Учение о душе. Кажется, что в человеке есть другая форма помимо мысли­тельной души.

Кажется, что в человеке есть другая форма помимо мысли­тельной души.

1. Ибо Философ говорит, что душа есть «акт естественного тела, обладающего в потенции жизнью». Стало быть, душа от­носится к телу, как форма к материи. Но тело обладает какой-то субстанциальной формой, благодаря которой оно есть тело. Сле­довательно, душе предшествует в теле какая-то субстанциальная форма, благодаря которой оно есть тело.

2. Кроме того, человек и любое животное есть нечто движу­щее само себя. «А все движущее само себя делится на две части, из которых одна является движущей, а другая — движимой».

Движущая же часть есть душа. Следовательно, нужно чтобы другая часть была таковой, что могла бы быть движима. Но пер­вая материя не может двигаться, коль скоро она есть сущее толь­ко в потенции; тогда как все, что движется, есть тело. Следова­тельно, нужно, чтобы в человеке и в любом животном была дру­гая субстанциальная форма, благодаря которой было бы устрое­но тело.

3. Кроме того, порядок в формах устанавливается сообразно отношению к первой материи, ибо о «прежде» и «после» говорит­ся по сравнению с каким-либо началом. Следовательно, если бы в человеке не было какой-то субстанциальной формы помимо разумной души, а последняя была непосредственно присуща пер­вой материи, то из этого следовало бы, что она находится в ряду несовершеннейших форм, которые непосредственно присущи ма­терии.

4. Кроме того, человеческое тело есть смешанное тело. Сме­шение же не происходит только соответственно материи, ибо тогда оно было бы лишь уничтожением. Следовательно, нужно, что­бы в смешанном теле оставались формы элементов, которые суть

субстанциальные формы. Следовательно, в человеческом теле есть другие субстанциальные формы помимо мыслительной души.

Однако, напротив, у одной вещи есть одно субстанциальное бытие. А субстанциальная форма наделяет субстанциальным бы­тием. Следовательно, у одной вещи есть только одна субстанци­альная форма. Душа же есть субстанциальная форма человека. Следовательно, невозможно, чтобы в человеке была какая-то дру­гая субстанциальная форма, нежели мыслительная душа.

Отвечаю. Следует сказать, что если бы предполагалось, что мыслительная душа соединяется с телом не как форма, а только как двигатель (а так полагали платоники), то было бы необходи­мо признать, что в человеке есть другая субстанциальная форма, благодаря которой движимое душой тело определяется в своем бытии. Однако, если мыслительная душа соединяется с телом как субстанциальная форма (о чем мы уже говорили выше), не­возможно, чтобы в человеке обнаруживалась какая-то другая суб­станциальная форма помимо нее.

Для выяснения этого следует учитывать, что субстанциаль­ная форма отличается от формы акцидентальной тем, что акци-дентальная форма дает не просто бытие, а бытие таковым, по­добно тому как теплота позволяет своему субъекту не просто быть, а быть теплым. И когда привходит акцидентальная форма, гово­рится, что нечто не просто становится либо возникает, а стано­вится таковым или находящимся в каком-то состоянии; и, сход­ным образом, когда отделяется акцидентальная форма, говорит­ся, что нечто не просто уничтожается, а лишь относительно чего-то. Субстанциальная же форма дает просто бытие, и потому при ее привхождении говорится, что нечто просто возникает, а при ее отделении — просто уничтожается. И вследствие этого древние физики, которые полагали, что первая материя есть нечто акту­ально сущее, например огонь или воздух, или что-то в том же роде, утверждали, что ничто не возникает, ни уничтожается про­сто, и считали всякое становление изменением. Потому если бы было так, что помимо мыслительной души в материи предсуще-ствовала бы какая-нибудь другая субстанциальная форма, благо­даря которой субъект души был бы актуально сущим, то из этого вытекало бы, что душа не дает просто бытие и, следовательно, не есть субстанциальная форма, и что при привхождении души имеет место не просто возникновение, а при ее отделении — не просто уничтожение, но лишь относительно чего-то. А это оче-

видным образом ложно. Поэтому следует сказать, что в челове­ке нет никакой другой субстанциальной формы, кроме одной лишь мыслительной души, и что она как виртуально содержит в себе чувствующую и питательную души, так виртуально содержит в себе все низшие формы, и одна производит все, что производят в других вещах более несовершенные формы. И подобным обра­зом следует сказать о чувствующей душе в животных и о вегета­тивной — в растениях, и вообще о всех более совершенных фор­мах в отношении к несовершенным.

Итак, на первый довод следует сказать, что Аристотель ут­верждает, что душа есть не только акт тела, но «акт тела есте­ственного, имеющего органы, обладающего в потенции жизнью», и что такая потенция «не лишена души». Отсюда становится оче­видным, что в то, актом чего называется душа, включается и душа, таким же образом, каким говорится, что теплота есть акт теплого и свет есть акт светлого: и не так, что светлое есть свет­лое отдельно от света, а так, что оно есть светлое благодаря све­ту. И, сходным образом, говорится, что душа есть акт тела и т. д., ибо благодаря душе оно и есть тело, и является имеющим органы и обладающим в потенции жизнью. Но первый акт назы­вается находящимся в потенции по отношению ко второму акту, который есть действие. Ибо такая потенция является не лишен­ной, т. е. не исключающей, души.

На второй довод следует сказать, что душа движет телом не благодаря своему бытию, сообразно коему она соединяется с те­лом как форма, а благодаря двигательной потенции, акт которой предполагает, что тело уже актуально осуществлено благодаря душе; так что душа сообразно двигательной силе есть движущая часть, а одушевленное тело есть движимая часть.

На третий довод следует сказать, что в материи рассматри­ваются разные степени совершенства, как-то: бытие, жизнь, чув­ство и разумение. А присоединяющееся следующим всегда со­вершеннее предыдущего. Следовательно, форма, которая наделяет материю только первой степенью совершенства, является несо­вершеннейшей; но форма, которая наделяет первой и второй, и третьей, и т. д. степенями, является совершеннейшей, и тем не менее она присуща материи непосредственно.

На четвертый довод следует сказать, что Авиценна пола­гал, что субстанциальные формы элементов в смешанном теле остаются незатронутыми, смешение же происходит благодаря тому, что противоположные качества элементов сводятся к чему-

то среднему. Но это невозможно. Ибо разные формы элементов могут быть только в разных частях материи, и для их различения следует помыслить измерения, без которых материя не может быть делимой. Материя же, подлежащая измерению, обнаружи­вается только в теле. А разные тела не могут быть в одном и том же месте. Отсюда следует, что в смешанном теле элементы бу­дут различными по положению. И тогда будет не истинное сме­шение, которое относится к целому, а смешение лишь для вос­приятия, относящееся к находящимся рядом мельчайшим части­цам. Аверроэс же утверждал, что формы элементов вследствие своего несовершенства являются средними между акциденталь-ными и субстанциальными формами и потому допускают боль­шую или меньшую степени, и потому ослабляются в смешении и сводятся к чему-то среднему, и из них составляется одна фор­ма. Но это невозможно в еще большей степени. Ведь субстанци­альное бытие любой вещи заключено в неделимом, и всякие при­бавление и убавление изменяют вид, как, например, в числах, о чем говорится в VIII кн. «Метафизики». Поэтому невозможно, чтобы какая бы то ни было субстанциальная форма допускала большую или меньшую степени. Не менее невозможно, чтобы нечто было средним между субстанцией и акциденцией.

И потому следует сказать, что формы элементов остаются в смешанном теле не актуально, а виртуально. Ибо остаются пусть и ослабленные и собственные качества элементов, в которых зак­лючена возможность элементарных форм. И такое качество сме­шения есть собственная предрасположенность к субстанциаль­ной форме смешанного тела, например к форме камня или какой бы то ни было души.

Цит. по: Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его

жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха

Просвещения. 1991. С. 175—178.

Доказательства бытия Бога

Бытие божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия дви­жения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном со­стоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте:

ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить пред­мет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциаль­ную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потен­циальным в одном и том же отношении, оно может быть тако­вым лишь в различных отношениях. Так, то, что является акту­ально теплым, может одновременно быть не потенциально теп­лым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невоз­можно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же от­ношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Сле­довательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий пред­мет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго по­рядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами дви­жимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последова­тельность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд произво­дящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду началь­ный член есть причина среднего, а средний — причина конечно­го (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производя­щих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы пер­вичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие при-

чины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходи­мо положить некоторую первичную производящую причину, ка­ковую все именуют богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходи­мости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживает­ся, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и ни быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытне; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это ис­тинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бы­тию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необ­ходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую вне­шнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливаю­щих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходи­мую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внеш­ней причины своей необходимости, но самое составляющую при­чину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так об­стоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о боль­шей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу; так, более теп­лым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием, ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степе­ни есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причи­на всех проявлений этого качества; так, огонь, как предел тепло­ты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. От­сюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех

сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаем­ся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их дей­ствия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наи­лучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Посколь­ку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целе­сообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стре­лу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом (Сумма теол., I, q. 2, 3 с).

Антология мировой философии. В 4 т. Т 1. Ч. 2. М., 1969. С. 828—831.

Дуне Скот Иоанн (1265/66—1308) — средневековый тео­лог, монах-францисканец. Учился и преподавал в Оксфор­де, а в 1303—1307 — в Париже. По философской ориента­ции — номиналист. Его последователи образовали философ­скую школу скотистов. Главное сочинение Дунса Скота — комментарии к «Книгам сентенций» Петра Ломбардского, названные «Оксфордское сочинение», фрагмент из которого здесь приводится.