так что, когда я говорю о чистом или пустом пространстве, не следует предполагать, что словом «пространство» обозначается идея, отличная от тела и движения или мыслимая без них, хотя, конечно, мы склонны думать, что каждое имя существительное выражает определенную идею, которую можно отделить от всех прочих, что служило поводом для множества заблуждений. Следовательно, если предположить, что все в мире уничтожено, за исключением моего собственного тела, то я скажу, что все-таки остается чистое пространство, подразумевая тем самым не что иное, как возможность мыслить …; но если бы и мое тело было уничтожено, то не могло бы быть движения, а следовательно, и пространства» (Беркли, Дж. Трактат о принципах человеческого знания: Сочинения /Дж. Беркли. – М., 1978. – С. 226).

7. «Общепризнано, что материя во всех своих действиях приводится в движение необходимой силой и всякое действие в природе до такой степени точно определено энергией своей причины, что при данных конкретных условиях никакое иное действие не могло бы быть порождено последней. Степень и направление каждого движения с такой точностью предписываются законами природы, что из столкновения двух тел так же легко могло бы возникнуть живое существо, как и движение иной степени или иного направления, чем то, которое фактически порождается этим явлением. Поэтому, если мы захотели составить себе верную и точную идею о необходимости, мы должны рассмотреть, откуда возникает эта идея, когда мы применяем ее к действиям тел.

Если бы все события в природе постоянно чередовались таким образом, что не было бы и двух сходных явлений, но каждый объект представлял бы собой нечто совершенно новое, не имеющее никакого сходства со всем тем, что мы видели раньше, то мы, очевидно, никогда не дошли бы до самой слабой идеи необходимости, или связи между этими объектами. При таких условиях мы могли бы только сказать, что один объект или одно явление последовало за другим, но не могли бы говорить, что одно было порождено другим. Отношение между причиной и действием было бы совершенно неизвестно человечеству; всякие заключения и выводы относительно действий природы с этой минуты прекратилось бы, память и чувства остались бы единственными каналами, через которые могло бы иметь доступ в наш ум знание о реальном существовании. Итак, наша идея необходимости и причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а наш ум побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого. Эти два условия исчерпывают собой ту необходимость, которую мы приписываем материи. Помимо постоянного соединения сходных объектов и следующего за этим заключения от одного из них к другому у нас нет иной идеи необходимости, или связи» (Юм, Д. Исследование о человеческом познании /Д. Юм //О человеческой природе. – СПб., 2001. – С. 128 – 129).

8. «Я считаю, что все вообще наблюдаемое у чувственных вещей соответственно имеет значение также для нечувственного. … важным контраргументом против неразличимых вещей является то, что нельзя найти ни одного примера такой вещи. Это заключение оспаривают ссылкой на то, что чувственные тела сложны, а среди чувственных элементов, как утверждают, имеются и простые. Я, однако, не признаю и этого. По моему мнению, нет ничего простого, кроме действительных монад, не имеющих ни частей, ни протяженности. Простые и даже совершенно похожие тела суть лишь плод ошибочного полагания пустоты и атомов; они существуют только для инертной философии, не доводящей анализа вещей достаточно далеко и воображающей, будто можно прийти к первичным телесным элементам природы потому, что это удовлетворило бы наше чувственное созерцание.

Если две неразличимые вещи существовали бы, то их, конечно, было бы две, однако такое предположение ошибочно и противоречит великому принципу основания. Обычная школьная философия ошибалась, предполагая, что имеются вещи, различающиеся solo numero, или только потому, что их две, и именно из этого заблуждения вытекала ее беспомощность по отношению к так называемому принципу индивидуации. Метафизика обычно излагалась как простое учение о терминах без обсуждения относящихся к ним проблем, подобно Философскому словарю. Поверхностная философия, какова философия сторонников атомов и пустоты, выдумывают вещи, которые не выдерживают основательного рассмотрения» (Лейбниц, Г. Соч. в 4 т. – Т. 1 /Г. Лейбниц. – М., 1982. – С. 472 - 473).

9. «… монархи требуют, чтобы все их подданные подчинялись их воле, но и подданные с неменьшим основанием претендуют на то, чтобы государи пользовались их покорностью по справедливости, не злоупотребляя своей властью и не выходя за рамки того, что необходимо для счастья государства, ибо именно с этой целью они и поставлены во главе его.

… монарх обязан направлять волю своих подданных на все, что способствует их благоденствию и благоденствию всего мира в целом; отсюда со всей очевидностью следует, что монарх должен быть весьма просвещенным человеком … Но, с другой стороны, не менее верно и то, что монарх не может быть совершенством. Право управлять другими людьми не избавляет его от недостатков, он не перестает быть человеком. Лишь бы обладание этим правом не делало монархов еще более склонными к порокам, оказывающим неизбежное влияние на их народ, а иногда и на значительную часть всего мира в целом; к таким порокам относятся, например, чрезмерное честолюбие, слепая приверженность к своей религии и т.д.

Итак, раз монархи не могут не оставаться людьми и обладают лишь ограниченным знанием того, что они должны знать досконально, значит, совершенно необходимо, чтобы они восполняли недостаток своих знаний знаниями просвещенных людей. Именно поэтому в государствах возникли парламенты и различные коллегии, которым монархи разрешили самостоятельно управлять своими делами; однако, хотя всем этим коллегиям дается подчас довольно большая власть, несомненно, что члены этих коллегий – лишь администраторы и исполнители воли монарха, всегда являющегося их душой, монарха, за которым всегда остается право окончательного приговора, какими бы привилегиями ни пользовались эти коллегии» (Ламетри, Ж. Опыт о свободе высказывания мнений: Сочинения /Ж. Ламетри. – М., 1983. – С. 338 – 340).

10. «… любовь мы понимаем … не как чувство (не эстетически), т.е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не как любовь – симпатию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения (практическая), имеющая своим следствием благодеяние.

То же самое надо сказать относительно уважения, которое мы должны оказывать другим, а именно что под уважением подразумевается не просто чувство, (возникающее) из сравнения нашего собственного достоинства с достоинством других (такое чувство испытывает по привычке ребенок к своим родителям, ученик к учителям, вообще нижестоящий к вышестоящему), а только максима ограничения нашего самоуважения достоинством человечества в лице другого, стало быть уважение в практическом смысле …

Долг любви к ближнему может быть, следовательно. Выражен и так: это долг делать цели других (если только эти цели не безнравственны) моими; долг уважения к моему ближнему содержится к максиме не низводить людей до степени простого средства для (достижения) моих целей (не требовать от другого человека, чтобы он унизил себя, став рабом моей цели).

Исполняя долг любви к кому-нибудь, я в то же время обязываю другого; я, таким образом, имею перед ним заслугу. Соблюдением же долга уважения я обязываю исключительно самого себя, – я удерживаю себя в соответствующих рамках, дабы ничего не отнять у другого от того достоинства, которое он как человек вправе сам себе придать» (Кант, И. Метафизика нравов /И. Кант //Кант И, Гегель Г., Шеллинг Ф. Немецкая классическая философия. – Т. 1. – М., 2000. – С.256 – 257).

11. «В вещах самих по себе должно быть налично нечто от нашего представления независимое, благодаря чему они проникают друг в друга независимо от нашего содействия; основание же того, что мы связываем их между собой, должно содержаться в нас, хотя бы, например, в нашем ощущении. Таким образом, однако, мы и наше Я полагаем вне нас как полагающего в виде некоторого Я в себе, в виде некоторой без всякого нашего содействия и неизвестно как существующей вещи; и вот какая-нибудь другая вещь должна воздействовать на него без всякого содействия с нашей стороны, наподобие того, как магнит действует на кусок железа.

Но Я – ничто за пределами Я, ибо оно само есть Я. Если сущность Я заключается только и только в том, что оно полагает себя, в таком случае для него само-полагание и бытие – одно и то же. В нем реальное основание и идеальное основание суть то же самое. – И наоборот, само-не-полагание и не-бытие суть для Я опять-таки одно и то же; реальное основание и идеальное основание отрицания также суть то же самое. Если это выразить частично, то положения «Я не полагает чего-либо в себе» и «Я не есть что-либо» суть опять-таки одно и то же. …

Что деятельность Я и не-Я суть одно и то же, значит, что Я может не полагать в себе чего-либо только через то, что оно полагает это нечто в не-Я; и полагать в себе что-либо оно может лишь через то, что не полагает его в не-Я. Полагать же вообще Я должно с необходимостью, поскольку оно есть некоторое Я; но только не непременно в себе. – Страдательное состояние Я и страдательное состояние не-Я суть тоже одно и то же. … Таким образом с очевидностью раскрывается полное синтетическое объединение. Ни один из всех названных моментов не является основанием другого; но они все суть одно и то же» (Фихте, И.Г. Основы общего науковедения /И.Г. Фихте. – Соч. в 2 т. – Т. 1. – СПб., 1993. – С. 166 – 168).

12. «… если правовой строй служит необходимым условием существующей во внешнем мире свободы, то. несомненно, важной проблемой является следующая: как вообще может мыслиться его возникновение, поскольку воля индивидуума здесь совершенно бессильна и в качестве необходимого дополнения предполагает нечто от него не зависящее, а именно волю всех остальных.

Можно предположить, что само возникновение правового порядка было не делом случая, а непременным следствием естественного хода вещей, под давлением которого люди для прекращения повсеместно совершаемого насилия вынуждены были, не осознавая полностью значения своего решения, установить подобный порядок, причем первое же его действие явилось для них неожиданностью.

Однако нетрудно понять, что порядок, вызванный необходимостью, не может быть прочным отчасти потому, что созданное в силу необходимости рассчитано на удовлетворение ближайших потребностей, отчасти же потому, что механизм государственного устройства осуществляет принуждение свободных существ, которые терпят это лишь до тех пор, пока находят в этом какие-либо преимущества для себя; объединение их под действием единого механизма принадлежит – поскольку в сфере свободы не существует априорных решений – к числу тех проблем, которые могут быть решены только посредством бесконечного числа попыток, прежде всего потому, что механизм, которым движимо само устройство и от которого оно сильно отличается, является чем-то средним между идеей государственного устройства и ее действительным осуществлением, модифицируясь в зависимости от степени культуры, национального характера и т.д. Поэтому следует ожидать, что сначала возникнут лишь временные государственные устройства, каждое из которых будет нести в себе зародыш своей гибели; поскольку же они изначально созданы не разумом, а под давлением обстоятельств, они рано или поздно распадутся, так как вполне естественно, что под давлением обстоятельств народ может отказаться от некоторых своих прав, лишиться которых навечно он не склонен и возвращения которых он рано или поздно потребует; тогда ниспровержение данного строя неизбежно, и тем более неизбежно, чем совершеннее он в формальном отношении, так как в этом случае правящая власть, несомненно, добровольно не откажется от своих прав, что само по себе свидетельствовало бы о внутренней слабости государства» (Шеллинг, Ф. Сочинения /Ф. Шеллинг. – М., 1998. – С. 582 – 583).

13. «В государстве не следует желать ничего, что не есть выражение разумности. Государство – это мир, созданный духом для себя; поэтому оно имеет определенное в себе и для себя сущее продвижение. Как часто говорят о мудрости Бога, проявляющейся в природе. Однако не следует думать, что физический мир природы выше, чем мир духа, ибо, насколько дух выше природы, настолько же государство выше физической жизни. Поэтому государство следует почитать как нечто божественное в земном и понимать, что если трудно постигнуть природу, то еще бесконечно более трудно постигнуть государство. В высшей степени важно, что в новейшее время обретены определенные воззрения на государство вообще и что такое внимание уделяется обсуждению и созданию конституций. Но этого недостаточно; необходимо, чтобы к разумному делу подходили с разумным воззрением, знали бы, что существенно и что не всегда существенно то, что прежде всего бросается в глаза. … Развитие государства в конституционную монархию – дело нового мира, в котором субстанциальная идея обрела бесконечную форму. История углубления мирового духа внутрь себя, или, что то же самое, свободного формирования, в котором идея отпускает от себя свои моменты – и это только ее моменты – в качестве тотальностей и именно поэтому содержит их в идеальном единстве понятия, в чем и состоит реальная разумность, – история этого подлинного формирования нравственной жизни есть дело всемирной истории» (Гегель, Г. Философия права /Г. Гегель. – М., 1990. – С. 310 – 311).

14. «На каждой ступени, освещенной познанием, воля является себе как индивид. В бесконечном пространстве и бесконечном времени человеческий индивид обнаруживает себя конечной, следовательно, в сравнении с ними исчезающей величиной, ввергнутой в них; вследствие их неограниченности всегда обладает лишь относительным, никогда не абсолютным когда и где своего бытия, ибо его место и его продолжительность – лишь конечные части бесконечного и безграничного. – Его действительное бытие – только в настоящем, чье неудержимое бегство в прошлое есть постоянный переход к смерти, постоянное умирание, так как прошедшая жизнь, за исключением некоторых ее последствий для настоящего, а также свидетельств об отпечатавшейся в ней его воли, уже конечна, умерла и превратилась в ничто; поэтому с позиции разума ему должно быть безразлично, содержались ли в его прошлом мучения или наслаждения. Но для него настоящее постоянно становится прошедшим; будущее же неизвестно и всегда коротко. Таким образом, существование человека, даже рассмотренное только с формальной стороны, есть вечное низвержение настоящего в мертвое прошедшее, вечное умирание. Если же посмотреть на существование человека с физической стороны, то станет очевидно, что, подобно тому как наша ходьба, как известно, – только постоянно задерживаемое падение, жизнь нашего тела есть только постоянно задерживаемое умирание, постоянно отодвигаемая смерть; и наконец, деятельность нашего духа есть постоянно отодвигаемая скука. … В конце концов смерть должна победить, ибо мы отданы ей уже самим рождением, и она только некоторое время играет со своей добычей, пока не проглотит ее. Между тем мы с великим усердием и заботой продолжаем нашу жизнь, пока это возможно, так же, как раздувают по возможности дольше … мыльный пузырь, хотя и не сомневаются в том, что он лопнет.

Если мы уже в бессознательной природе видели, что ее внутренняя сущность состоит в постоянном стремлении без цели и без отдыха, то в животном и человеке это выступает еще гораздо яснее. Вся их сущность – воление и стремление, подобные неутолимой жажде. Основа же всякого воления – это потребность, лишение, следовательно, страдание, которому животное и человек подвластны уже изначально по своей сущности. Если же у человека не оказывается объекта воления, поскольку слишком легкое удовлетворение разу же лишает его такового, то им овладевает страшная пустота и скуку, т.е. его существо и само его существование становятся для него невыносимым бременем. Таким образом, его жизнь качается, подобно маятнику, в ту и другую сторону, между страданием и скукой, которые в самом деле составляют ее последние составные части» (Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление. – Т. 1 /А. Шопенгауэр. – М., 1993. – С. 412 - 413).

15. «Исходя из единственно приемлемой гипотезы успеха в какой форме и вдоль каких линий можем мы представить себе развитие прогресса в этот период? В коллективной и духовной форме прежде всего. С момента появления человека мы могли отметить некоторое замедление пассивных и соматических трансформаций организма в пользу сознательных и активных метаморфоз индивида, взятого в обществе. Искусственное сменяет естественное. Устная или письменная передача дополняет связанные с генами (или хромосомами) формы наследственности. Не отрицая возможности, даже вероятности продолжения в наших членах и в особенности в нашей нервной системе прошлых процессов ортогенеза, я был бы склонен думать, что их влияние, практически неощутимое со времени появления Homo Sapiens, будет все более и более ослабевать. Можно предположить, что распределением сил жизни управляет своего рода закон квантования, они не могут охватить какой-либо район или принять новую форму, не понижаясь до соответствующего уровня. Со времени появления человека эволюционный напор, по-видимому, упал во всех нечеловеческих ответвлениях древа жизни. И теперь, когда перед повзрослевшим человеком открылось поле мыслительных и социальных трансформаций, тело дальше заметно не изменяется и не будет изменяться дальше в человеческом ответвлении, а если еще и изменяется, то под нашим искусным контролем. Не исключено, что по своим индивидуальным способностям и проницательности наш мозг достиг своих органических пределов. Но развитие отнюдь не останавливается. От Запада до Востока эволюция отныне занята в другом месте, в более богатой и более сложной области – вместе со всеми сознаниями она создает дух. Вне наций и рас неизбежно происходит образование единого человечества.

Установив это, можно спросить: судя по нынешнему состоянию ноосферы, по каким линиям, выделяющимся из числа других, мы, по-видимому, будем развиваться, начиная с планетарной ступени психической тотализации и эволюционного подъема, к которому мы уже подошли. Я различаю три главные линии, где вновь выступают прогнозы, к которым нас уже привел анализ идей науки и человечества, - организация научных исследований, сосредоточение их на человеке, соединение науки и религии» (Тейяр де Шарден, П. Феномен человека /П. Тейяр де Шарден. – М., 1987. – С. 218).

16. «… падение Западного мира представляет собой ни более ни менее как проблему цивилизации. В этом заключен один из основных вопросов истории. То такое цивилизация, понимаемая как логическое следствие, завершение и исход культуры?

Потому что у каждой культуры своя собственная цивилизация. В первый раз эти два слова, обозначавшие до сих пор смутное этическое различие личного характера, рассматриваются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности фактов. Цивилизация есть неизбежная судьба культуры. Здесь мы достигаем того пункта, с которого становятся разрешимыми последние и труднейшие вопросы исторической морфологии. Цивилизация – это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они – как завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством, являемым нам дорикой и готикой. Они – неизбежный конец, и тем не менее с внутренней необходимостью к ним всегда приходили.

Таким только образом мы поймем римлян, как наследников эллинов. Таким только образом на позднюю античность проливается свет, освещающий все ее глубочайшие тайны. Какое же другое значение может иметь то обстоятельство – спор против которого есть пустое словопрение, – что римляне были варварами, … не предшествовавшими расцвету, а следовавшими за ним. Бездушные, чуждые философии и искусства, наделенные животными инстинктами, доходящими до полной грубости, ценящие одни материальные успехи, они стоят между эллинской культурой и пустотой. Их воображение, направленное только на практическое – … представляет собою такое душевное качество, которое совершенно не наблюдается в Афинах. Перед нами греческая душа и римский интеллект. Так отличается культура от цивилизации. И так обстоит дело ни в одной только античности. Все снова и снова появляется этот тип – сильных духом, но совершенно неметафизических людей. В их руках находится духовная и материальная участь каждой поздней эпохи. … Чистая цивилизация, как исторический процесс, представляет собой постепенную разработку (уступами, как в копях) ставших неорганическими и отмерших форм» (Шпенглер, О. Закат Европы /О. Шпенглер. – М., 1993. – С. 69 – 70).

17. «Действительною смерть может быть названа только тогда, когда никакими средствами восстановить жизнь невозможно или когда все средства, какие только существуют в природе, какие только могут быть открыты человеческим родом, были уже употреблены. Не нужно думать, чтобы мы надеялись на открытие какой-либо силы, специально для этого назначенной; мы полагаем, что обращение слепой силы природы в сознательную и есть это средство. Смертность есть индуктивный вывод; она значит, что мы сыны множества умерших отцов; но как бы ни было велико количество умерших, оно не может дать основание к безусловному признанию смерти, так как это было бы отречением от сыновнего долга, от сыновства. Смерть есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть. Увеличивающееся количество умерших отцов не уменьшает, а увеличивает сыновний долг. Для нашего притупившегося чувства непонятно, какая аномалия, какая безнравственность заключается в выражении «сыны умерших отцов», т.е. сыны, живущие по смерти отцов, как будто ничего особенного ничего ужасного не произошло! Нравственное противоречие «живущих сынов» и «отцов умерших» может разрешиться только долгом всеобщего воскрешения» (Федоров, Н.Ф. «Философия общего дела»: Сочинения /Н.Ф. Федоров. – М., 1982. – С. 365).

18. «Задача любви состоит в том, чтобы оправдать на деле тот смысл любви, который сначала дан только в чувстве; требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность. – Эта задача не только не заключает в себе никакого внутреннего противоречия и никакого несоответствия со всемирным смыслом, но она прямо дана нашей духовной природой, особенность которой состоит именно в том, что человек может, оставаясь самим собой, в своей собственной форме вместить абсолютное содержание, стать абсолютной личностью. Но чтобы наполниться абсолютным содержанием (которое на религиозном языке называется вечной жизнью или царствием Божьим), сама человеческая форма должна быть восстановлена в своей целости (интегрирована). В эмпирической действительности человека как такового вовсе нет – он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности, как мужская и женская индивидуальность (и уже на этой основе развиваются все прочие различия). Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, – это и есть собственная ближайшая задача любви» (Соловьев, В.С. Смысл любви /В.С. Соловьев //Спор о справедливости: Сочинения. – М., 1999. – С. 765).

19. «Операции и измерения, которые ученый предпринимает в лаборатории, не являются «готовыми данными» опыта, но скорее данными, «собранными с большим трудом». Они не являются тем, что ученый видит, по крайней мере до того, как его исследование даст первые плоды и его внимание сосредоточится на них. Скорее они являются конкретными указаниями на содержание более элементарных восприятий, и как таковые они отобраны для тщательного анализа в русле нормального исследования только потому, что обещают богатые возможности для успешной разработки принятой парадигмы. Операции и измерения детерминированы парадигмой намного более явно, нежели непосредственный опыт, из которого они частично происходят. Наука не имеет дела со всеми возможными лабораторными операциями. Вместо этого она отбирает операции, уместные с точки зрения сопоставления парадигмы с непосредственным опытом, который эта парадигма частично определяет. В результате с помощью различных парадигм ученые занимаются конкретными лабораторными операциями. …

Что касается языка чистого наблюдения, то, возможно, он будет еще создан. Но спустя три столетия после Декарта наши упования на такую возможность все еще зависят исключительно от теории восприятия и разума. … Ни одна современная попытка достичь такого финала до сих пор не подвела даже близко к всеобщему языку чистых восприятий. Те же попытки, которые подвели ближе всех других к этой цели, имеют одну общую характеристику, которая значительно подкрепляет основные тезисы нашего очерка. Они с самого начала предполагают наличие парадигмы, взятой либо из данной научной теории, либо из фрагментарных рассуждений с позиций здравого смысла, а затем пытаются элиминировать из парадигмы все нелогические и неперцептуальные термины» (Кун, Т. Структура научных революций /Т. Кун. – М., 2001. – С. 168 – 169).

20. «Современный фальсификационизм возник в результате логико-эпистемологической критики в адрес индуктивизма и конвенционализма … Критика позиции индуктивизма опиралась на то, что обе его фундаментальные предпосылки, а именно то, что фактуальные суждения могут быть «выведены» из фактов и что существуют обоснованные индуктивные … выводы, сами являются недоказанными и даже явно ложными. … основная особенность фальсификационистской методологии состоит в том, что она разрешает принимать по соглашению фактуальные, пространственно-временные единичные «базисные утверждения», а не пространственно-временные универсальные теории. Согласно фальсификационистскому кодексу научной честности, некоторая теория является научной только в том случае, если она может быть приведена в столкновение с каким-либо базисным утверждением, и теория должна быть устранена, если она противоречит принятому базисному утверждению. Поппер выдвинул также еще одно условие, которому должна удовлетворять теория для того, чтобы считаться научной: она должна предсказывать факты, которые являются новыми, то есть неожиданными с точки зрения предыдущего знания. Таким образом, выдвижение нефальсифицируемых теорий … (которые не дают новых эмпирических предсказаний) противоречит попперовскому кодексу научной честности, так же как выдвижение недоказанных теорий противоречит кодексу научности (классического) индуктивизма» (Лакатос, И. Методология исследовательских программ /И. Лакатос. – М., 2003. – С. 268 – 269).

21. «Уже при анализе романтической герменевтики мы видели, что понимание основывается вовсе не на попытках поставить себя на место другого или проявить к нему непосредственное участие. Понять то, что нам говорит другой, означает, … прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела, а вовсе не означает поставить себя на его место и воспроизвести его переживания. Мы подчеркивали, что постижение смысла, осуществляемое таким образом, всегда включает в себя аппликацию. Теперь мы обращаем внимание на то, что весь этот процесс есть процесс языковой. Недаром собственная проблематика понимания, попытка овладеть пониманием как искусством – а это и есть тема герменевтики, – традиционно принадлежат сфере грамматики и риторики. Язык есть та среда, в которой происходит процесс взаимного договаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела.

Условия, в которых осуществляется всякое взаимопонимание, лучше всего видны на примере усложненных и препятствующих взаимопониманию ситуаций. Так, особенно поучителен тот языковой процесс, который создает возможность разговора на двух чуждых друг другу языках, – процесс перевода. Переводчик должен переносить подлежащий пониманию смысл в тот контекст, в котором живет данный участник беседы. Как известно, это вовсе не означает, что переводчик искажает смысл, который имел в виду другой собеседник. Напротив, смысл должен быть сохранен; поскольку, однако, он должен быть понят в контексте нового языкового мира, постольку он выражается теперь совсем по-иному. Поэтому всякий перевод уже является истолкованием; можно даже сказать, что он является завершением этого истолкования.

Пример перевода дает, следовательно, возможность осознать языковую стихию как среду, в которой осуществляется взаимопонимание, потому что здесь эта среда отсутствует и, значит, должна быть создана путем сознательного опосредования» (Гадамер, Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики /Х.-Г. Гадамер. – М., 1988.