Концепция личности в философии И. В. Киреевского и А. С. Хомякова как исток проблематики русского персонализма

Философия славянофилов является неотъемлемой частью русской философии. Значение философских идей славянофилов заключалось в разрабатываемой ими проблематике, а затрагиваемые ими вопросы являлись актуальными для общества XIX века и дали толчок для развития философских идей В. С. Соловьева, В. Н. Лосского, о. П. Флоренского, Н. А. Бердяев и др. Одной из таких тем, явилась тема «личности», явившаяся концептуальным основанием русского персонализма.

Традиционно в философии проблема личности решается в рамках антропологии. Тоже самое наблюдается и у славянофилов, хотя разрабатываемая ими антропология отличается рядом особенностей. Во-первых, у славянофилов нет единой системы антропологии. Антропологические проблемы встречаются в произведениях на различную философскую тематику. Во-вторых, тема личности оказывается включённой во все философские области знания, несмотря на кажущуюся на первый взгляд отрывочность и нецельность данных взглядов. Другими словами, тема личности изначально разрабатывается в антропологии, а оттуда перетекает в другие области философского знания.

Изучение темы личность в работах славянофилов имеет ряд аспектов. Одна из задач нам видится в разрешение проблемы отождествления (или неотождествления) понятий “личность” и “человек” в их философии. Можно предложить два варианта решения. Первый заключается в убеждении, что в философии славянофилов понятие личность и человек отождествляются. Если анализировать философские системы Киреевского и Хомякова исходя и данных положений, необходимо подчеркнуть, что в этом случае проблема осмысления феномена личности не имеет персоналистического характера и является исключительно антропологической (другими словами, личность употребляется исключительно как понятие “человек”, является ему равнозначным и не имеет никаких других смыслов). Второй вариант употребления понятий “личность” и “человек” в философии заключается в том, что ни Киреевский, ни Хомяков не допускали отождествления этих терминов. Мы склоняемся ко второму варианту решения проблемы и попытаемся его обосновать. Для этого приступим к анализу термина “личность” в философии славянофилов.

Обратимся прежде всего к истории русского слова “личность”. Лингвисты и представители лингвистической антропологии сходятся во мнении, что понятие “личность” в его современном значении появилось в русском языке значительно позже слова «человек». В работе В.В. Виноградова отмечается, что в памятниках древнерусской письменности XI – XV в.в. слово личность не зарегистрировано [1]. По различным данным, временем появления данного термина в русских текстах является вторая половина XVII века. К данной точке зрения помимо В.В. Виноградова склоняется и Н. Н. Вольский. [2] Эти лингвисты убеждены, что до XVII века слово “личность” практически не использовалось.

До XVIII века слово «личность» употреблялось в следующих значениях:

1) личные свойства кого-нибудь, особенность, свойственная какому-нибудь лицу, существу;

2) привязанность, пристрастие, любовь к себе, самость, эгоизм;

3) отношение к физическому или социальному лицу;

4) личное пристрастие к кому-нибудь;

5) оскорбительный намек на какое-нибудь лицо.

В 20 – 30 годах XIX века смысл слова «личность» начинает сближаться с понятиями «неделимость», «индивидуальность» и «индивидуум». Таким образом, как отмечает Виноградов В.В., значение слова «личность» начинает формироваться в соответствие отвлеченным понятиям, развившимся в немецком философском языке: Personlichkeit, Individualitit. Личность становится выражением человеческой индивидуальности, отдельного человеческого “я” как носителя социальных и субъективных признаков и свойств. На изменение значения слова повлияла терминология, заимствованная из систем Фихте, Шеллинга и Гегеля. Проблемой личности стали заниматься все ранние философские направления начала XIX века, как славянофилы, так и западники.

Следовательно, до ранних славянофилов термин “личность” практически не использовался в русской религиозной философии, и их теоретическая деятельность была первой попыткой анализа термина “личность” в религиозно-философских построениях. Для подтверждения данной точки зрения рассмотрим философские системы Киреевского и Аксакова.

Несмотря на то, что проблемы гносеологии в философии Киреевского занимают большее место, чем антропологические, начнём рассмотрение именно с антропологии, поскольку антропология и гносеология неразрывно связаны друг с другом и, как мы отмечали выше, не имеют чётких границ.

Таким образом, когда Киреевский пишет о рассудочном познании, дельности духа, то есть о традиционных гносеологических проблемах, он исследует прежде всего проблему человека и человеческой личности. И как будет ясно из дальнейшего анализа, именно на антропологии базируется вся его гносеологическая система.

Особый интерес для И. В. Киреевского представляет вопрос о “внутреннем устроении” личности. По мнению Н.С. Коваленко [6 с. 54], для Киреевского “внутренним ядром” личности является духовная сфера, то есть объединение в одно гармоническое целое всех духовных сил (разума, чувства, эстетических потребностей, любви, совести, бескорыстного стремления к истине).

Киреевский разделяет познание на логическое мышление или рассудок, который, по его мнению, такое является ущербным, так как в рамках него происходит отрыв от реальности, предваряемый в познании неким болезненным процессом в самой личности, распадом в ней коренной цельности, и “верующий разум” или живознание.

А.В. Киреевский вводит в философскую литературу понятие “живознания” как единственной основы истинного, полного познания и противопоставляет его господствующему в науке привычному абстрактному познанию. Главное условие того, чтобы сохранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, то есть в цельности в духе.

Как отмечают В. В. Зеньковский и Н. С. Коваленко, разум выступает основой целостного начала в познавательных способностях человека, причём, чтобы познание реальности было возможным, разум должен быть не “отвлечённым”, то есть оторванным от жизни, абстрагированным, а основанным на вере. Познание реальности есть функция Богопознания, и разрыв с реальностью начинается в области веры, так как вера это единство личностного духа человека (духа в его цельности) и Бога.

Этот постулат означает, что приобщение к реальности как функция личности дано только “верующему мышлению”, основой которого является личность, имеющая целостную структуру. В итоге, выводятся качественные характеристики личности: религиозность, то есть, наличие веры; разумность, как стремление познавать Бога; цельность, как соединение в себе всех частей души (разума, чувства, эстетических потребностей, любви, совести, бескорыстного стремления к истине).

Как отмечает Н. С. Коваленко [6 c.51], у Киреевского разум выступает как синоним собирающего, целостного начала и противопоставляется анализирующему абстрактному рассудку. Точно так же рассудочным, фрагментарным и частичным истинам противопоставляется истина целостная, превращающая личность в субъект нравственности. По его мнению, непременным условием целостности, по Киреевскому, является цельность нравственной жизни личности, сообразной со Св. Писанием Церкви и Святым преданием. По его мнению, уже сам характер православного учения требует целостности Духа. Киреевский обозначает идеал православной личности, в которой вера и разум неразрывно связаны.

Тем самым тема личности оказывается важной и для этики, так как в рамках этики формируются этические потребности человека, на которых образуется духовная сфера человека, то есть основа личности.

Помимо нравственной составляющей, личность включает в себя онтологические характеристики, а именно: онтологичность личности проявляется через её участие в познании и, следовательно, гносеология у Киреевского тесно связана с онтологией.

И Благова Т. И., и Зеньковский В. В., и Евлампиев И. А. едины во мнении, что для гносеологических построений Киреевского, как и Хомякова, характерен онтологизм в истолковании познания, то есть утверждение, что познание есть часть и функция нашего “бытийственного” вхождения в реальность, что приобщение к реальности является функцией всей личности в целом. Это означает, что личность через саму себя приобщается к бытию, следовательно, начинает существовать. Как отмечает Н. О. Лосский [9], хотя Киреевский не разработал учение о соборности, он очень близко подошёл к нему, так как считал, что все люди духовно связаны и целостность личности возможна только при приобщении к обществу.

В философии Киреевского личность – это характеристика духовной сферы человека, которая проявляется в разумности человека как стремлении к Богопознанию. Целостная личность представляет собой актуализацию человека в мире посредством познавательной способности.

Целостная личность, в отличие от личности, имеет определенные качественные характеристики: религиозность, то есть наличие веры; актуализацию или существование (посредством постижения реальности); необходимость общественного (совместного, что вытекает из идеи Церкви) начала для её становления.

Продолжателем традиции славянофильства является А. С. Хомяков. Его работы развивают идеи И. В. Киреевского. В философских работах Хомякова А. С. при исследовании проблемы осмысления феномена личности проявляется тенденция рассматривать ее в рамках социальной философии, обходя, в большинстве случаев, область антропологи.

Отступим несколько от этой традиции и начнём наше рассмотрение с антропологических проблем. Многие исследователи отмечают тот факт, что А. С. Хомякова интересовала не только проблема человека, но и осмысление феномена личности. В связи с этим производились попытки выделить из философской антропологии А. С. Хомякова тему личности. Как отмечают Л. А. Конева и А. В. Конев в работе “Антропологические идеи в русской религиозной философии”, при рассмотрении человека А. С. Хомяков выделяет специфику человеческой личности, состоящую в самосознании, которое он понимает как внутренний акт, в котором сознающее Я имеет себя объектом для себя самого, и в свободная воле, то есть способности субъекта мотивировать свои действия и стремления “по почину, выходящему из средоточия его личного Я”.

Другой исследователь, И. И. Евлампиев [3], выделяет в концепции А. С. Хомякова уже не два, а четыре атрибута личности и относит к ним разум, волю, любовь и веру.

Для того, чтобы подтвердить данные представления о концепции личности, сложившейся в философской системе А. С. Хомякова, проанализируем его основные работы. В качестве примера выберем “Семирамиду”. Если рассматривать “Семирамиду” Хомякова А. С. не с позиций историософии, а через призму антропологии, то мы можем выявить состав личности, которая, по Хомякову, включает в себя: произвол [15 том 1. С. 74], страсть [Там же. С. 74, 96], умственные способности [Там же. С. 96], веру [Там же], творческое начало [Там же. С. 74, С. 203].

Гносеология А.С. Хомякова повторяет мысли И. В. Киреевского. Подобно Киреевскому, он весьма критически оценивает одностороннюю рациональность и выделяет два вида знания.

Первый вид знания – рациональное. Вслед за Киреевским И. В. Хомяков ставит данный вид знания на низшую ступень в системе познания и критически оценивает его односторонность.

Как отмечает Н. С. Коваленко, причина подобного отношения заключается в том, что при аналитической работе ума не происходит эмоционально-психической деятельности личности, не требуется ни сочувствия, ни общения, ни братства, иначе говоря, всего того, что делает человека личностью.

Другим видом знания, выделенным А. С. Хомяковым, является “ верующий разум ”. В оценке “верующего разума” мнения исследователей несколько расходятся. Первая группа (Козырев А. П., Евлампиев И. А.) не выделяют здесь отдельных уровней и определяют эту ступень отождествляемыми понятиями вера или живозание. Вторая группа исследователей (З. А. Каменский, Л. А. Конева и А. В. Конев, В. В. Зеньковский) выделяют на этом этапе два уровня познания: живознание как первая, допредметная ступень познания реальности, на стадии которой разум еще не отделен от воли, неотделим и от объекта и даже от того, что стоит за объектом, и затем вера как вторая ступень “верующего разума”. Вера синтезирует в себе как высшем понятии обе низшие ступени, то есть рассудочное знание и внерассудочное “живознание”.

Значение религиозной веры и всей сферы религиозной жизни (как конкретной и необходимой формы реализации мистического чувства) для постижения Абсолюта, для постижения человеком своего единства с Абсолютом и через это – для становления и развития личности в свете божественной Истины. Хомяков находит в центре человеческой души не разум, а интуитивно-мистическое чувство, открывающее человеку цельную божественную реальность. Среди всех способностей, которыми обладает человек, Хомяков важнейшее значение придает не разуму, а воле. Именно она с наибольшей полнотой раскрывает активно-практический смысл веры, фактически является необходимой формой реализации веры. Соединение разума и воли составляет, по Хомякову, основу цельной человеческой личности.

Как отмечает Н. С.Коваленко, для постижения истины, по мнению Хомякова А. С., необходима цельность личности. Согласно Н. С. Коваленко, Хомяков считал, что целостная личность есть сумма трёх составляющих: воли, или хотения понимать; творческой веры или живознания; внерациональной восприимчивости рассудка. С позицией Н. С. Коваленко нельзя согласиться до конца. Сомнение вызывают следующие моменты: живознание – это и есть внерациональная восприимчивость рассудка, в познании можно выделить творческую способность личности, то есть живознание, предстающее виде внерациональной формы познания.

Таким образом, качественными характеристиками целостной личности у Хомякова А. С. являются воля к познанию, основанная на разумности; творческая способность личности в познании; живознание как внерациональнаю форму познания. Итак, у Хомякова, в отличие от И. В. Киреевского, не личность обуславливает условие истинного познания, а познание Абсолюта является условием становления личности.

Проанализировав тему феномена личности в антропологии и гносеологии, мы подошли к наиболее разработанному у славянофилов разделу о личности – социальной философии.

Хомяков А. С. выделяет два вида социального устройства – “численное скопление бессвязных личностей” и Община или “живая организация”. Первый – негативный тип устройства, к которому не применимо понятие общество, ему соответствует такие понятия как ассоциация, коммуна, дружина. Второй же тип он считает положительным и применяет к нему понятие «общество».

Как отмечают все исследователи творчества Коваленко [6], Конева [7] и Холодный [13], А. С. Хомяков разрабатывает учение о невозможности становления личности вне общества. Лишь в живой нравственной связи с социальным целым – общиной и народом – личность обретает себя. И только в коллективе отдельная личность становится целостной.

При этом качественная характеристика общества понимается Хомяковым в разное время по-разному. Так в раннем периоде творчества на первый план выступает мирская сторона жизни общества. В более поздних работах философ несколько пересматривает свои позиции. На богословском этапе Хомяков А. С. решит, что личность раскрывается не через соединение с мирским обществом, а в Соборной Церкви и через соборность.

С одной стороны, личность создаётся только в обществе, но с другой стороны, по мнению С. С. Хоружего [16], высказанному в работе “Современные проблемы православного миросозерцания”, в философии Хомякова общество само выступает как личность. Общество рассматривается Хомяковым как подлинное всеединство, совершенное соединение лиц, само также имеющее природу и статус личности (“каждый народ представляет такое же живое лицо, как и каждый человек” [14, C. 38]) и одновременно – природу и статус организма (в нем “человек. получает значение живого органа в великом организме” [14, C.101]). Принцип, за счет которого общество, совокупность множества членов, есть, вопреки тому, цельная личность и единый организм, – это общение между его членами. Таким образом, термин “личность” у Хомякова применим не только к человеку, но и к обществу в целом.

Отдельно выделим учение Хомякова о Церкви, так как оно даёт новое понимание термина “личность”.

Вслед за С. С. Хоружим [16], мы можем отметить, что в своём учении о церкви Хомяков пытался показать, что церковь – это особый порядок бытия. И подобное бытие, которому присущи духовная жизнь и общение любви, надо описывать в категориях личность (потому как и духовность, и любовь являются личностными характеристиками). И несмотря на то, что мы не встречаем у Хомякова систематической разработки данных идей, мы видим в его работах движение в этом направлении. Этот вывод можно сделать на основе описания церкви как личности: “Церковь, как личность живая” [15, Т.2, С. 121]. Обобщая личностные характеристики Церкви, Хомяков наделяет её статусом личностного существования.

Таким образом, термин “личность” у Хомякова применяется к трём областям бытия: по отношению к человеку, где личностными характеристиками человека являются: разум, воля, любовь, вера. творческое начало, по отношению к обществу и по отношению к Церкви. Личностные характеристики Церкви и общества у Хомякова схожи – это общение и духовная жизнь.

Другим важным аспектом феномена личности, разработанным Хомяковым является тема целостной личности. Понятие целостная личность так же является принадлежащей не только человеку, но как отмечает Хоружий С. С. и обществу. Как для общества, так и для человека условием существования личности и целостности личности является соборность. Наиболее полно проблема целостности личности рассмотрена Хомяковым на примере личности человека. Так, в результате анализа его творчества можно видеть, что качественными характеристиками целостности личности человека выступают воля к познанию, основанная на разумности; творческая способность личности в познании; живознание, как внерациональная форму познания.

Подводя итог философии ранних славянофилов Киреевского И. В и Хомякова А. С., мы можем констатировать, то им не свойственна выработка категориального аппарата, что даёт возможность разночтения и многосторонней интерпретации их философских текстов. Несмотря на это, ими впервые в религиозной философии была предпринята попытка исследования и формирования понятия “личность”.

Тема личности разрабатывается ими на всех уровнях структуры философского знания. Но это не является персонализмом, несмотря на некоторые зачатки персоналистической философии в моментах понимания общества и Церкви как личности. Но учитывая, что философия не имеет законченности и систематичности нельзя говорить, что это персонализм в том виде, в каком он предстаёт во французском, американском или руссом варианте в конце XIX – начале ХХ века.

Истоком рассмотрения темы личности является святоотеческая литература. Вслед за святыми отцами они рассматривают человека как образ Божий и выделяют те же самые личностные характеристики, что и святые отцы. Качественными характеристиками личности в философии ранних славянофилов являются разум, любовь, вера, творческое начало. Но в отличие от Отцов, понятие «личность» является общим для Церкви, общества и человека и Бога. Новизна состояла в том, что была предпринята попытка создать (хотя ещё в несистематическом виде) связующее звено для догматического богословия и антропологии, что в дальнейшем будет разработано в персоналистических учениях.

Славянофилы впервые применяют термин целостность по отношению к понятию личность. В основном они развивают учение о целостности личности человека. Целостная личность, в отличие от личности вообще, имеет свои качественные характеристики: волю к познанию, основанную на разумности; актуализация или существование (посредством постижения реальности); необходимость общественного (совместного, что вытекает из идеи Церкви) начала для её становления. Исходя из этого, мы можем дать определение понятий личность и целостная личность в концепции славянофилов. Личность в философии Хомякова и Киреевского – это качественная характеристика онтологического проявления человеческого бытия, проявляющаяся через духовную сферу человека, включающую разумность человека, как стремлении к Богопознанию и духовное единение с другими личностями в целостном обществе и Церкви.

Учитывая, что в начале XIX века термин “личность” был достаточно новым не только для философии, но и для всего русского языка, он отражал новые результаты и аспекты исследования в познании человеком самого себя. Вся русская философия XIX века занималась проблемой личности, которая заключалась в двух аспектах. С одной стороны, формировался и дополнялся термин “личность”, а с другой, изучался феномен личности, причём эти аспекты были взаимосвязаны и взаимообусловлены. Несмотря на то, что славянофилы подняли проблему личности, их философия не может быть охарактеризована как персонализм. В персонализме чётко осознаётся существование феномена личности и имеется понятие, которое описывает данный феномен, в философии славянофилов этого нет. Но основанием для становления концепции персонализма в русской религиозной философии ХХ века являлась именно сама постановка проблемы осмысления феномена личности, в которой славянофилы были пионерами. Многие из их идей, правда, в переработанном виде были восприняты персоналистами ХХ века, в частности Н. А. Бердяевым, и продолжили своё существование в их философских системах.

1. 1. Виноградов В. В. История слов. - М.: Российская академия наук, 1999. – 1138 с.

2. 2. Вольский Н. Н. Лингвистическая антропология. Введение в науки о человеке. Курс лекций. - Новосибирск: Изд. НГПУ, 2004. - 238 c.

3. 3. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. СПб., 2000. Ч.1. 425 с.; Ч.2 413 с.

4. 4. Зеньковский В. В. История русской философии. – М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – 880 с.

5. 5. Каменский З. А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. — СПб.: РХГИ, 2003.- 536 с

6. 6. Коваленко Н. С. Единство во множестве: личность и народ в философии славянофилов. – Мурманск: НИЦ “Пазори”. 2000 – 134 с.

7. 7. Конева Л. А., Конева А.В. Антропологические идеи в русской религиозной философии. - Самара: СамГУ, 1995.

8. 8. Котельников В. Путь к Иисусовой молитве. К 200-летию со дня рождения И. В. Киреевского (1806-1856) // Москва. – 2006, №3 с.233-239

9. 9. Лосский Н. О. История русской философии.— М.: Советский писатель, 1991. — 480 с.

10. 10. Мюллер Э. Киреевский и немецкая философия. // Вопросы философии. 1993, № 5. С. 114 – 129

11. 11. Розанов В. В. Алексей Степанович Хомяков. К 50-летию со дня кончины его 23-го сентября 1860 г. // Вестник МГУ. Сер.7. Философия. 1989, №4. С.82 – 90.

12. 12. Смолич И. И. В.Киреевский. (К 125-летию со дня рождения). // Путь. - №33. - 1932. - Апр. - С.52-66.

13. 13. Холодный В. И. А. С. Хомяков – дилетант и провидец постхристианского завета. // Вопросы философии 2001, №8. С.145 – 156

14. 14. Хомяков А. С. Мнение русских об иностранцах // Хомяков А. С.. Полное собр.соч., изд. 3. Т. 1. М. 1900.

15. 15. Хомяков А. С. Сочинения в 2 томах. Том 1. М. 589 с, Том 2. 439 с “МЕДИУМ”. 1994.

16. 16. Хоружий С. С. Современные проблемы православного миросозерцания // https://www.lib.eparhia-saratov.ru/books/21h/horuzhy/problems/contents.html

17. 17. Чистякова Т. Л. Славянофилы и неославянофилы. А. Хомяков. Н. Данилевский. К. Леонтьев. // Вестник МГТУ, том 3, №3, 2000 г. С. 515 – 524