К вопросу о семантике сцены на войлоке из 5-го Пазырыкского кургана.

💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

К вопросу о семантике сцены на войлоке из 5-го Пазырыкского кургана.

Аннотация: В статье проводятся параллели между сценой на войлочном ковре из 5 Пазырыкского кургана, росписью склепа Анфестерия в Пантикапее и ритоном из Мерджаны. В качестве возможной трактовки сцены предлагается сюжет осетинского нартовского эпоса о путешествии героя в загробный мир и обряд посвящения коня покойнику.

Ключевые слова: богиня на троне и всадник, пазырыкская культура, войлочный ковер.

Tsutsiev Aslan Arkadievich, the candidate of historical sciences, dean of historical faculty of the North Ossetian state university

Address: 362025, ul.Vatutina, 46, Department of History, North Ossetian State University, Vladikavkaz, Russia. Tel.: 8 (867-2) 54 27 11, +7 918 833 20 30 mob.

The summary: In article draws analogies among a scene on a felt carpet from 5th Pazyryk barrow, a subject of wall-painting in the crypt of Anthesterios in Panticapaeum and a rhytons from Merdzhany. As possible interpretation of the scene is the hero's journey to the underworld from the Ossetic epos Nartiada and a ceremony of dedication of a horse to the dead man.

Keywords: the goddess on a throne and the horseman, Pazyryk culture, a felt carpet.

К вопросу о семантике сцены на войлоке из 5-го Пазырыкского кургана.

И переправишься ты через мост, доедешь до Аминоны, она спросит тебя:

«Что ты сделал доброго и что худого (сделал ты)? Скажи!»

Ты сядешь на своего коня, поедешь дальше и доедешь до ворот мертвых…

Одной из интереснейших для исследователей идеологии и культуры евразийского кочевого мира находок на Алтае стала огромная войлочная кошма или ковер из 5-го Пазырыкского кургана с повторяющейся аппликацией, изображающей сидящую на троне женщину с цветущим древом в руке, к которой с правой стороны подъезжает всадник [2, с.89-90, рис.33]. За прошедшие с момента находки и публикации ковра С.А. Руденко шесть десятилетий предпринято уже весьма значительное количество попыток интерпретации названной любопытнейшей сцены. «Смысловое её содержание — приобщение вождя племени к власти, которая, по сообщению Геродота, у скифов считалась священной», считал автор раскопок. Он же первым отметил ее точное соответствие сюжету «на золотом ритоне из Мерджаны, где также перед сидящей на троне богиней стоит конный скиф» [2, с.89].

В отличие от С.А. Руденко, А.Д. Грач, рассматривая данное изображение, делает акцент на женской фигуре, как основной, центральной персоне анализируемого визуального текста. Женщину, представленную в нем, он называет Великой богиней: «О том, что культ Великой богини достиг пределов Саяно-Алтайской зоны, зримо свидетельствует знаменитый войлок из пятого Пазырыкского кургана. На нём нанесена повторяющаяся сцена, изображающая Великую богиню, восседающую на троне, в руке её непременный атрибут — цветущая ветвь; перед богиней обращённый к ней всадник на коне — человек «арменоидного» типа, брюнет, с закрученными вверх усами, в развевающемся небольшом плаще» [3, с.67].

Было выдвинуто еще несколько версий объяснения интересующего нас сюжета, небольшая их подборка приведена в работе Л.Л. Барковой [4, с.141], поэтому нет смысла на них подробно останавливаться. Сама Л.Л. Баркова присоединяется «к мнению выше названных авторов» и считает, что «на ковре представлена женщина-богиня, держащая в руке цветущее мировое дерево. Эта женщина — Великое солнечное божество, от которого всё произрастало, оплодотворялось, рождалось. Далее… идёт повествовательный рассказ о том, как к трону богини приближается воин-вождь за получением благословения на трон. Приобретение царственности означало брак с богиней. Вождь обращается к богине с предложением вступить с ним в брак. Богиня символическим жестом левой руки «отверзает уста», давая положительный ответ на призыв «жениха». Этот брак, дающий вождю право получить власть и царственность, делал его проводником божественной силы на земле» [4, с.141].

Как уже указывалось выше, еще С.И. Руденко провел аналогию между композицией пазырыкского войлока и «изображением на золотом ритоне из Мерджаны, где конный скиф предстоит перед богиней, сидящей на троне; рядом стоит дерево» [5, с.113]. Позднее на тождество анализируемого пазырыкского сюжета с некоторыми иконографическими материалами, принадлежащими европейским племенам скифо-сарматского круга, обратили внимание более обстоятельно. Так, в 1984 г. Б. А. Раев написал о его сходстве со сценой, изображенной на стене известного «Склепа Анфестерия» в Пантикапее, предположив генетическую связь пазырыкской культуры с культурой ранних алан [6, с.134-135]. Здесь необходимо отметить, что к сер. 80-х гг. ряд учёных, занимаясь изучением духовной культуры древних кочевников Евразии, пришли к единому мнению, что в религии скифов Причерноморья, саков, пазырыкцев и других ираноязычных номадов, значительное место занимает комплекс представлений, восходящий к общей индоиранской религиозно-мифологической традиции. Перечень таких исследований приводит П.К. Дашковский [7, с.73]. С того времени попытки найти объяснение сюжету с пазырыкского войлочного ковра предпринимаются на основе привлечения более широкого круга данных о загробных культах и мифологических воззрениях ираноязычных кочевых племен.

Именно в таком контексте рассматривается сюжет с богиней на троне и подъезжающим к ней всадником в ряде работ С.А. Яценко [8; 9; 10]. Значительно расширив круг аналогий разбираемой сцены, автор в то же время несколько противоречиво говорит о ее семантике. В одном случае он пишет о «переосмысленном в нартском эпосе фрагменте мифа о чудесном браке бога Уастырджи с прародительницей нартов богиней Дзерассой» [8, с.198], в другом – о Богине плодородия (с вопросительным знаком) [10, с.259] или Богине огня, встречающей нартовского героя и полубога Сослана [9, с.191]. Некоторые материалы, привлекаемые С.А. Яценко в качестве параллелей, на мой взгляд, достаточно спорны. Неоднозначны и выводы о смысловой наполненности анализируемого сюжета. В то же время, представляется достаточно перспективным поиск его трактовки именно в осетинском нартовском эпосе, основное ядро которого формировалось, как известно, еще в скифскую эпоху. Нартиада дала возможность реконструировать многие идеологические представления скифских племен, социальную структуру скифского общества. Осетины, как известно, сохранили в своей сакральной культуре черты глубочайшего архаизма, достаточно хорошо прослеживаемые в погребально-поминальной обрядности и фольклоре [11; 12, с.153, сл.].

Сегодня представляется вполне очевидным, что сюжет с богиней и всадником связан с путешествием в загробный мир: «Архетип культурного героя в мифологии реализуется как посмертное путешествие души умершего человека. Такая мифологема представлена и в композиции шерстяного ковра из 5 Пазырыкского кургана, где изображен приход к Великой богине Героя-Всадника верхом на лошади. Вероятно, в этом элементе погребального обряда воплощался архетип священного животного, которое выступало как «транспортное средство» - посредник, способный перемещаться по различным уровням мироздания. Среди наиболее значимых аспектов воплощения коммуникативной функции лошади можно отметить жертвенный, психопомпный (проводящий души умерших), иерофантный (дающий возможность воскреснуть), экстатический, инкарнационный» [13, с.244-245]. О том, что на пазырыкском ковре, так же как и на стене склепа Анфестерия и золотой обкладке ритона из Мерджаны, изображено путешествие в загробный мир, свидетельствует, прежде всего, направление движения персонажа – справа налево, с востока на запад. Именно такое направление движения в представлениях многих индоевропейских народов имеет душа, направляющаяся в загробный мир. И, как уже отмечено, сама возможность такого путешествия реализуется при обязательном участии (помощи) коня. «Всадник движется справа налево, т.е. в отрицательную сторону. В противоположность ему Богиня смотрит слева направо, т.е. маркирует собой левую сторону мира, его нижнюю, хтоническую часть», пишет культуролог В.А. Цагараев [14, с.145]. Тот же исследователь сделал еще одно интересное наблюдение – на всех изображениях богини на пазырыкском войлоке «ее ухо обращено назад. Выезжающие из царства мертвых поворачивали подковы своих коней назад, жители подземной страны (в осетинском фольклоре, - А.Ц.) – кадзи – имели вывернутую стопу. Потусторонний мир воспринимался древним человеком как обратное изображение этого мира, поэтому все перевернутое на земле у мертвых находится в нормальном положении» [14, с.145].

Одним из древнейших обрядов, зафиксированных у осетин, является обряд посвящения коня покойнику (осет. бæ хфæ лдисын). Заключается он в следующем: конь, принадлежавший покойному, седлается особым образом; к седлу подвешивают оружие, принадлежавшее умершему. В таком виде коня медленно ведут за траурной процессией на кладбище. После того, как гроб опустят в могилу, один из стариков трижды обводит коня вокруг могилы, после чего произносит длинную посвятительную речь. (На ее содержании мы еще остановимся подробнее). Затем коню дают вкусить проса и браги, разбивают чашку, из которой он пил, о копыто коня и делают надрез на его ухе. Кто-то из присутствующих садится верхом и скачет, пока не вгонит коня в испарину. Цель обряда, как указывает Вс.Ф. Миллер, «чтобы покойник имел коня в загробном мире и мог доехать благополучно до места, ему предназначенного» [11, с.434; 15; 16, сс.132-134, прим.188, 205]. Надрез на ухе коня, вероятнее всего, «символизированное» жертвоприношение, а сам обычай – отголосок традиции хоронить коня с умершим хозяином. Небезынтересно отметить, что у ряда народов Центральной Азии конь некоторым косвенным образом также присутствует в погребальной обрядности. Так, у каракалпаков погребальные носилки носят название «агаш ат» – «деревянный конь». В обрядовых песнях таджиков они также называются иногда «деревянный конь» - «аспи чубин» [17].

Вернемся к посвятительной речи, произносимой во время обряда посвящения коня покойнику. В этом довольно большом тексте подробно рисуются картины, которые откроются перед умершим в предстоящем ему конном путешествии в «истинный» мир. Первый персонаж, который встречается душе покойника – Аминон. Это существо – страж ворот или вершитель судеб, иногда – проводник души. Как правило, Аминон встречает всадника у моста, который становится надежным и широким, если умерший не грешил, и, наоборот, под конем грешника он становится тоньше волоса или лезвия ножа. Важно отметить, что в одном из самых ранних зафиксированных текстов посвящения Аминон – женщина. Именно из этого варианта, переведенного и изданного в 1868 г. академиком А.Шифнером, взяты строки для эпиграфа к данной статье. В некоторых вариантах Аминон определяет душу в рай или ад, в других – открывает врата рая. Иногда Аминон сопровождает всадника в дальнейшем путешествии. Описания мучений грешников чередуются с благостными сценами «вечной жизни» праведников, а Аминон играет здесь очень важную роль – объясняет своему спутнику тайный смысл открывающихся перед ними картин [18, сс.311-339, 419-421].

Описание загробного мира, аналогичное тексту «Посвящения коня покойнику», мы находим и в нартовском эпосе осетин. Один из центральных персонажей Нартиады, Сослан, совершает путешествие в Царство мертвых. Во всех известных вариантах этого сказания Сослан обязательно встречается в потустороннем мире с важной женской персоной, приключение это обязательно связано с женским образом. Более того, как правило, именно женщина всегда является причиной столь опасного путешествия. В одних вариантах Сослан отправляется вызволять свою мать Шатану из Огненного озера, в других – он, чтобы жениться на дочери Солнца, должен достать листья волшебного дерева Аза, выполняя задание братьев или воспитателей своей невесты (мотив брака, обусловленного трудной задачей). Дерево это растет только в Стране мертвых и достать Сослану чудесные листья там помогает его покойная жена Бедуха, которая продолжает любить своего великого супруга. Она раскрывает Сослану смысл увиденных им в Стране мертвых удивительных картин и помогает ему вернуться домой [19, сс.143-162].

В различных вариантах эпического сюжета о Сослане мы обязательно видим в загробном мире женщину. Она может быть привратником, проводником, умершей супругой и т.п., но именно она в конечном итоге решает судьбу героя, без ее спасительной помощи Сослан не достигнет цели своего путешествия. Приведу одну вполне типичную цитату из сказания, записанного в 1927 г.: «Женщина сидела на золотом стуле, золотая плетеная корзина возле нее, и было перед ней много всевозможных вкусных яств.

- Да будет день твой добрым, хорошая женщина!

- Здоровым ходи, славный нарт Сослан! В Верхнем мире ты был любимцем бога, и в Страну мертвых впустил он тебя во плоти, и здесь, в раю, тебе уготовано очень хорошее место». Далее женщина угощает нарта и указывает ему дорогу в райский сад [19, с.158]. В нескольких поздних, утративших первоначальную семантику сказаниях, Сослан не попадает в Страну мертвых, но во время странствия он видит потрясающие его предметы и необычные явления. Смысл увиденного объясняет ему обычно его невеста, т.е. опять же женский персонаж.

Может, именно этот образ Истолковательницы-спасительницы-проводницы запечатлен в виде восседающей на троне богини? И не волшебное ли дерево Аза, способное исцелять болезни, отвращать смерть и возвращать к жизни, мы видим рядом с богиней на Пазырыкском ковре, стене склепа Анфестерия и обкладке ритона из Мерджаны? Дальнейшее исследование идеологии скифо-сакских племен на основе привлечения широкого круга фольклорных и мифологических сюжетов, будем надеяться, позволит нам найти ответы на эти и многие другие вопросы.

1. Жертвоприношение коня покойнику // Осетинские тексты, собранные Д.Чонкадзе и В.Цораевым, изд. акад. А.Шифнер. Приложение к 14-му тому Записок Имп. Академии наук. СПб., 1868, №4.

2. Руденко С.И. Горноалтайские находки и скифы. / Итоги и проблемы современной науки. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1952.

3. Грач А.Д. Древние кочевники в центре Азии. М.: Наука, 1980.

4. Баркова Л.Л. Большой войлочный ковёр из Пятого Пазырыкского кургана // Древние культуры Центральной Азии и Санкт-Петербург. Материалы всероссийской научной конференции, посвящённой 70-летию со дня рождения А.Д. Грача. СПб: Культ-информ-пресс, 1998.

5. Руденко С.И. Пятый Пазырыкский курган // КСИИМК. М.-Л., 1951, Вып. XXXVII.

6. Раев Б.А. Пазырык и «Хохлач»: некоторые параллели // Скифо-сибирский мир. Тезисы докладов II Археологической конференции. Кемерово, 1984.

7. Дашковский П.К. Основные аспекты изучения религиозно-мифологических и мировоззренческих представлений пазырыкцев // Древности Алтая. Известия лаборатории археологии. Горно-Алтайск, 2001, №6.

8. Яценко С.А. Антропоморфные изображения Сарматии // Аланы и Кавказ. Alanica–II. Владикавказ - Цхинвал, 1992.

9. Яценко С.А. О сармато-аланском сюжете росписи в пантикапейском «склепе Анфестерия» // ВДИ, 1995, №3.

10. Яценко С.А. Антропоморфные образы в искусстве ираноязычных народов Сарматии II-I вв. до н.э. // Stratum plus. СПб. - Кишинев. 2000, № 4.

11. Миллер Вс.Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин. // Миллер В.Ф. В горах Осетии. Владикавказ: Алания, 1998.

12. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1977.

13. Дашковский П.К. К вопросу о выделении мифологем в мировоззрении кочевников Горного Алтая пазырыкского периода // Актуальные вопросы истории Сибири. Пятые научные чтения памяти профессора А.П. Бородавкина: Сборник научных трудов / Под ред. В.А. Скубневского и Ю.М. Гончарова. Барнаул: Аз Бука, 2005.

14. Цагараев В.А. Золотая яблоня нартов: история, мифология, искусство, семантика. Владикавказ, 2000.

15. Уруймагов Х. Похоронный обряд и воззрения осетин на загробную жизнь // Владикавказские епархиальные ведомости, 1900, №2, 15 января.

17. Цуциев А.А. Аланское наследие и некоторые осетино-среднеазиатские этнографические параллели // Чтения, посященные 100-летию деятельности в ГИМ В.А. Городцова. М: ГИМ, 2003.

18. Памятники народного творчества осетин / Сост. Т.А. Хамицаева. Т.1. Трудовая и обрядовая поэзия. Владикавказ: Ир, 1992.

19. Нарты. Осетинский героический эпос. М.: Наука, 1989. Кн. 2.