Как возможен пол?

Вопрос о том, что есть пол человека, является одним из основных в современной антропологии, которая конкретизирует данный вопрос следующим образом: укоренен ли пол в человеке? каковы его составляющие? и как вообще может быть возможен пол? Актуальность этих формулировок разворачивается на фоне нешуточной борьбы между классическим, феминистским и постфеминистским в и дениями полово-гендерной идентичности человека.

Человек – сложное существо, соединяющее в себе три природы – биологическую, социальную (социально-психологическую) и духовную (культурную). Бытие же каждого из нас в качестве мужчины или женщины являет всю сложность взаимоотношений этих природ, с одной стороны, обнажая и доводя до предела подлинные смыслы каждой, а с другой, – показывая всю глубину противоречивости их присутствия в человеке. Последняя демонстрируется тем, что родиться человеком определенного пола вовсе не означает автоматически в развитии стать мужчиной или женщиной. Пол как биологическая данность человека, пол как дух, продолжающий себя в теле, гендер как социо-культурный способ существования пола в качестве надстройки над последним или даже его источника – вот основные модели, вокруг которых выстраивается на сегодняшний день дискуссия о том, как возможен пол.

В данной работе ставится задача не столько раскрыть всю сложность проблемы пола в современной философской (и не только философской) литературе, сколько изложить более или менее авторский взгляд – довольно-таки неоднозначный, открытый для обсуждения. В ней будет сделана попытка ответить на вопрос: что такого есть в способе человеческого бытия, что дает возможность существования пола как единства биологического, социально-психологического и духовного в человеке? Ответ на этот вопрос, по мнению автора, позволит услышать диалог классического и постклассического понимания пола, где, с одной стороны, утверждается принципиальная различность мужского и женского, но как модусов природы человека, а значит, существующих в каждом / каждой мужчине и женщине, обретших свою определенность в социокультурной среде.

Заданная цель такова, что текстово её достижение сложно: текст не может быть выстроен в форме последовательного рассуждения, ибо сложность предмета такова, что объемное его видение является итогом освещения казалось бы не связанных друг с другом тематических кусков. Но как «все дороги ведут в Рим», так и здесь: отдельные части текста к концу, надеется, обретут целостность.

* * *

При размышлении над выше обозначенными вопросами никак не избежать необходимости обратиться к проблеме содержательного определения понятий «пол» и «гендер» различными антропологическими направлениями в ознакомительном варианте.

Традиционный взгляд выводит всю специфику мужчин и женщин из пола как неизменной биологической данности. В рамках этого подхода возникла четкая ассоциативная связь мужчины с разумом, духом, волей, культурной и социальной деятельностью, а женщины с телом, душой, чувством, природой, материнством; здесь, за редким исключением, мужские корреляты признавались более высокими, важными, чем женские.

Внутри этого подхода имеются позиции, которые заслуживают особого внимания, на наш взгляд, в силу наличия в них нетрадиционного потенциала. Так, И. Кант в своей ранней работе «Наблюдения над чувством прекрасного и безобразного», прямо не говоря, утверждает наличие мужских и женских качеств в обоих полах: «…можно полагать, что каждый пол сочетает в себе и то и другое, однако у женщины все другие достоинства соединяются лишь для усиления в ней характера прекрасного, с чем, собственно, соотносится все, тогда как среди мужских свойств возвышенное отчетливо выделяется как отличительный признак пола»[1]; при этом франтов он прямо характеризует как женоподобных.

Антропология фрейдовского и юнговского психоанализа, не смотря на всю укорененность её авторов в традиционном видении полов, позволила увидеть такие единицы психики как архетипы и комплексы, а также социальные роли в качестве производных не столько от анатомии и физиологии, сколько от диалога тела с культурой, создав предпосылки для появления понятия «гендер».

Русская религиозная философия в лице В.Соловьева, В.Розанова и Н.Бердяева создала метафизику пола, преодолев европейский разрыв между телом и душой/духом. В их трудах пол понимается шире; он – половинка человека со спецификой и биологического, и психологического, и духовного. В русской философии женственность и мужественность трактуются не как свойства тела, а как проявления особо устроенной души, имеющей отношение к космическому порядку[2]. Признается, что для становления подлинной личности важно не уравнивать мужчину и женщину, не сводить одного к другому, а утверждать мужественность в мужчине, женственность в женщине (но не в каждом), дабы усиливать их специфику. Цель женщины – воплощать женственность, которая ведет к гармонии, любви, красоте, свободе, вдохновению мужчины на творчество. Цель мужчины – созидание, творчество[3]. Пол, разлитый в человеческом теле, всегда одухотворён; по сути, он – это дух, продолжающий себя в теле. Даже устройство половых органов отражает строй мужской и женской души: «каковы души, таковы и органы»[4]. Таким образом, здесь пол понимается в качестве проявления жизни, которой дух не противостоит, но разнообразит её до множества уникальностей мужских и женских личностей (и если уж идти до логического конца: дух не противостоит телу, но – продолжает себя в нём).

В исследовании по антропологии феминизма[5] даётся описание малоизвестной для русского читателя (из-за отсутствия русского перевода) работы Георга Зиммеля «Относительное и абсолютное во взаимоотношении полов», а также его работы «Женская культура»[6]. В этих работах рассматривается специфика женщин и мужчин, которая у женщин коренится в специфике телесного бытия, а у мужчин – в дискомфортности духа, порождающего мир социума и культуры. А так как для Зиммеля жизнь как ценность важнее духа, то и женское бытие признается наиболее значимым мужского духа. Интересен поворот его мысли к тому, что женщина, будучи природным существом, может вполне самостоятельно участвовать в создании культуры, и Зиммель указывает те направления, где женщине посильно внести весомый культурный вклад. Тем самым была предвосхищена идея о возможности иной, отличной от мужской, формы культуры.

И, говоря о традиционном подходе, обязательно стоит упомянуть концепцию советского ученого, доктора биологических наук В.А.Геодакаяна[7], в которой он специфику половых социальных ролей напрямую выводит из биологической специализации, заложенной в X и Y хромосомах; первая отвечает за сохранение, вторая за изменение. Данная теория, не смотря на свою категоричность, все же заставляет задуматься о том, насколько возможно игнорировать значение биологической природы в вопросе половой идентичности.

Феминистская антропология [8], по сути, началась с введения термина «гендер», который, по мнению этого направления, наиболее адекватно отражает суть существования пола. Гендер – это социокультурная надстройка над биологическим полом, он – способ его существования в обществе и культуре; гендер не вырастает автоматически из пола, он – итог социальных ожиданий от пола. Феминизм заговорил не столько о мужчинах и женщинах, сколько о мужском и женском, о маскулинности и феминности как определенной совокупности черт психики, ценностных установок и поведения рожденных в качестве мужчин и женщин, которая зависит от характера социокультурной среды.

Особое влияние на теорию феминизма оказали антропологические исследования М. Мид жизни племен арапешей, мундугуморов и чамбули[9], в которых она встретилась с альтернативными моделями проявления феминности и маскулинности в межполовых отношениях и формах социальной активности. Арапеши были все феминны, мундугуморы – маскулинны, у чамбули женщины были маскулинны, а мужчины феминны. Проанализировав результаты исследования, Мид сделала вывод о том, что личностные качества никак не связаны с биологическим полом и являются легко изменяемыми в той или иной культурной среде признаками. О корректности таких выводов речь еще будет идти в другой части данной работы, но для феминисток они стали значимыми.

Как и традиционная антропология, феминистская её версия неоднородна. Так, Симона де Бовуар[10], проговорив: «Женщиной не рождаются, ею становятся», – по сути, заявила, что нет особой природы полов, что они идентичны[11] и целиком зависят от общественной практики и культурной ситуации в социуме. Дав блестящее описание того, как мужчины и женщины воспринимают себя через своё тело, она предложила начать воспринимать последнее не как не судьбу, а всего лишь как метку, что, по её мнению, вполне возможно в ситуации одинакового воспитания мальчиков и девочек.

Последующие же сторонники феминистскифеминизма, наоборот, всё более начали обращаться к телу, которое уже не воспринималось как судьба, но – как источник существования принципиальной различности мужского и женского бытия. Причиной этого стало скорее всего понимание, что равенство полов заключается не в их тождестве, а в равнозначности их различности, взаимодополнительности в культурном и социальном творчестве. Поиск источника этой отличности и привел к открытию женского тела по-новому. Например, Н.Ходорова и К. Гиллиган, признавая, что пол – это производное от анатомии, но осознание себя мужчиной или женщиной есть результат способности выбрать соответствующую своей анатомии модель поведения, связанную с социальным институтом отцовства / материнства и с формой отношением мальчиков и девочек с матерью. Э. Гросс, А. Рич, и С. Гриффин усилили внимание к женскому телу, заявив о том, что именно оно и есть практически единственный источник специфики женского, ибо женщина мыслит через тело.

Творчество М. Фуко и Ж. Дерриды, сформулировавшие идеи зависимости субъекта, его телесности, сексуальности от языковых практик, стало методологической основой как для поздних феминисток, так и для возникновения постфеминизма. Ю. Кристева, Х. Сиксу, Л. Иригарэ в унисон заговорили, что женственность – это свойство тела, которое должно заговорить своим языком, языком, который в принципе, в отличие от унифицированного в духе мужского, будет всегда продуцировать множественность, незавершенность, индивидуальность, ускользающие смыслы, ибо он выражает специфику организации женской телесности.

Постфеминизм в лице основной его представительницы Дж. Батлер провозгласил конец не только пола, но и гендера в его классическом понимании. Здесь, пол уже – не продукт универсальных природных сил, а различных культурных предписаний, да и тело становится результатом культурного конструирования. Гендер не столько настраивается над полом, сколько предшествует полу[12]; последний в силу этого рассеивается, и половой идентичности нет. Гендер как мужское и женское начинает трактоваться как переменная, присутствующая в каждом мужчине и женщине; соотношение же мужского и женского находится в прямой зависимости от жизненного, социального и культурного опыта конкретной личности. Думается, что отказ понимать гендер как связанный с биологическим полом (что было и у Симоны де Бовуар, по сути), но – только как социокультурных вариаций есть результат продолжение многовековой борьбы, осуществляемой европейской цивилизацией[13], борьбы между духом и телом, в которой последнее оказалось во власти первого.

Основной вклад феминизма и постфеминизма в теорию пола можно выразить в следующих позициях. Во-первых, именно через понятие «гендер» было осмыслено, что мужское и женское бытие не сводятся к биологической природе, добавим от себя: только к биологической. Во-вторых, феминность и маскулинность были признаны в качестве ядра, вокруг которого и формируются половые жизненные стратегии. В-третьих, было осознанно, что половая идентичность длительное время формировалась в рамках мужской культуры, и что гендер есть результат политической власти мужчины. И, в-четвертых, поздними феминистками тело было реабилитировано как непременный источник половой идентичности (напомню, в традиционной антропологии, тело считалось источником для женской идентичности, тогда как мужская идентичность связывалась с духом).

Но в рамках этих направления направленихй не стак и не быламоги, как видится, решитьена одну проблемуа: связатьи в единое целое триех природы человека,. у У феминисток куда-то подевалась духовная природа (ведь гендер – социокультурная надстройка над полом), а постфеминизм практически растворил биологическую природу. Причем, в обоих случаях произошел отказ от одной из природ, присутствующих в человеке по его рождению в качестве такового. На самом деле, с одной стороны, перефразируя С.де Бовуар, чтобы стать мужчинами/женщинами, надо как минимум родиться в качестве мальчика или девочки, а с другой, – если бы не самосознание, не активность субъекта, то и гендера бы не возникло никогда[14]. Именно это обстоятельство и спровоцировало автора по-иному взглянуть на проблему: как возможен пол?

* * *

Диалектический подход к поиску ответа на вопрос: как возможен пол? – заставляет обратиться к категории возможности, которая в качестве источника выступает и как причина, и как условие. Апелляция к этой категории, а также к таким понятиям как предел и граница, позволит, на наш взгляд, в последующем выявить сильные и слабые стороны существующих концепций в отношении пола и обозначить собственную позицию. Само же использование диалектики оправдано фактом, что проблема определения природы пола человека является отражением противоречивых отношений качественно различных природ.

Возможность как основа для быть является причиной возникновения и существования чего-либо, это – некая потенция. Возможность же в качестве того, что нечто уже есть, и оно переводит потенцию в конкретное актуальное состояние – это условие.

Причина имманентна, так как если что-то в принципе невозможно, то это и не возникает ни при каких возможных или необходимых условиях[15].Так, Гегель в своей работе «Учение о сущности» пишет о том, что причина – это не действие, это – основа для действия, его возможность[16]. Именно такая трактовка возможности позволяет говорить о том, что нечто может быть – многовариантно, многомодусно. Ведь то, что возможно, может быть иным, тогда как то, что необходимо, не может быть в качестве иного-другого, а только как этого-вот. В этом смысле, условие – это такая возможность, которая с необходимостью порождает именно этот вариант действительности из всех возможных вариантов, а не другой.

Соотношение этих двух коннотаций возможности как причины и условия (которые, в этом смысле, оба являются источниками) позволяет описать сложные взаимодействия внутренних и внешних факторов в возникновении, существовании и проявлении чего-либо, а в данном случае – гендерно-половых различий. Само взаимодействие становится соединением того, что уже в себе имеется, с тем, что положено вне себя, где основание, соединяясь с условием, обретает внешнюю непосредственность и момент бытия[17].

В нашей теме, причина-источник – это то, что делает возможным наличие пола, оно с необходимостью должно быть имманентно человеку. Утверждение того, что половая идентичность – результат общественных или языковых практик, или что поиск укорененности женской или мужской природ бессмысленен – противоречит порядку самого бытия. Конечно, конкретное социальное и культурное бытие человека, воплощенное в выше названных практиках, безусловно значимо, но в качестве условий возникновения-оформления гендерных стратегий с их конкретной «психоаналитической начинкой» и полем ценностно-смыслового существования.

Соотношение понятий «предел» и «граница» позволяют еще чётче подчеркнуть эти две коннотации возможности. Предел – это то, выход из чего сопровождается превращением нечто в свою противоположность. Предел имманентен; он – сама возможность, актуализированная полностью или частично, или совсем еще потенциальная, которая позволяет явлению быть, становиться. Граница определяется взаимодействием данного явления с иным; она есть мера проявления предела в реальности[18].

Относительно темы данного размышления все эти гегелевские подсказки могут позволить увидеть возможность пола следующим образом. Внутренними источниками пола являются анатомия (физиология) и разумность (самосознание), причем, в их единстве[19]. Социокультурная среда же – это условие проявления гендера, содержания его психической, психологической, ценностной и поведенческой составляющих. И в этом смысле, гендер, конечно, обусловлен социо-культурно, являясь все же при этом итогом диалога имманентного в человеке и внеположенного ему.

Таким образом, предел пола задается биологической и разумной природой человека; последняя проявляется в сознательной активности как способе человеческого бытия[20]. Границы пола, выстраиваются взаимодействием внутренней реальности с социокультурной средой, в ходе которого содержательно оформляется как пространство пола вообще (архетипы[21], стереотипы, содержание социальных ролей, ценностно-смысловое поле бытия), так и индивидуальные гендерные проявления (комплексы и ценностное поле). То есть предел – антропогенен, а граница – социо- и культурогенна.

* * *

В этой части текста уделяется внимание не биологической составляющей человеческой природы, а, прежде всего, разумности как духовной возможности возникновения гендерных различий. Без этой базовой возможности мужчина и женщина имели бы простую биологическую идентичность; разумность сделала возможной возникновение гендерной надстройки, она является источником возникновения и существования двух базовых жизненных стратегий, которые ассоциируются с женственностью и мужественностью[22].

Разумность (духовность) как целесообразное действование предполагает наличие развитых форм мышления, волю, интуицию, активно действующего субъекта, и это неважно, на самом деле, является ли он сущностным по характеру или сконструированным дискурсивными полями. Даже если есть последнее, центрирование дискурсивности происходит вокруг некоего, пусть потенциального изначально, но актуализирующегося в процессе, центра, обеспечивающего непрерывность и целостность личности. Субъектность человека есть проявление разума как истинного зародыша человека. «Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя; для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе», – пишет Гегель[23].

Человеку как субъекту, действующему в мире, присущи две формы активности в отношении последнего: внешняя и внутренняя. Детальное описание их диалектики было дано в свое время Гегелем посредством описания процессов субъективации и объективации; эти процессы в поле конкретных отношений, порождаемых человеком, получают дополнительное смысловое уточнение в парах «распредмечивание – опредмечивание», «присвоение – отчуждение», «освоение – самоутверждение». Последняя пара – освоение и самоутверждение – это, по сути, уровень ценностных, смысловых отношений субъекта с миром других субъектов.

Сутью субъективации является присвоение, единения много в одном, ведущие к усложнению (развитию – Н.Х.) субъекта; это – движение к себе через иное. Объективация есть отчуждение, отталкивание, расщепление одного для многого, как то, что сохраняет и проявляет субъект[24]. Характеризуя проявление этих модусов человеческой активности, Гегель пишет: «Индивид или предоставляет потоку действительности свободу влияния на себя или обрывает и преобразует его»[25]. Побуждающая сила изменяет иное-другое, его границы; побуждаемая иным-другим сила изменяет границы и содержание субъекта. Это есть внутренняя и внешняя активность субъекта.

Внутренняя активность связана с освоением мира. Освоение – это субъектно-развивающее отношение к иному, сопровождающееся процессами присоединения себя к другому (иному), резонирования с миром, восприятия его своим, это – процесс обретения человеком себя через единение с другим (иным), гармонию с низшим, равным, высшим. Главный итог освоения – это самоусложнение, включающее в себя приобретение новых психических свойств, знаний, умений, качеств характера. Освоение связано с субъективацией иного-другого, его распредмечиванием, присвоением иного как его утверждение в себе (например, приспосабливание), присвоение иного себе для себя. Также она выражается в расширении и углублении эмоционально-чувственного опыта, в переживании смысложизненной напряженности своего существования. Освоение как процесс внутренней активности, упорядочивающей, выстраивающей связи для единения осваиваемых иных в себе, есть гармонизация.

Внешняя активность человека проявляется в способности самоутверждаться, достигая максимально возможной для конкретного человека степени открытости. Самоутверждение – это субъектно-созидающее отношение, выражающееся в процессах индивидуализации, осознания и утверждения своего Я, достоинства, ценности и самоценности; оно – путь к совершенству и способ его адекватной реализации, это – условие сохранения себя в процессе единения с другим (иным)[26]. Самоутверждение, по сути – это объективация субъекта деятельности, его опредмечивание в словах, поступках, материальных вещах и т.п., это – отчуждение себя от себя в ином и отчуждение себя от иного для самосохранения (что тоже есть утверждение себя). Это приводит к возникновению четкой границы своё – иное-чужое; самоутверждение является источником возникновения дисгармонии, так как оно всегда есть выход за границы – себя ли, других ли, – но выход, который разрушает старую гармонию и ведет, хоть и необязательно к новой.

Полноценное человеческое существование предполагает наличие обеих форм активности, но жизнь конкретного человека оформляет их уникальное сочетание в отношениях с другими людьми. Имеется два базовых конструктивных типа сочетаний – стратегий индивидуального отношения к иному-другому: приоритет самоутверждения над освоением и приоритет освоения над самоутверждением. Стратегия – всегда выражает вот эту вот связь субъекта с объектами; причем, именно она является системообразующим элементом и этих отношений, и самого субъекта; у последнего, его цель собственного бытия выражает эту стратегию. Жизненные стратегии превращают внутреннее и внешнее пространства субъекта в единое целое смысловое поле его бытия. Коротко, сущность этих стратегий можно выражается в следующем.

Приоритет самоутверждения над освоением говорит о том, что субъект деятельности нацелен на самоутверждение в мире, а освоение играет вспомогательную роль. Иное чаще всего воспринимается в качестве того, что следует покорить, преобразовать в соответствии со своими интересами, что, по сути, есть борьба с иным. Это такой активный вариант самоутверждения в мире. Освоение в рамках этих отношений имеет два смысла. Первый, естественный, – самоусложнение в процессе диалога с иным; таким образом понятое освоение в отношении самоутверждения может быть выражено так: «Осваивать столько, сколько требуется для самоутверждения». Второй смысл освоения проявляется как результат такого самоутверждения в ином, когда происходит усложнение собой и через себя внешнего мира как присвоение его себе. Это проявляется, например, в таких выражениях как «освоить целину», «освоение земель североамериканских колоний» и т.п., что отражает именно контекст внешнего подчинения, а не внутреннего освоения. Девизом этой стратегии могут стать слова: «От изменения мира к изменению себя, чтобы наиболее эффективно изменять мир».

В приоритете освоения над самоутверждением первое является целью, второе – средством. Иное в этой перспективе воспринимается как ресурс собственного развития, который ценен сам по себе; а значит, следует иное не покорять, а себя под это иное изменять; речь идет о преображении иного в себе, о внутреннем самоусложнении. Самоутверждение в этом варианте имеет две стороны. Первая, это – активное самоутверждение как преобразование иного под себя; взаимоотношение активного самоутверждения и освоения можно описать так: «Самоутверждаться столько, сколько это необходимо и достаточно для освоения мира». Вторая сторона самоутверждения, отражающая процесс освоения иного, – это сохранение своей идентичности в диалоге с иным, в самоизменении. Лозунгом этой жизненной стратегии могли бы стать слова: «Изменяя себя, мы изменяем мир, но только чтоб снова самоизменяться, не теряя себя при этом».

Если внимательно приглядеться к описанию этих жизненных стратегий, то станет ясно, что они вполне могут быть соотнесены с женским и мужским бытием. Итак, мужское начало коррелируется со стратегией, в которой самоутверждение является приоритетным по отношению с освоению; женское же, напротив, «исповедует» приоритет освоения мира над самоутверждением. Мужская активность более явна, так как направлена вовне, женская активность внешне может выглядеть как пассивность, но в действительности это – проявление восприимчивости как формы внутренней активности. Самоутверждение порождает процессы борьбы, соревновательности; освоение связано с потребностью упорядочить, установить связи между частями, создавая единое целое.

Если кратко охарактеризовать данные жизненные, то мы увидим следующее. Процесс самоутверждения дискретен, он связан с результативностью, освоение же имеет непрерывный характер, и в нём процесс и результат синкретичны. Мужское в связи с его жизненной стратегией более ориентировано на иерархические отношения, социальный порядок, правила, справедливость, тогда как женское – на горизонтальные – межличностные – отношения, спонтанность, милосердие, заботу, о чём прекрасно пишет К. Гиллиган в своем исследовании «Иным голосом».

Сделанный К.Гиллиган анализ особенностей детских игр, выявленных Жанет Левер, показывает, что наличие этих стратегий видно уже с детства. Так, К Гиллиган пишет: «Традиционные игры девочек – …это игры, где играют по очереди, соревновательность в них не главное, поскольку победа одного не обязательно означает поражение другого. Вследствие этого менее вероятно возникновение споров, требующих разбирательства. В самом деле, большинство девочек, которых опросила Левер, утверждали, что, когда вспыхивала ссора, они прекращали игру. Девочки предпочитали продолжать взаимоотношения вне игры, нежели разрабатывать ее правила во избежание споров. Левер делает вывод, что в играх мальчики учатся независимости, организационным навыкам, необходимым для координации деятельности больших различающихся групп людей. Участвуя в контролируемых, социально одобряемых соревновательных ситуациях, они учатся соперничать сравнительно открытым способом: играть со своими врагами и состязаться со своими друзьями – все в соответствии с правилами игры. В противоположность этому, игры девочек обычно зарождаются в маленьких, более близких группах, часто это игры двух лучших подруг и в уединенном месте. Такая игра копирует социальную модель первичных человеческих отношений… Таким образом, она в меньшей мере ориентирована… на усвоение роли " обобщенного другого" (" the generalized other")… Но она способствует развитию эмпатии, чуткости, необходимых для принятия роли " конкретного другого" (" the particular other"), и в большей степени направлена на знание другого как отличного от себя»[27].

Описанные жизненные стратегии максимально проявляются в смысложизненных установках и устройстве ценностного пространства мужчин и женщин. Смыслообразование мужского бытия связано с понятием «совершенствование», женского – «гармония, гармонизация».

Совершенствование выражает максимально положительный результат внешней активности; причем, совершенство понимается как «отсутствие недостатков, темных пятен и неясностей»[28]. Недаром мужское ассоциируется не просто с поступком (со способностью к поступку), но с близким к совершенству поступком. Суть мужского для себя – самопреодоление. В женском варианте приоритет освоения востребует более процесс гармонизации во взаимоотношениях «я и мир»; гармония является выражением упорядочения, естественного в своей основе, причем, связанного более именно с внутренней активностью, так как гармония – это «полнота и целостность», которая «включает в себя даже темноту, но соединяет и сочетает в себе темные и светлые элементы»[29]. Это – то, в чем женское живет, и через что оно являет себя, в чем оно самовосстанавливается.

Совершенствование по-мужски так же имеет отношение к гармонии. Но мужское создает гармонию как новую меру порядка и хаоса, которая мыслиться как моральная задача, тогда как женское схватывает и предъявляет её «здесь и сейчас». Мужское часто воспринимает женскую гармонию как хаос, как нечто первозданное, неокультуренное, как не смоделированный порядок (и в этом смысле, как ничто), врывающийся в его бытие; для него существует лишь искусственно созданная гармония. В этом смысле, творчество по-женски – это индивидуальная форма предъявления уже-существующей-гармонии; творчество по-мужски – индивидуально созданный собственный порядок. «Женщина открывает то, что существует всегда, а мужчина выходит за переделы и творит что-то новое или, по крайней мере, думает, что творит»[30], – эти слова звучат как подтверждение выше описанного этого в и дения.

Женская гармония связана с совершенством, но не как с совершенствованием, а как с переживанием совершенства здесь-и-сейчас как меры прекрасного и безобразного. Гармоничная женщина и есть совершенная женщина. Вспоминается мысль Ницше о том, что «совершенная женщина есть более высокий тип человека, чем совершенный мужчина, но и нечто гораздо более редкое»[31], в которой, конечно, женское совершенство описывается им как эстетический феномен. В этом он фактически вторит И. Канту, который все в упоминавшейся уже работе писал: «Женщины избегают дурного не потому, что оно несправедливо, а потому, что оно безобразно…»[32].

Именно совершенствование и гармония как квинтэссенции маскулинности и фемининности наиболее отвечает пониманию принципиальной различности мужчин и женщин новой волной феминизма, которая противопоставляет эти начала как природу и культуру / цивилизацию (правда, ими «забывается» факт присутствия в каждых мужчине и женщине обоих начал). Но то, что стремление совершенствовать и совершенствоваться является источником развития культуры, кажется, – бесспорно, так же как и то, что стремление к гармонии более – природосообразно, чем культуросообразно.

Объяснение актуализации этих стратегий именно в этом виде может быть различным, даже взаимодополняющим; но это нисколько не умаляет того факта, что все это – способы обналичивания, обнаружения возможного, переводящие его из еще-не-существующего в уже-существующее. Так что, именно предопределенное нашей разумной субъектностью осознанное и осмысленное отношение к другому-иному в виде двух форм активности и сопровождающих их процессов являются антропологической основой, данностью рождения мужского и женского миров.

Понимание сути вышеописанных смысложизненных акцентов открывает путь к объяснению различия в оттенках ценностных миров мужского и женского в отношении категорий добро, красота, свобода, справедливость, милосердие, порядок, спонтанность, любовь и т.п. А особенности ценностных миров будут проявляться в жизненных целях, в реализации своих многообразных социальных ролей, в психологии повседневного поведения и т.п., что ждет еще своего описания в других текстах.

* * *

Таким образом, возможность существования маскулинных и фемининных стратегий заложена в самом способе человеческого бытия – быть субъектом своей деятельности. Причем, наличие на уровне духовности этих двух модусов совсем неслучайно, на наш взгляд, связывается с мужским и женским: и не только потому, что среда таким вот образом их означила, но и потому что биологические заданности (типа хромосомного набора, гормонального состава, устройства половых органов и т.п.) вполне с ними коррелируют. С другой стороны, раз в каждом субъекте представлены обе формы активности, то, значит, и обе стратегии возможны как для мужчин, так и для женщин; актуализация той или иной из них происходит в конкретной социокультурной среде; отсюда, мужское и женское – модусы бытия «человека вообще». Об этом всем по порядку и подробнее.

Определенные культурно-исторические реалии и биосоциальная среда человеческого бытия провоцировали проявление той или иной жизненной стратегии, которые были соотнесены с мужским и женским образами[33], закрепившихся, с точки зрения одних, в содержании социальных ролей, с точки зрения других, еще и в архетипах маскулинности и фемининности. Первичное распределение социальных ролей в первобытном обществе между мужчиной и женщиной, обусловленное деторождением женщин и обеспечиванием мужчинами защиты для выживания детей и женщин, сформировало образцы для поведения каждого из полов. А это, в свою очередь, предполагало свою организацию психической деятельности, востребовало определенные формы мышления, что и закрепилось в архетипах мужского и женского, стратегиях их существования, что и было позднее названо гендером. Также на содержательное оформление гендерных ролей оказывала влияние и та, природная среда, в которой жил тот или иной народ, так как для приспособления к ней требовался определенный набор качеств, отдававший приоритет либо внешней, либо внутренней активности.

Индивидуальное оформление жизненных стратегий связано приобретение разного детского опыта в отношениях с матерью, который является основой психологического становления личности. В психологической теории, излагаемой, например, Кэрол Гиллиган, можно найти такое объяснение возникновению этих особенностей: «…взаимоотношения и особенно случаи взаимозависимости переживаются женщинами и мужчинами по-разному. Для мальчиков и мужчин обособление и индивидуализация необходимым образом связаны с формированием половой идентичности, поскольку отделение от матери является существенным для развития маскулинности. Для девочек и женщин проблемы фемининной идентичности не зависят от достижения обособления от матери или прогресса индивидуализации»[34], и далее: «…маскулинность определяется через обособление, в то время как фемининность определяется через единение»[35].

В свете выше изложенное сказанного выше вернемся к описаниям Маргарет Мид жизни племён, чтоб увидеть, в чем её выводы искажают действительное, по-нашему мнению, положение дел. Она правильно подметила, что гендерные роли могут быть различны. Но они таковы не потому, что являются только результатом воздействия внешних условий, но – диалога географических и социальных реалий с разумной и биологической природой человека. Выдвинем предположение, что не всегда возникновение власти мужчины связано с его экономическим превосходством (ведь женщина, подчас, работала больше мужчины, и, значит, по закону «престижной экономики» должна была иметь больше собственности). Чаще всего наличие или отсутствие власти отражали уровень выраженности личностного начала мужчины, предполагающее преодоление своей зависимости от женщин.

Так вот, в племени чамбули мужчины стали выполнять женские обязанности (почему и как это произошло, Мид не описывает, но ко времени её экспедиции к ним дела уже обстояли так), что усилило в них фемининные черты, а реальная власть оказалась у женщин. Но вот вопрос: означало ли это, что маскулинность мужчин и фемининность женщин исчезли? Ни в коей мере. М. Мид, описывая характер социальной активности женщин этого племени и времяпрепровождение мужчин, просто не замечает, что за этой внешней – иной для них – формой говорит их органика. Так, активная позиция женщин не обладала поистине маскулинными: женщины не самоутверждались, а своими действиями обесценили войну, насилие, и сделали ставку на устойчивость м и единение. Мужчины же, занимавшиеся воспитанием детей, наряду с феминностью вовсю проявляли свою маскулинность в отношениях друг с другом: они соперничали по любому поводу, многие из них вели себя истерично (истерика, по А.Адлеру, – это форма самоутверждения, привлечения к себе внимания в ситуации отсутствия реальной власти над ситуацией).

В племени арапешей оба пола были феминны, что проявлялось в методах воспитания детей, в сексуальных практиках. Усиление именно этого начала и практическое отсутствие мужского напрямую отражали характер приспособления к природным условиям (горы, вдали от иных племен, совместный труд), к замкнутому характеру их жизни, что развило в них созерцательность, минимизировало агрессивность. А главное, эти условия не инициировали возникновения индивидуальности, что проявилось в отсутствие личных имен, профессиолнализма в любой деятельности и т.п. Таким образом, здесь мужское развитие не прошло стадию сепарирования от женщины.

У мундугуморов была ярко выражена маскулинность обоих полов. Бесконечные войны за земли вдоль реки, канибаллизм, система родства, которая усиливала конкуренцию между представителями одного пола как у женщин, так и у мужчин, так что мужчины хотели дочерей, а женщины сыновей, инициация обоих полов – все это усиливало маскулинные черты.

Данные описания феминности и маскулинности воспроизводили традиционный взгляд, согласно которому, феминность у женщин связывалась с институтом материнства, маскулинность мужчин с социальной активностью. Эта позиция вполне отвечала пониманию того, что маскулинность и феминность социокультурны по происхождению. Но мужественность и женственность сложны по своему устройству. В них присутствует как социальный элемент, так и духовный с биологическим на пару. Последние же два максимально проявляются в отношениях мужского и женского друг с другом, выражающихся в особенностях проявления сексуальности и ценностного миров.

Мужское (маскулинность) и женское (феминность) на уровне культуры, в межличностных отношения и во внутреннем бытии каждого мужчины и женщины существуют в гармоничном и дисгармоничном сочетаниях. Дисгармония – это результат борьбы с противоположностью.

В мужчине это проявляется в форме унижения женщины (вплоть до её демонизации) и в форме борьбы с женским началом в себе. Последнее проявляется в бесконечном стремлении утверждать свою мужественность как в собственных глазах, так и в глазах других – причём, более в словах, чем в поступках; и даже если и в поступках, то они всегда сопровождаются подчёркиванием того, что «я так поступаю, потому что мужчина». В женщине дисгармоничность проявляется либо в неприятии своего женского начала в сравнении с мужским из-за тех социальных привилегий, которое имеет последнее, либо в борьбе за тождество / равенство с мужчиной посредством возвышения женского и принижения значимости мужского.

Если дисгармоничность продолжается в вытеснении одного начала другим, то при гармонии одно начало подчеркивает другое, они друг друга усиливают. Гармоничность – это такое соотношение мужского и женского начал, когда при лидерстве одного из них, другое не подавляется, а принимается, слышится, учитывается в силу стратегического стремления к единению при сохранении различности. Этого иного начала не стесняются; само по себе оно становится тем фоном, который еще больше подчеркивает сильные стороны основного узора, цветово откликаясь на происходящее с узором.

В мужчине такая гармоничность максимально проявляется в способности довериться женщине, а также в том, что мужское право на поступок не утверждается всякий раз в словах, а реализуется. Более того, понятие «мужское право» вообще исчезает, остается лишь поступок как форма существования мужского. Гармоничная женщина восхищается мужчиной и своевольно покоряется ему не для того чтобы себя унизить, а его еще более возвысить, а для того, чтобы оба могли развиваться и совершенствоваться: Она отвечает за атмосферу в пути, Он за сам путь.

В идеале гармония мужского и женского порождает яркую выраженность и того, и другого, но при лидерстве мужского в мужчине, женского в женщине.

* * *

Итак, озвучим основные моменты авторского в пониманияи пола.

1) Рождение в качестве мальчика или девочки является биологическим источником пола. Хромосомный набор, гормональный состав, устройство половых органов – устойчивая основа для идентификации человека в качестве мужчины или женщины. Тело – эта та реальность, из которой человеку не выпрыгнуть, но оно – не столько судьба, сколько именно источник.

2) Рождение в качестве «человека разумного» предполагает способность быть субъектом своей деятельности. Это становится еще одним источником формирования пола. То или иное соотношение внешней и внутренней форм активности позволяет оформиться двум вариантам жизненных стратегий как форм осмысленно-деятельностного отношения к миру, которые ассоциируются с мужским и женским началом в каждом человеке.

3) Феминность и маскулинность являются сложными образованиями, в которых отражается качество диалога между биологической, социальной и духовной природами каждого человека. Не они сами по себе являются переменными в человеке, а переменно их соотношение. По сути, «мужское» и «женское» возникает на пересечении отношения человека к своему телу (они – способ переживания своей телесности), вариантов социальной активности (они в качестве гендера являются способом социальной презентации пола), а также базовых жизненных стратегий человека (здесь они – форма ценностно-смыслового бытия пола). Сложность образовавшегося узора отражает следующее положение вещей:

- биологические задатки влияют на спонтанное проявление жизненных стратегий (так, уже новорожденные мальчики и девочки по-разному реагируют на происходящее вокруг них, что вполне коррелируется с приоритетом освоения или самоутверждения);

- жизненные стратегии могут иметь разную степень соответствия биологически предпочтительным формам активности;

- та или иная жизненная стратегия, в свою очередь, актуализируется социокультурными реалиями жизни человека;

- осмысляющее отношение к миру и себе порождает богатейший мир бессознательного, активно участвующего в проявлении гендерных определенностей (комплексы и архетипы – это всё, как видится, проявление нашей активной – конструктивной и деструктивной – разумности); здесь, разум инициирует, а биологическая природа человека и социум реагируют на эту инициативу появлением комплексов, стереотипов, архетипов, набором социальных ролей, миром ценностей;

- феминность и маскулинность сами по себе существуют только в виде идеальных моделей, в реальности они – диалектические противоположности;

- качество диалога природ проявляется в том, насколько жизненные стратегии и биологические задатки не противостоят друг другу, но дополняют, насколько общество способствует раскрытию потенциала феминной и маскулинной жизненных стратегий, насколько они дополняют друг друга, а не вытесняют.

4) Наиболее полное проявление феминности и маскулинности происходит лишь в отношениях друг с другом как во внешнем мире (с реальными партнерами), так и во внутреннем (со своим Иным в себе). Так, один и тот же мужчина в общении с разными женщинами обнаруживает различный потенциал своей мужественности, то же происходит и с женщинами. Конкретные мужчина и женщина высвечивают друг в друге мужское и женское так, чтобы максимально дополнять друг друга здесь-и-сейчас. Наилучший символ, придуманный культурой для выражения этого, – символ дао.

Таким образом, мужское и женское – это результат реализация биологических и духовных задатков в согласии с социокультурной средой или вопреки ей, которые не столько определяют нашу судьбу в качестве мужчин и женщин, сколько предлагают набор красок для создания неповторимых узоров реального бытийствования мужского и женского в них.

Данное в и дение по общему настрою[36] близко русской философии, в которой дух и тело, дух и жизнь не противопоставлялись. Но если этой антропологической школой пол трактовался как дух, продолжающий себя в теле, как половинка человека, стремящегося к полноте со своей спецификой и биологического, и психологического, и духовного, то мы определим пол так. Пол – это диалог духа и тела, в ходе которого дух приобретает особое устроение, а тело – санкцию на свое бытие; пол – это проявление жизни, которой дух не противостоит, но разнообразит её до множества уникальностей мужских и женских личностей. Сердцевиной же пола становится соотношение мужского и женского как формы диалога духа, тела и социокультурной среды.

[1] Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и безобразного // Кант И. Сочинения в 6-ти томах. М.: Мысль, 1964. Т. 2. С. 151.

[2] См.: Соловьев Вл. Смысл любви // Русский эрос или философия любви в России. М., 1991.

[3] См.: Бердяев Н. Метафизика пола и любви // Русский эрос или философия любви в России. М., 1991.

[4] См.: Розанов В. Люди лунного света. М., 1992. С. 40.

[5] Брандт Г. Философская антропология феминизма: природа женщины. СПб.: Алетейя, 2006.

[6] Зиммель Г. Женская культура // Зиммель Г. Избранное в 2-х тт. М., 1996.

[7] Геодакян В.А. Теория дифференциации полов в проблемах человека // Человек в системе наук. М., С.171–189., а также: Геодакян Г. Эволюционная теория пола // Гордон А. Диалоги [2]. М.: Предлог, 2004.

[8] Общий обзор идей феминистской антропологии сделан на основе работы Брандт Г. Философская антропология феминизма: природа женщины. СПб.: Алетейя, 2006.

[9] Мид М. Культура и мир детства [Электронный ресурс]. URL: https://lib.uni-dubna.ru/search/files/ps_mid_kult/ps_mid_kult_2.htm.

[10] Бовуар Симона де. Второй пол. Т. 1 и –2. М.: Прогресс, СПб: Алетейя, 1997.

[11] Кстати, Галина Брандт в уже упоминавшейся книге говорит о том, что впервые подобную позицию высказал Платон в «Государстве» и «Законах».

[12] Так, М. Фуко в «Истории сексуальности» показал, что пол – исторически сформированная форма сексуальности (см.: Фуко М. История сексуальности в 3-х частях, https://krotov.info/spravki/persons/20person/fuco.html).

[13] Об этом см.: Джонсон Р. Мы: гГлубинные аспекты романтической любви. М.: «Когито-Центр», 2005.

[14] Так, у людей, рожденных, например, с ограниченными возможностями проявления разумности, вообще не встает вопрос о собственной половой идентичности: природа-биология определяет всё, и никаких комплексов. Да, и проявление архетипов сомнительно у таких людей: скорее, речь в данном случае идет об освоении ими поведенческих стереотипов, которые более инстинктивны по природе возникновения, чем архетипичны.

[15] Сама же причина хоть и имеет необходимый характер, что проявляется в вопросе: для чего нечто существует? в чем смысл какого-либо явления? – но нас она интересует как реальная возможность, отвечающая на вопрос: почему нечто существует? какова принципиальная основа для существования чего-либо?

[16] Гегель Г.-Ф. Учение о сущности // Гегель Г.-Ф. Наука логики. Книга первая. Учение о сущности. М.: Мысль, 1971. Т. 2. С. 214.

[17] Гегель Г.-Ф. Учение о сущности // Гегель Г.-Ф. Наука логики. Книга первая. Учение о сущности. М.: Мысль, 1971. Т. 2. С. 109.

[18] Гегель Г.-Ф. Учение о бытии // Гегель Г.-Ф. Наука логики. Книга 1. Учение о бытии. М.: Мысль, 1970. Т. 1. С. 194–202.

[19] Так, телесность человека не является естественным телом, она – одухотворенное, окультуренное тело.

[20] Так, например, при операции по смене пола изменение тела инициируется существующей индивидуальностью вот-этого-вот-человека уже-идентифицирующим себя в качестве мужчины или женщины. Но ему недостаточно наличия чувствования, ему важна и телесная идентичность. Не изменение тела порождает иную самоидентификацию, но имеющаяся в наличии иная самоидентификация провоцирует потребность в создании новой телесной идентичности. Так что тело и духовная (мыслящее Я) часть человека являются источниками формирования пола, модусами его проявления.

[21] Определение архетипа, данное Юнгом, отражает эту ситуацию взаимодействия в содержательном наполнении архетипа и его действовании. Так, Юнг пишет, что архетип – это образ, «который выражает не только форму деятельности, подлежащей выполнению, но одновременно ту, типичную ситуацию, которая запускает эту деятельность» (Юнг К.-Г. Структура психики и архетипы. М.: Академический проект, 2007, С. 48).

[22] Понятно, что мужественность здесь не является синонимом смелости, храбрости, но – квинтэссенцией присутствия мужского начала.

[23] Гегель Г.-Ф. Феноменология духа // Гегель Г.-Ф. Сочинения. М., 1959. Т. IV. С. 11.

[24] Гегель Г.-Ф. Учение о бытии // Гегель Г.-Ф. Наука логики. Книга 1. Учение о бытии. М.: Мысль, 1970. Т.1. С. 245–246.

[25] Гегель Г.-Ф. Феноменология духа // Гегель Г.-Ф. Сочинения. М., 1959. Т. IV. С. 164.

[26] Орлов Б.В., Эйнгорн Н.К. Духовные ценности: проблема отчуждения. Екатеринбург, 1993. С. 82.

[27] Гиллиган К. Иным голосом: психологическая теория и развитие женщины. // Этическая мысль: Научн.-публицист. чтения. 1991 / под общ.ред. А. А. Гусейнова. – М.: Республика, 1992. URL:

https://psyberlink.flogiston.ru/internet/bits/gilligan.htm.

[28] Джонсон Р. Он: глубинные аспекты мужской психологии. М.: «Когито-Центр», 2008. С. 137.

[29] Там же.

[30] Там же. С. 118.

[31] Ницше Ф. Человеческое слишком человеческое // Ницше Ф. Избранное. Минск: Попурри, 1997. С.101.

[32] Кант И. Указ. соч. С. 155.

[33] Но сСледует заметить, что, по мнению автора, данные стратегии и их сочетание присущи любым субъектам деятельности: от отдельного индивида до локальных цивилизаций. В сложных социокультурных системах эти стратегии приобретают вид устойчивых тенденций, качество инертности. На уровне же человека, конкретных мужчин и женщин они представляют собой единую динамическую систему.

[34] Гиллиган Г. Иным голосом: психологическая теория и развитие женщины. // Этическая мысль: Научн.-публицист. чтения. 1991 / Общ.ред. А. А. Гусейнова. – М.: Республика, 1992,

https://psyberlink.flogiston.ru/internet/bits/gilligan.htm.

[35] Там же. В связи с этим высказыванием стоит вспомнить идею Юнга о необходимости обособления от матери для развития личности, но процесс гендерного обретения себя вносит здесь свои коннотации. Так, для мальчиков обособление – цель; их развитие идет от обособления как выхода из подчинения матери, из-под её опеки к заботе о матери, в том числе, и как о женщине (иначе мы имеем дело с «маменькиным сынком»). Эта забота – то же проявление возвращения к маме-женщине, но не на равных; это – отношения покровительства (любви-опеки, защиты) со стороны повзрослевшего, ставшего мужчиной, сына. Становление девочки – это обособление для единения: уход от подчинения к установлению эмоционально-чувственной связи, к заботе как о женщине-маме – это есть процесс единения: на равных из понимания единства женской природы.

[36] Близость именно по настрою, а не содержательная, ибо русской философией женственность устойчиво ассоциировалась только с женщиной, а мужественность с мужчиной.