Иммануил кант (1724-1804)

[ПОЗНАНИЕ]

1. О различии между чистым и эмпирическим познанием. Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти по­буждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Сле­довательно, никакое познание не предшествует во времени опы­ту, оно всегда начинается с опыта.

Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Впол­не возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из то­го, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственно­го материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требу­ет более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чув­ственных впечатлений познание? Такие знания называются ап­риорными; их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.

Однако термин а рriori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл постав­ленного вопроса. В самом деле, обычно относительно неко­торых знаний, выведенных из эмпирических источников, го­ворят, что мы способны или причастны к ним а рriori пото­му, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимствовано нами из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог а рriori знать, что дом обвалится, ины­ми словами, ему незачем было ждать опыта, т.е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно а рriori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть ап­риорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только а роsteriori, т.е. посредством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не при­мешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение вся­кое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них.

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенно­стью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойства­ми, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслит­ся вместе с его необходимостью, то это априорное суждение;

если к тому же это положение выведено исключительно из та­ких, которые сами, в свою очередь, необходимы, то оно безус­ловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сооб­щает им только условную и сравнительную всеобщность (по­средством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т.е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выве­дено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное по­вышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, т; 1м, где строгая всеобщность при­надлежит суждению по существу, она указывает на особый по­знавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщ­ность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить случайность суждения, чем эм­пирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более яс­ной бывает неограниченная всеобщность, приписываемая на­ми суждению, чем необходимость его; поэтому полезно приме­нять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеоб­щие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положе­ния математики; если угодно найти пример из применения са­мого обыденного рассудка, то этим может служить утвержде­ние, что всякое изменение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содер­жит понятие необходимости связи с действием и строгой все общности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм, выводить его из час­того присоединения того, что происходит, к тому, что ему пред­шествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство дейст­вительности чистых априорных основоположений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т.е. доказать а рriori. В самом деле, откуда же сам опыт мог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эм­пирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной спо­собности вместе с ее признаками. Однако не только в суждени­ях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхож­дение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирическо­го: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совер­шенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбро­сить. Точно так же если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете от­нять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с которой вам навязывается это понятие, при­знать, что оно а рriori пребывает в нашей познавательной спо­собности.

III. Для философии необходима наука, определяющая воз­можность, принципы и объем всех априорных знаний

Еще больше, чем все предыдущее, говорит нам то обстоя­тельство, что некоторые знания покидают даже сферу всякого возможного опыта и с помощью понятий, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет, расширя­ют, как нам кажется, объем наших суждений за рамки всякого опыта.

Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их важ­ности гораздо более предпочтительными и по их конечной це­ли гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений. Мы при этом скорее готовы пойти на что угодно, даже с риском заблудиться, чем отказаться от таких важных исследований из-за какого-то сомнения или пре­небрежения и равнодушия к ним. Эти неизбежные проблемы самого чистого разума суть Бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой — с помощью всех своих средств до­биться лишь решения этих проблем, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т.е. она уверенно берется за решение [этой проблемы] без предварительной проверки спо­собности или неспособности разума к такому великому начи­нанию.

Как только мы покидаем почву опыта, кажется естествен­ным не строить тотчас же здание с такими знаниями и на до­верии к таким основоположениям, происхождение которых неиз­вестно, а заложить сначала прочный фундамент для него старательным исследованием, а именно предварительной по­становкой вопроса о том, каким образом рассудок может прий­ти ко всем этим априорным знаниям и какой объем, силу и значение они могут иметь. И в самом деле, нет ничего более естественного, чем подразумевать под словом естественно все то, что должно происходить правильно и разумно; если же под этим понимают то, что обыкновенно происходит, то опять-таки нет ничего естественнее и понятнее, чем то, что подобное ис­следование долго не появлялось. В самом деле, некоторые из этих знаний, например, математические, с древних времен об­ладают достоверностью и этим открывают возможность для раз­вития других [знаний], хотя бы они и имели совершенно иную природу. К тому же, находясь за пределами опыта, можно быть уверенным в том, что не будешь опровергнут опытом. Побуж­дение к расширению знаний столь велико, что помехи в дости­жении успехов могут возникнуть только в том случае, когда мы наталкиваемся на явные противоречия. Но этих противоречий можно избежать, если только строить свои вымыслы осторож­но, хотя от этого они не перестают быть вымыслами. Матема­тика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта. Прав­да, она занимается предметами и познаниями лишь настолько, насколько они могут быть показаны в созерцании. Однако это обстоятельство легко упустить из виду, так как указанное со­зерцание само может быть дано а рriori и потому его трудно отличить от чистых понятий. Страсть к расширению [знания], увлеченная таким доказательством могущества разума, не при­знает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообра­зить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно вос­принимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места. Но такова уж обычно судьба человеческого разума, когда он пус­кается в спекуляцию: он торопится поскорее завершить свое здание и только потом начинает исследовать, хорошо ли было заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого рода оправдания, чтобы успокоить нас относительно его пригодно­сти или даже совсем отмахнуться от такой запоздалой и опас­ной проверки. Во время же самой постройки здания от забот и подозрений нас освобождает следующее обстоятельство, подкупающее нас мнимой основательностью. Значительная, а может быть наибольшая, часть деятельности нашего разума состоит в расчленении понятий, которые у нас уже имеются о предметах. Благодаря этому мы получаем множество знаний, которые, правда, суть не что иное, как разъяснение или ис­толкование того, что уже мыслилось (хотя и в смутном еще виде) в наших понятиях, но по крайней мере по фор­ме ценятся наравне с новыми воззрениями, хотя по содер­жанию только объясняют, а не расширяют уже имеющиеся у нас понятия. Так как этим путем действительно получается априорное знание, развивающееся надежно и плодотворно, то разум незаметно для себя подсовывает под видом такого знания утверждения совершенно иного рода, в которых он а рriori присоединяет к данным понятиям совершенно чуждые им [понятия], при этом не знают, как он дошел до них, и даже не ставят такого вопроса. Поэтому я займусь теперь преж­де всего исследованием различия между этими двумя видами знания.

IV. О различии между аналитическими и синтетическими суж­дениями. Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату (я имею в виду только утвердительные суждения, так как вслед за ними применить сказанное к отрицательным суждениям нетрудно), это отношение может быть двояким. Или предикат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии А, или же В целиком находит­ся вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором — синтетиче­ским. Следовательно, аналитические — это те (утвердительные) суждения, в которых связь предиката с субъектом мыслится че­рез тождество, а те суждения, в которых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими. Первые можно было бы назвать поясняющими, а вторые — расширяющими суждениями, так как первые через свой предикат ничего не добавляют к понятию субъекта, а только делят его путем рас­членения на подчиненные ему понятия, которые уже мысли­лись в нем (хотя и смутно), между тем как синтетические суж­дения присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен из него никаким расчленением. Например, если я говорю все тела про­тяженны, то это суждение аналитическое. В самом деле, мне незачем выходить за пределы понятия, которое я сочетаю со словом тело, чтобы признать, что протяжение связано с ним, мне нужно только расчленить это понятие, т.е. осознать всегда мыслимое в нем многообразное, чтобы найти в нем этот преди­кат. Следовательно, это — аналитическое суждение. Если же я говорю все тела имеют тяжесть, то этот предикат есть нечто иное, чем то, что я мыслю в простом понятии тела вообще. Следовательно, присоединение такого предиката дает синтети­ческое суждение.

Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические. В самом деле, было бы нелепо основывать аналитические суж­дения на опыте, так как, составляя эти суждения, я вовсе не должен выходить за пределы своего понятия и, следовательно, не нуждаюсь в свидетельстве опыта. Суждение, что тела протя­женны, устанавливается а рriori и не есть эмпирическое рас­суждение. В самом деле, раньше, чем обратиться к опыту, я имею все условия для своего суждения уже в этом понятии, из которого мне остается лишь извлечь предикат по закону проти­воречия, и благодаря этому я в то же время могу сознавать не­обходимость этого суждения, которая не могла бы быть даже указана опытом. Напротив, хотя в понятие тела вообще я вовсе не включаю предикат тяжести, однако этим понятием обозна­чается некоторый предмет опыта через какую-то часть опыта, к которой я могу, следовательно, присоединить другие части того же самого опыта сверх тех, которые имеются в первом понятии. Я могу сначала познать аналитически понятие тела через при­знаки протяженности, непроницаемости, формы и пр., кото­рые мыслятся в этом понятии. Но вслед за этим я расширяю свое знание и, обращаясь к опыту, из которого я вывел это понятие тела, нахожу, что с вышеуказанными признаками всег­да связана также тяжесть, и таким образом присоединяю син­тетически этот признак к понятию тела как [его] предикат. Сле­довательно, возможность синтеза предиката тяжести с понятием тела основывается именно на опыте, так как оба эти понятия, хотя одно из них и не содержится в другом, тем не менее при­надлежат друг к другу, пусть лишь случайно, как части одного целого, а именно опыта, который сам есть синтетическое свя­зывание созерцаний.

Но априорные синтетические суждения совершенно лишены этого вспомогательного средства. Если я должен выйти за пределы понятия А, чтобы познать как связанное с ним другое понятие — В, то на что я могу опереться и что делает возмож­ным синтез, если в этом случае я лишен возможности искать его в сфере опыта? Возьмем суждение все, что происходит, име­ет свою причину. В понятии того, что происходит, я мыслю, правда, существование, которому предшествует время и т.д., и отсюда можно вывести аналитические суждения. Однако поня­тие причины целиком находится вне этого понятия и указывает на нечто отличное от того, что происходит и, значит, вовсе не содержится в этом последнем представлении. На каком осно­вании я приписываю тому, что вообще происходит, нечто со­вершенно отличное от него и познаю понятие причины, хотя и не заключающееся в первом понятии, тем не менее принадле­жащее к нему и даже необходимо? Что служит здесь тем неиз­вестным х, на которое опирается рассудок, когда он полагает, что нашел вне понятия А чуждый ему, но тем не менее связан­ный с ним предикат В? Этим неизвестным не может быть опыт, потому что в приведенном основоположении второе представ­ление присоединяется к первому не только с большей всеобщ­ностью, чем это может дать опыт, но и выражая необходимость, стало быть, совершенно а рriori и из одних только понятий. Конечная цель всего нашего спекулятивного априорного зна­ния зиждется именно на таких синтетических, т.е. расширяющих [знание], основоположениях, тогда как аналитические суж­дения хотя они и в высшей степени важны и необходимы, но лишь для того; чтобы приобрести отчетливость понятий, требу­ющуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приобрести нечто действительно новое (9.111.105—113).

V. Общая задача чистого разума

Мы бы немало выиграли, если бы нам удалось подвести мно­жество исследований под формулу одной-единственной задачи. Точно определив эту задачу, мы облегчили бы труд не только себе, но и каждому, кто пожелал бы удостовериться, достигли ли мы своей цели или нет. Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные син­тетические суждения?

Метафизика оставалась до сих пор в шатком положении не­достоверности и противоречивости исключительно по той при­чине, что эта задача и, быть может, даже различие между анали­тическими и синтетическими суждениями прежде никому не при­ходили в голову. Прочность или шаткость метафизики зависит от решения этой задачи или от удовлетворительного доказа­тельства того, что в действительности вообще невозможно объ­яснить эту задачу. Давид Юм, из всех философов ближе всего подошедший к этой задаче, но все же мысливший ее с недоста­точной определенностью и всеобщностью и обративший вни­мание только на синтетическое положение о связи действия со своей причиной (principium causalitatis), пришел к убеждению, что такое положение никак не может быть априорным; соглас­но его умозаключениям, все, что мы называем метафизикой, сводится к простой иллюзии, ошибочно принимающей за усмотрение разума то, что в действительности заимствовано только из опыта и благодаря привычке приобрело видимость необходимости. К этому утверждению, разрушающему всякую чистую философию, он никогда не пришел бы, если бы задача, поставленная нами, стояла перед его глазами во всей ее все­общности, так как тогда он заметил бы, что, если согласиться с его доводом, невозможна и чистая математика, без сомнения содержащая в себе априорные синтетические положения, а от такого утверждения его здравый рассудок, конечно, удержал бы его.

Решение поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое зна­ние о предметах, т.е. ответ на вопросы:

Как возможна чистая математика? Как возможно чистое ес­тествознание?

Так как эти науки действительно существуют, то естествен­но ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование доказывает, что они должны быть возможны'. Что же касается метафизики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предло­женных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не заслуживает того, чтобы ее признали действительно сущест­вующей.

Однако и этот вид знания надо рассматривать в известном смысле как данный; метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека] (metaphysica naturalis). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной толь­ко суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких воп­росов, на которые не могут дать ответ никакое опытное приме­нение разума и заимствованные отсюда принципы; поэтому у всех людей, как только разум у них расширяется до спекуля­ции, действительно всегда была и будет какая-нибудь метафи­зика. А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве природной склонности, т.е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?

Но так как во всех прежних попытках ответить на эти есте­ственные вопросы, например на вопрос, имеет ли мир начало, или он существует вечно и т.п., всегда имелись неизбежные противоречия, то нельзя только ссылаться на природную склон­ность к метафизике, т.е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она ни была), а следует найти возможность удостове­риться в том, знаем ли мы или не знаем ее предметы, т.е. ре­шить вопрос о предметах, составляющих проблематику мета­физики, или о том, способен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый разум, или поставить ему опреде­ленные и твердые границы. Этот последний вопрос, вытекаю­щий из поставленной выше общей задачи, можно с полным основанием выразить следующим образом: как возможна мета­физика как наука?

Таким образом, критика разума необходимо приводит в кон­це концов к науке; наоборот, догматическое применение разу­ма без критики приводит к ни на чем не основанным утвержде­ниям, которым можно противопоставить столь же ложные ут­верждения, стало быть, приводит к скептицизму.

Эта наука не может иметь также огромного, устрашающего объема, так как она занимается не объектами разума, многооб­разие которых бесконечно, а только самим разумом, задачами, возникающими исключительно из его недр и предлагаемыми ему собственной его природой, а не природой вещей, отличных от него; в самом деле, когда разум сперва в полной мере иссле­дует свою способность в отношении предметов, которые могут встречаться ему в опыте, тогда легко определить со всей полно­той и достоверностью объем и границы применения его за пре­делами всякого опыта.

Итак, мы можем и должны считать безуспешными все сде­ланные до сих пор попытки догматически построить метафизи­ку. Если некоторые из них заключают в себе нечто аналитиче­ское, а именно одно лишь расчленение понятий, а рriori прису­щих нашему разуму, то это вовсе еще не составляет цели, а представляет собой лишь подготовку к метафизике в собствен­ном смысле слова, а именно для априорного синтетического расширения нашего познания; расчленение не годится для это­го, так как оно лишь показывает то, что содержится в этих по­нятиях, но не то, каким образом мы приходим а рriori к таким понятиям, чтобы затем иметь возможность определить также их применимость к предметам всякого знания вообще. К тому же не требуется большой самоотверженности, чтобы отказаться от всех этих притязаний, так как неоспоримые и неизбежные при догматическом методе противоречия разума с самим собой давно уже лишили авторитета всю существовавшую до сих пор метафизику. Значительно большая стойкость будет нужна для того, чтобы трудности в нас самих и противодействие извне не воспрепятствовали нам содействовать при помощи метода, про­тивоположного существовавшим до сих пор, успешному и пло­дотворному росту необходимой для человеческого разума нау­ки, всякий произрастающий ствол которой нетрудно, конечно, срубить, но корни которой уничтожить невозможно.

VI. Идея и деление особой науки, называемой критикой чи­стого разума

Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать критикой чистого разума. Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чистым мы называем разум, содержащий принципы безусловно априорно­го знания. Органоном чистого разума должна быть совокупность тех принципов, на основе которых можно приобрести и дейст­вительно осуществить все чистые априорные знания. Полное применение такого органона дало бы систему чистого разума. Но так как эта система крайне желательна и еще неизвестно, возможно ли и здесь вообще какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случаях оно возможно, то мы можем назвать науку, лишь рассматривающую чистый разум, его источники и границы, пропедевтикой к. системе чистого разума. Такая про­педевтика должна называться не учением, а только критикой чистого разума, и польза ее по отношению к спекуляции в са­мом деле может быть только негативной: она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и осво­бождения его от заблуждений, что уже представляет собой зна­чительную выгоду. Я называю трансцендентальным всякое по­знание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным а рriori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией. Однако и этого для начала было бы слишком много. Ведь такая наука должна была бы содержать в полном объеме как аналитическое, так и априор­ное синтетическое знание, и потому, насколько это касается нашей цели, она обладала бы слишком большим объемом, так как мы должны углубляться в своем анализе лишь настолько, насколько это совершенно необходимо, чтобы усмотреть во всей полноте принципы априорного синтеза, единственно интере­сующие нас. Мы занимаемся здесь именно этим исследовани­ем, которое мы можем назвать собственно не учением, а только трансцендентальной критикой, так как оно имеет целью не рас­ширение самих знаний, а только исправление их и должно слу­жить критерием достоинства или негодности всех априорных знаний. Поэтому такая критика есть по возможности подготов­ка к органону или, если бы это не удалось, по крайней мере к канону, согласно которому, во всяком случае в будущем, могла бы быть представлена аналитически и синтетически совершен­ная система философии чистого разума, все равно, будет ли она состоять в расширении или только в ограничении его позна­ния. Что такая система возможна и даже будет иметь вовсе не столь большой объем, так что можно надеяться вполне завер­шить ее, — на это можно рассчитывать уже ввиду того, что не природа вещей, которая неисчерпаема, а именно рассудок, ко­торый судит о природе вещей, да и то лишь рассудок в отноше­нии его априорных знаний, служит здесь предметом, данные (Уогга1) которого не могут остаться скрытыми от нас, так как нам не приходится искать их вовне себя, и, по всей вероятно­сти, они не слишком велики, так что можно вполне воспринять их, рассмотреть их достоинство или негодность и дать правиль­ную их оценку. Еще менее следует ожидать здесь критики книг и систем чистого разума; здесь дается только критика самой способности чистого разума. Только основываясь на этой крити­ке, можно получить надежный критерий для оценки фило­софского содержания старых и новых сочинений по этому предмету; в противном случае некомпетентный историк и судья рассматривает ни на чем не основанные утверждения других, исходя из своих собственных, в такой же мере необоснованных утверждений.

Трансцендентальная философия есть идея науки, для ко­торой критика чистого разума должна набросать архитекто­нически, т.е. основанный на принципах, полный план с руча­тельством за полноту и надежность всех частей этого здания. Она представляет собой систему всех принципов чистого ра­зума. Сама эта критика еще не называется трансценденталь­ной философией исключительно потому, что она должна была бы содержать в себе также обстоятельный анализ всего априорного человеческого познания, чтобы быть полной си­стемой. Наша критика, правда, должна также дать полное перечисление всех основных понятий, составляющих указан­ное чистое знание, однако она совершенно правильно воз­держивается от обстоятельного анализа самих этих понятий, а также от полного перечня производных из них понятий отчасти потому, что такое расчленение не было бы целесо­образным, поскольку оно не связано с затруднениями, встре­чающимися в синтезе, ради которого предпринята вся эта критика, а отчасти потому, что попытка взять на себя ответ­ственность за полноту такого анализа и выводов нарушила бы единство плана, между тем как этого вовсе не требует поставленная цель. Этой полноты анализа и выводов из априорных понятий, которые мы изложим в настоящем со­чинении, нетрудно будет достигнуть, если только сначала будут установлены эти понятия как разработанные принципы синтеза и если в отношении этой основной цели ничего не будет упущено.

Таким образом, к критике чистого разума относится все, из чего состоит трансцендентальная философия: она есть полная идея трансцендентальной философии, но еще не сама эта нау­ка, потому что в анализ она углубляется лишь настолько, на­сколько это необходимо для полной оценки априорного синте­тического знания.

Устанавливая подразделения этой науки, надо в особенно­сти иметь в виду, чтобы в нее не входили понятия, заключаю­щие в себе что-то эмпирическое, т.е. чтобы априорное знание было совершенно чистым. Поэтому, хотя высшие основополо­жения моральности и основные понятия ее суть априорные зна­ния, тем не менее они не входят в трансцендентальную фило­софию, так как они не полагают, правда, в основу своих пред­писаний понятия удовольствия и неудовольствия, влечения и склонностей и т.п., которые все имеют эмпирическое проис­хождение, но все же, исследуя понятие долга, необходимо прини­мать их в расчет как препятствия, которые должны быть преодо­лены, или как приманки, которые не должны быть побудитель­ными мотивами. Таким образом, трансцендентальная философия есть наука одного лишь чистого спекулятивного разума, так как все практическое, поскольку оно содержит мотивы, связано с чувствами, которые принадлежат к эмпирическим источникам познания.

Если устанавливать подразделения этой науки с общей точ­ки зрения системы вообще, то излагаемая нами здесь наука должна содержать, во-первых, учение о началах и, во-вторых, учение о методе чистого разума. Каждая из этих главных частей должна иметь свои подразделы, основания которых здесь еще не могут быть изложены. Для введения или предисловия кажется необходимым указать лишь на то, что существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвест­ного нам корня, а именно чувственность и рассудок: по­средством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся. Если бы чувственность а рriori содержала представления, составляющие условия, при которых нам даются предметы, то она бы входила в трансцендентальную философию. Это трансцендентальное учение о чувственно­сти должно было бы составлять первую часть науки о нача­лах, так как условия, лишь при которых предметы даются человеческому познанию, предшествуют условиям, при ко­торых они мыслятся (9.111.117—124).

[МОРАЛЬ]

Только разумное существо имеет волю, или способность по­ступать согласно представлению о законах, т.е. согласно принци­пам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум (9.IV.(1).250).

Практическим императивом, таким образом, будет следую­щий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству (9. IV.(1).270).

...каждое разумное существо должно поступать так, как если бы оно благодаря своим максимам всегда было законодательст­вующим членом во всеобщем царстве целей (9.IV.(1).281).

Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства (9.IV.(1).347).

Следовательно, в соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим в одно познание чистый практиче­ский разум обладает первенством, если предположить, что это соединение не случайное и произвольное, а основанное а priori на самом разуме, стало быть, необходимое (9. IV.(1).454).

Отсюда само собой напрашивается вывод, что в ряду це­лей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, т.е. никогда никем (даже Богом) не может быть использован только как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может бить названо святым. Ведь этот моральный закон основы­вается на автономии его воли как свободной воли, которая по своим общим законам необходимо должна также согласо­ваться с той волей, которой ей следует подчиняться (9.IV.(1).465-466).

Две вещи наполняют душу всегда новым и все более силь­ным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжитель­нее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне (9.IV.(1).499).

[ОБЩЕСТВО. ГОСУДАРСТВО]

1. «Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основание для бу­дущей войны» (9.VI.260).

2. «Ни одно самостоятельное государство (большое или ма­лое — это безразлично) не должно быть приобретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни куплей, ни в виде дара» (9.VI.260).

3. «Постоянные армии (miles perpetuus) должны со временем полностью исчезнуть» (9.VI.261).

4. «Государственные долги не должны использоваться для внешнеполитических дел» (9.VI.262).

5. «Ни одно государство не должно насильственно вмеши­ваться в политическое устройство и правление других государств» (9.VI.262).

6. «Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира»... (9.VI.263).

Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским.

Устройство, установленное, во-первых, согласно с принци­пами свободы членов общества (как людей), во-вторых, в соот­ветствии с основоположениями о зависимости всех (как под­данных) от единого общего законодательства и, в-третьих, по закону равенства всех (как граждан государства), есть устройст­во республиканское…

Международное право должно быть основано на федерализ­ме свободных государств (9.VI.271).

«Честность — лучшая политика» — содержит в себе теорию, которой практика, к сожалению, очень часто противоречит, од­нако точно так же теоретическое положение: «Честность лучше всякой политики» — бесконечно выше всяких возражений и есть даже непременное условие политики (9.VI.290).

[ПРОСВЕЩЕНИЕ]

Просвещение — это выход человека из состояния своего несо­вершеннолетия, в котором он находится по собственной вине.

Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рас­судком без руководства со стороны кого-то другого. Несовер­шеннолетие по собственной вине — это такое, причина кото­рого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со сто­роны кого-то другого. имей мужество пользо­ваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Про­свещения.

Леность и трусость ~ вот причины того, что столь большая часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства (naturaliter maiorennes), все же охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними; по этим же причинам так легко другие присваивают себе право быть их опекунами... (9.VI.27).

Наставлять юношество трудно, потому что в смысле уразу­мения приходится, не считаясь с возрастом, забегать вперед и, не дожидаясь зрелости рассудка, сообщать такие знания, ко­торые в естественном порядке могли бы быть усвоены лишь более искушенным и изощренным умом. Отсюда возникают вечные предрассудки в школах, более упорные и часто более нелепые, чем обычно встречающиеся, и скороспелая болтли­вость юных мыслителей, отличающаяся большей слепотой, чем всякое другое самомнение, и более неисцелимая, чем невеже­ство....публичное обучение можно и в этой его части в зна­чительной мере сообразовать с природой, если и не вполне согласовать с ней. В самом деле, естественный прогресс че­ловеческого познания состоит в том, что сначала развивается рассудок — на основе опыта он доходит до ясных суждений и через их посредство до понятий, — затем эти понятия познают­ся разумом в соотношении с их основаниями и следствиями и, наконец, систематизируются наукой. Поэтому и наставление [юношества] должно идти по тому же самому пути. От препо­давателя, стало быть, следует ожидать, чтобы он своего слу­шателя сделал сначала человеком рассудительным, затем разум­ным и, наконец, ученым. Такой метод имеет то преимущество, что если бы ученик даже никогда не достиг последней ступени, как это обычно и бывает, то он все же извлек бы пользу из такого обучения если не для школы, то по крайней мере для жизни: он приобрел бы больше опыта и стал бы более здраво­мыслящим.

Если же перевертывают этот метод, то ученик подхватывает что-то от разума, прежде чем у него развит рассудок, и пользуется чужими мыслями в науке, до которой он еще не дорос, причем его душевные способности столь же бесплодны, как и раньше, но только стали гораздо более извращенными от вооб­ражаемой мудрости. В этом причина того, почему нередко встре­чают ученых (вернее, людей с образованием), которые обнару­живают мало ума, и почему академии выпускают больше бес­толковых людей, чем какие-либо другие круги общества (9.11.279-280).

1. ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ (1770-1831)

[ДИАЛЕКТИКА]

«...b) диалектический момент есть снятие такими конеч­ными определениями самих себя и их переход в свою противопо­ложность.

Примечание. 1) Диалектический момент, взятый сам по се­бе, отдельно от рассудка, выступает, в особенности в науч­ных понятиях, как скептицизм; в нем результатом диалекти­ки является голое отрицание. 2) Диалектика обыкновенно рассматривается как внешнее искусство, которое произволь­но вносит путаницу в определенные понятия и создает в них лишь видимость противоречий, так что, согласно такому по­ниманию диалектики, эта видимость мнима, определения же рассудка, напротив, представляют собою истину. Часто диа­лектика и на самом деле представляет собою не что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержения известного положения, - рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пус­тота которого прикрывается остроумными соображениями, создаваемыми подобным рассуждательством. Однако по сво­ему настоящему характеру диалектика, наоборот, представ­ляет собою подлинную собственную природу определений рассудка, вещей и конечного вообще. Уже размышление есть движение мысли, переступающее пределы изолированной оп­ределенности, приводящее ее в соотношение с другими, благодаря чему эта определенность полагается в некоторой связи, но, помимо этого сохраняет свою прежнюю изоли­рованную значимость. Диалектика же есть, напротив, им­манентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односто­ронни и ограничены, т.е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. — Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собою принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же зак­лючается подлинное, а не внешнее, возвышение над ко­нечным.

Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно яв­ляется вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания. Наше­му обычному сознанию не останавливаться на абстрактных определениях рассудка представляется делом справедливо­сти, по пословице: жить и жить давать другим, так что мы признаем одно, а также и другое. Но более строгое рассмот­рение показывает нам, что конечное ограничивается не только извне, а снимается посредством своей собственной природы и само собою переходит в другое. Так, например, говорят: «человек смертей» и рассматривают смерть как нечто, имею­щее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; соглас­но этому способу рассмотрения существуют два самостоя­тельных свойства человека: свойство быть живым и, кроме того, свойство быть смертным. Но истинное понимание со­стоит в том, что жизнь, как таковая, носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное противоречит себе внутри са­мого себя и, вследствие этого, снимает себя. — Не следует, далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность кото­рой как раз и состоит в том, что она выдвигает те или другие односторонние и абстрактные определения в их изолирован­ности, смотря по тому, какого из этих определений требуют в данный момент интересы индивидуума и то положение, в котором он находится. Так, например, в области практиче­ской деятельности является существенным, чтобы я сущест­вовал и чтобы я обладал средствами к существованию. Но если я выдвигаю обособленно эту сторону дела, этот прин­цип моего блага, и делаю из него вывод, что я имею право красть или изменять своему отечеству, то это — пошлая со­фистика. Точно так же в моей деятельности представляет собою существенный принцип моя субъективная свобода в том смысле, что я должен действовать согласно своему ра­зумению и убеждению. Но если я рассуждаю, руководствуясь только этим принципом, то это также пошлая софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы нравственнос­ти. — Диалектика существенно отлична от такого способа рассуждения, ибо она именно и ставит себе целью рассмат ривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, причем тогда обнаруживается конечность односто­ронних определений рассудка...

...Как бы упорен ни был рассудок в своем стремлении отвергнуть диалектику, ее все же отнюдь нельзя рассмат­ривать как существующую только для философского соз­нания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо то­го, чтобы быть неподвижным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диа­лектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе иным самого себя, должно выйти за пределы того, что оно есть непосредственно, и перейти в свою противополож­ность...

...Диалектика, далее, проявляется во всех частных обла­стях и образованиях мира природы и духа. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. Планета те­перь находится на этом месте, но в себе она находится также и и другом месте, и она осуществляет это свое инобытие тем, что она движется. Физические стихии также оказыва­ются диалектическими, и метеорологический процесс есть явление их диалектики. То же начало образует основу всех других процессов природы, и им же природа принуждается подняться выше самой себя. Что же касается присутствия диалектики в духовном мире и, в частности, в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, согласно опыту всех людей, всякое состояние или действие, доведенное до крайности, переходит в свою про­тивоположность; эта диалектика, заметим мимоходом, нахо­дит свое признание во многих пословицах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria; это озна­чает, что абстрактное право, доведенное до крайности, пе­реходит в несправедливость. Точно так же известно, как в политической области две крайности, анархия и деспотизм, взаимно приводят друг к другу. Сознание наличности диа­лектики в области нравственности, взятой в ее индивидуаль­ной форме, мы находим во всех известных пословицах: гор­дыня предшествует падению; что слишком остро, то скоро притупляется и т.д. Чувство, как физическое, так и душев­ное, также имеет свою диалектику. Известно, как крайняя печаль и крайняя радость переходят друг в друга; сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами, а глубо­чайшая скорбь иногда проявляется улыбкой...

§82

g) Спекулятивный, или положительно-разумный момент по­стигает единство определений в их противоположности, утверж­дение, содержащееся в их разрешении и их переходе.

Примечание. 1) Диалектика приводит к положительному ре­зультату, потому что она обладает определенным содержанием или, иначе говоря, потому что ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, кото­рые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а некоторый результат. 2) Это разум­ное, хотя оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не про­стое, формальное единство, а единство различенных определений. Одними лишь абстракциями или формальными мыслями фи­лософия, поэтому, вообще нимало не занимается; она занима­ется лишь конкретными мыслями. 3) В спекулятивной логике содержится чисто рассудочная логика, и первую можно сразу пре­вратить в последнюю; для этого нужно только отбросить в ней диалектический и разумный моменты, и она превратится в то, что представляет собою обыкновенная логика, — в историю раз­личных определений мысли, которые, хотя они на самом деле конечны, считаются чем-то бесконечным...» (5.1.135—141).

«...а. Понятие развития.

Развитие есть всем знакомое представление; но в том-то и состоит характерная черта философии, что она исследует то, что обыкновенно считается известным. То, что мы употребля­ем, не задумываясь, чем мы пользуемся в повседневной жизни, является как раз неизвестным, если мы не обладаем философ­ским образованием. Дальнейшее более точное и строгое уясне­ние этих понятий есть задача науки логики.

Чтобы понять, что такое развитие, мы должны различать, так сказать, двоякого рода состояния: одно есть то, что изве­стно как задаток, способность, в-себе-бытие (как я это на­зываю), potential (...), второе есть для-себя-бытие, действитель­ность (actus...). Если мы, например, говорим, что человек от природы разумен, то он обладает разумом лишь в потенции, в зародыше; в этом смысле человек обладает от рождения и даже в чреве матери разумом, рассудком, фантазией, волей. Но так как дитя обладает, таким образом, лишь способ­ностью или реальной возможностью разума, то выходит то же самое, как если бы оно совсем не обладало разумом; послед­ний еще не существует в нем (an ihm), ибо дитя еще не спо­собно совершать что-либо разумное и не обладает разумным сознанием. Лишь тогда, когда то, что человек, таким об­разом, есть в себе, становится для него, следовательно, когда оно становится разумом для себя, человек обладает дейст­вительностью в каком-нибудь отношении; лишь тогда чело­век действительно разумен, лишь тогда он существует для разума.

Что это, собственно, означает? То, что есть в себе, должно стать для человека предметом, должно быть им осознано; так оно становится для человека. То, что для него стало предметом, есть то же самое, что он есть в себе; лишь благодаря тому, что это в-себе-бытие становится предметным, человек становится для себя самого, удваивается, сохраняется, но другим не стано­вится. Человек, например, мыслит, а затем он мыслит об этой мысли; таким образом, в мышлении предметом является лишь мышление, разумность производит разумное, разум является сво­им собственным предметом. Что мышление может затем впасть в неразумие, это — дальнейший вопрос, который нас здесь не касается. Но если на первый взгляд человек, разумный в себе, не подвинулся ни на шаг вперед после того, как он стал разум­ным для себя, так как то, что было в нем в себе, лишь сохрани­лось, то разница все же огромная; никакого нового содержания не получается, и все же эта форма для-себя-бытия есть нечто совершенно отличное. На этом различии зиждутся все разли­чия ступеней развития всемирной истории. Этим одним только и объясняется, почему у многих народов существовало и час­тью еще существует рабство, и эти народы были им довольны, несмотря на то, что все люди от природы разумны, а формаль­ная сущность этой разумности именно и состоит в том, чтобы быть свободным. Единственное различие между африканскими и азиатскими народами, с одной стороны, и греками, римляна­ми и современными народами, с другой, состоит именно в том, что последние знают, что они свободны и свободны для себя, первые же лишь суть свободные, не зная, что они свободны, не существуя, следовательно, как свободные. В этом заключается огромное изменение состояния. Всякое познание и изучение, наука и даже действование имеют своей целью не что иное, как извлечение из себя и выявление во-вне того, что есть внутри или в себе и, следовательно, не что иное, как становление для себя предметом.

То, что находится в себе, вступая в существование, хотя и изменяется, все же вместе с тем остается одним и тем же, ибо оно управляет всем ходом изменения. Растение, напри­мер, не теряет себя в непрестанном изменении. Из его заро­дыша, в котором сначала ничего нельзя разглядеть, возника­ют разнообразные вещи, но все они содержатся в нем, правда, не в развитом, а в свернутом и идеализированном виде. При­чиной того, что он полагает себя в существование, является то, что зародыш не может мириться с тем, чтобы оставаться лишь в-себе-бытием, а влечется к развитию, так как он пред­ставляет собой противоречие: он существует лишь в себе и вместе с тем не должен существовать в себе. Но этот выход за свои пределы ставит себе определенную цель, и высшим его совершением, предопределенным конечным пунктом раз­вития, является плод, т.е. порождение зародыша — возвра­щение к первому состоянию. Зародыш хочет породить лишь самого себя, раскрыть то, что есть в нем, чтобы затем снова возвратиться к себе, снова возвратиться в то единство, из которого он изошел. В царстве природы дело, разумеется, происходит так, что субъект, который выступает как начало и существующее, которое представляет собою конец — семя и плод, являются двумя особыми индивидуумами; удвоение по внешности имеет своим кажущимся результатом распаде­ние на два индивидуума, которые, однако, по своему содер­жанию представляют собою одно и то же. Точно так же в области животной жизни родители и дети суть различные индивидуумы, хотя природа их одна и та же.

В царстве духа дело обстоит иначе; он есть сознание, он сво­боден, потому что в нем начало и конец совпадают. Верно то, что, подобно зародышу в природе, так же и дух, после того как он сделал себя иным, снова концентрируется в себя, снова воз­вращается в единство. Однако существующее в себе становится существующим для духа, и, таким образом он становится для самого себя. Плод и новое содержащееся в нем семя становит­ся существующим, напротив, не для первого зародыша, а лишь для нас; в духе же плод и зародыш не только суть одной и той же природы в себе, но здесь есть еще кроме того бытие друг для друга, и именно вследствие этого здесь есть для-себя-бытие. То, для чего есть другое, есть то же самое, что и само другое; лишь благодаря этому дух находится у самого себя в своем дру­гом. Развитие духа состоит, следовательно, в том, что его выход из себя и самораскрытие есть вместе с тем его возврат к себе.

Это нахождение духа у себя, этот возврат его к себе, можно признать его высшей абсолютной целью. Все то, что соверша­ется — вечно совершается — на небе и на земле, жизнь Бога и все, что происходит во времени, стремится лишь к тому, чтобы дух себя познал, сделал себя самого предметом, нашел себя, стал для самого себя, объединился с собой; он есть удвоение, отчуждение, но он есть это отчуждение лишь для того, чтобы он мог найти самого себя, лишь для того, чтобы он мог возвра­титься к самому себе. Лишь посредством этого дух достигает своей свободы, ибо свободно то, что не имеет отношения к другому и не находится в зависимости от него. Лишь здесь появляется подлинная собственность, подлинное собственное убеждение; во всем другом, кроме мышления, дух не достигает этой свободы. В созерцании, например, в чувствах я нахожу себя определяемым чем-то другим; я в них не свободен, я есмь таков, хотя я и сознаю это мое ощущение. Даже в воле у нас есть определенные цели, определенный интерес. Я, правда, свободен, так как этот интерес есть мой интерес, но все же эти цели всегда содержат в себе еще нечто другое или нечто такое, что для меня есть нечто другое, как, например, влечения, склонности и т.д. Лишь в мышлении все чуждое прозрачно, исчезло; дух здесь абсолютным образом свободен. Этим самым мы уже высказали, в чем состоит интерес идеи, философии...» (5.IХ.26-29).

[О ГОСУДАРСТВЕ]

«...В настоящее время государственное устройство какой-нибудь страны и народа не считается до такой степени все­цело предоставленным свободному выбору. Из основного, но остающегося отвлеченным определения свободы вытека­ет, что в теории очень часто республика признается единст­венно справедливой и истинной формой государственного устройства, и даже множество людей, занимающих высокое административное положение в государствах, в которых су­ществует монархический образ правления, не противятся это­му взгляду, но разделяют его; они только понимают, что, хотя бы такое государственное устройство и являлось наи­лучшим, оно в действительности не могло бы быть введено повсюду, и что люди таковы, что приходится довольствоваться меньшею свободою, так что при этих данных обстоятельст­вах и при данном моральном состоянии народа монархиче­ский образ правления является полезнейшим. И с этой точ­ки зрения необходимость определенного государственного ус­тройства ставится в зависимость от состояния как от чисто внешней случайности. Такое представление основано на том различении, которое рассудочная рефлексия устанавливает между понятием и его реальностью, так как она придержи­вается лишь абстрактного и благодаря этому неправильного понятия, не постигает идеи или, — что, если и не по форме, то по содержанию, сводится к тому же самому, — она не имеет конкретного, наглядного представления о народе и го­сударстве. Далее будет показано, что государственное уст­ройство народа образует единую субстанцию, единый дух с его религией, с его искусством и философией или по край­ней мере с его представлениями и мыслями, с его культурою вообще (не говоря о дальнейших внешних факторах, о кли­мате, соседях, положении в мире). Государство есть индиви­дуальное целое, из которого нельзя взять одну отдельную, хотя и в высшей степени важную сторону, а именно государ­ственное устройство само по себе, и нельзя, рассматривая только его, совещаться исключительно о нем и выбрать имен­но его. Государственное устройство не только оказывается чем-то находящимся в теснейшей связи с вышеупомянуты­ми другими духовными факторами и зависящим от них, но определенность всей духовной индивидуальности с совокуп­ностью всех ее сил оказывается лишь моментом в истории целого, и ходом истории этого целого предопределяется то, что составляет высшую санкцию конституции и делает ее в высшей степени необходимой. При возникновении государ­ства обнаруживаются его властный характер и его инстинк­тивность. Но повиновение и насилие, страх перед властите­лем уже связывают волю. Уже в диких государствах частная воля индивидуумов не имеет значения, приходится отказы­ваться от партикуляризма, — существенное значение имеет общая воля. Это единство всеобщего и единичного есть идея, которая существует как государство и затем далее развивает­ся в себе. Затем абстрактный, но необходимый ход развития в самом деле самостоятельных государств таков, что сначала в них существует царская власть, патриархальная или воен­ная. Затем обособленность и единичность должны проявиться в аристократии и демократии. Затем эта обособленность должна подчиниться единой власти, которая может быть толь­ко такою, вне которой частные сферы являются самостоя­тельными, то есть монархическою. Итак, нужно различать первую и вторую царскую власть. Этот ход развития необхо­дим, так что при нем всякий раз должно устанавливаться определенное государственное устройство, оказывающееся не результатом выбора, а лишь таким, которое как раз соответ­ствует духу народа.

В конституции дело идет о развитии разумного, т.е. поли­тического состояния в себе, об обнаружении моментов по­нятия, о разделении властей, которые сами по себе дополня­ют друг друга, а также, будучи свободными, способствуют своей деятельностью достижению одной цели и держатся ею, т. е. образуют органическое целое. Таким образом государст­во есть разумная, объективно себя сознающая и для себя су­щая свобода. Ведь ее объективность состоит именно в том, что ее моменты оказываются налицо не идеально, а в свое­образной реальности, и в своей деятельности, относящейся к ним самим, просто переходят в деятельность, которою по­рождается и результатом которой является целое, душа, ин­дивидуальное единство.

Государство есть духовная идея, проявляющаяся в форме человеческой воли и ее свободы. Поэтому исторический про­цесс изменения вообще по существу дела совершается при посредстве государства, и моменты идеи являются в нем как различные принципы. Те формы государственного устройст­ва, при которых всемирно-исторические народы достигли сво­его расцвета, характерны для них, и таким образом они не дают общей основы для того, чтобы различие сводилось лишь к определенному способу совершенствования и развития, а не к различию принципов. Итак, при сравнении конститу­ций прежних всемирно-исторических народов оказывается, что из них, так сказать, нельзя извлечь никаких уроков, ко­торыми можно было бы воспользоваться для последнего прин­ципа конституции, для принципа наших времен. Совершен­но иначе обстоит дело по отношению к науке и искусству: например, философия древних до такой степени является ос­новой новой философии, что она просто должна заключать­ся в последней и является той почвой, на которой выросла новая философия. Здесь отношение их представляется не­прерывным усовершенствованием одного и того же здания, фундамент, стены и крыша которого еще остались неизмен­ными. В области искусства греческое искусство, в том виде, как оно есть является даже высшим образцом. Но по отно­шению к государственному устройству дело обстоит совер­шенно иначе: здесь принципы старого и нового по существу различны. Отвлеченные определения и поучения о справед­ливом управлении, как например то, что благоразумие и доб­родетель должны господствовать, конечно являются общими для того и для другого. Но нет ничего до такой степени не­лепого, как желание найти образцы для государственных уч­реждений нашего времени у греков и римлян или у восточ­ных народов. На Востоке можно найти прекрасные картины патриархального состояния, отеческого правления, предан­ности народов; у греков и римлян — описание народной сво­боды. Ведь у них мы находим такое понимание свободного государственного устройства, согласно которому все гражда­не должны принимать участие в совещаниях и решениях от­носительно общих дел и законов. И в наше время общее мне­ние остается таким же, вносится только то изменение, что, так как наши государства очень велики и граждане много­численны, им приходится выражать свою волю по поводу решаемых общественных дел не прямо, а косвенно, через представителей, т.е. для издания законов народ вообще дол­жен быть представлен депутатами. Так называемый предста­вительный образ правления является тем определением, с которым мы связываем представление о свободной консти­туции, и это стало прочным предрассудком. При этом разде­ляют народ и правительство. Но в этом противопоставле­нии, являющемся злонамеренной уловкой, содержится злая выдумка, будто народ образует целое. Далее, в основе этого представления лежит принцип единичности, абсолютности субъективной воли, о котором упоминалось выше. Всего важ­нее то, что принципом свободы в том виде, как она опреде­ляется понятием, является не субъективная воля и произвол, а понимание общей воли, и что система свободы является свободным развитием ее моментов. Субъективная воля явля­ется чисто формальным определением, в котором вовсе не указывается, чего она хочет. Только разумная воля является этим всеобщим началом, которое само определяется и раз­вивается в себе и истолковывает свои моменты как органи­ческие члены. Древние не имели никакого представления о таком готическом построении...» (5.VIII.44—46).

1. ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ (1804-1872)

[АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ]

Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший пред­мет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку (14.1.202).

Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не Бог — мистическое, не­определенное, многозначащее слово, а природа — слово и су­щество ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня — человек. Бессознатель­ное существо природы есть, с моей точки зрения, существо веч­ное, не имеющее происхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по времени своего возникновения, но по рангу первое существо (14.11.515).

Человек, особенно религиозный человек, есть мера всех ве­щей, всякой реальности (14.11.52).

Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности; определения сущности, которыми он наделяет этих других индивидов, почерпаются им из своей собственной сущности, и в его определениях отража­ется и объективизируется он сам (14.11.40—41).

Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущностью. Человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим собой. Животное не может отправлять функции рода без дру­гого индивида, а человек отправляет функции мышления и сло­ва — ибо мышление и слово суть настоящие функции рода — без помощи другого. Человек одновременно и «Я» и «ты»; он мо­жет стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность (14.11.31).

Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь. Ра­зум, любовь и сила воли — это совершенства. В воле, мыш­лении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека, как такового, и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? — Разум. Любви? — Любовь. Воли? — Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными. Подлинное существо есть существо мыслящее, любящее, наделенное во­лей (14.11.31-32).

Истина — не в мышлении и не в знании, как таковом. Исти­на—в полноте человеческой жизни и существа.

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает че­ловеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в обще­нии, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты.

Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть свобода и бесконечность. Человек для себя является человеком в обычном смысле; человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог (14.1.203).

Новая философия коренится в истинности любви, в истин­ности чувства. В любви, вообще в чувстве, всякий человек признает истинность новой философии. Новая философия в отношении своих основ есть не что иное, как сущность чув­ства, возведенная до сознания; она только подтверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого на­стоящего человека; она есть возведенное к уму сердце. Серд­цу не нужны абстрактные, метафизические или теологиче­ские объекты, ему нужны подлинные, чувственные объекты и существа (14.1.185).

Поэтому у нас нет никакого основания воображать, что если бы чело