Европа–Россия: русский дух и европейский разум

Русские люди обратились к философской рефлексии в тот момент, когда новоевропейская классическая философия, достигнув полноты своего развития в немецком идеализме, вступила в период кризиса классических представлений о разуме, человеке и мире. В философии позднего Шеллинга, в экзистенциализме Кьеркегора, в иррационализме Шопенгауэра, в философской антропологии Фейербаха, в историческом материализме Маркса, в утверждении ценности положительного научного знания и в отрицании метафизики позитивистами претензии гегелевского панлогизма получают решительный отпор. Существование не может быть исчерпано «понятием», разум–демиург не обладает той творческой мощью, которую приписывает ему спекулятивная философия. Немецкий классический идеализм Фихте–Шеллинга–Гегеля довел до логического конца стремление новоевропейской философии к рационализации мира и отказался от всего, что могло бы служить внешней границей «экспансии» субъекта познания и деятельности. Устранение любых внешних, трансцендентных познающему и практически–деятельному разуму преград на пути его самоутверждения и самополагания, отказ от признания бытия чего–либо Иного (Другого) ему (от идеи трансцендентного миру Бога до кантовской «вещи в себе»), гипостазирование чистого понятия как первоисточника всего сущего, подчинение «исторического» – «логическому», существования – сущности привело к обратной реакции: европейская философия «после Гегеля» разными путями стремится к восстановлению прав Другого. Правда, за редким исключением (поздний Шеллинг, Кьеркегор) она реализует это стремление не через воссоздание верховных прав Бога религии Откровения, а посредством восстановления в правах несводимого к разуму дологического, бессознательного «жизненного процесса»[20].

Таким образом, свои первые шаги в философии русские мыслители делали в эпоху масштабных сдвигов в культуре Новой Европы и, в частности, в ее философской традиции. Философский контекст их деятельности определялся, с одной стороны, рецепцией установок классической новоевропейской философии (прежде всего, метафизических систем Шеллинга и Гегеля), а с другой – отказом от идеалов этой философии, ее радикальной критикой и поисками иных, «новых начал для философии» (И. В. Киреевский). Как уже было отмечено выше, полемика западников и славянофилов завязалась вокруг сформулированного в работах конца двадцатых – начала тридцатых годов вопроса об отношении России (русской культуры, русской истории) к Западу: речь идет в первую очередь о первом «Философическом письме» (1828–1829) Чаадаева и о статье Киреевского «Девятнадцатый век» (конец 1831 – нач. 1832 г.). И хотя письмо Чаадаева было опубликовано позже статьи Киреевского, но в силу характерной для него резкости оценок прошлого, настоящего и будущего России, а также остроты формы, в которую Петр Яковлевич заключил свои историософские размышления, именно публикация этого письма вошла в историю отечественной культуры как первый опыт концептуализации России как Другого Западу, получивший широкий общественный резонанс. По Чаадаеву, судившему о России с позиций романтического историзма и христианского провиденциализма (Шеллинг, французские традиционалисты), Россия не принадлежит ни к христианской цивилизации Запада, ни к древним культурам Востока. Она не внесла ничего существенного ни в универсальную и прогрессивно развивающуюся цивилизацию Запада, ни в неподвижные, но имеющие «свое лицо», свой особый уклад жизни и свои религиозные идеи культуры Востока.

Запад, по Чаадаеву, – это образец подлинной культуры, истинной образованности и религиозно осмысленной истории. Подлинная история – это история народов христиан–ского Запада. Только история католической Европы есть история «духовная», то есть религиозная, разумная, идейная. История Европы представляет собой, полагал Чаадаев, поступательное развитие духовного начала, то есть «всеобщего» («общечеловеческого» или – еще иначе – «мирового») разума, воплощенного в прогрессивно трансформирующихся социальных институтах, в общественных нравах, в произведениях религиозной, интеллектуальной и художественной деятельности западного человека. Чаадаев даже утверждает, что на Западе христианский идеал Царства Божия «до известной степени» уже «осуществлен». Но если Царство Божие отчасти реализовано в хранимой Провидением Европе, то все культуры, не участвующие в европейской истории (точнее, в истории католического Запада), автоматически оцениваются как тупиковые ветви развития человечества, прогрессирующее ядро которого Чаадаев заранее связал с западным христианством, с разумом, с духовно–религиозным универсализмом и социальным прогрессом (исключение он делает лишь для исламской цивилизации, сохранившей идею монотеизма в иной, чем европейская, этно–культурной среде). Как справедливо указывает В. Сапов, Запад Чаадаева – это не реальный, исторически конкретный Запад, но «идеальная модель цивилизации»[21].

Россия, в противоположность Европе, характеризуется Чаадаевым как «неисторическое образование», во всем противоположное историчному и творческому миру Запада, но вместе с тем отличное и от самобытным форм восточных цивилизаций: «Мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание рода человеческого на нас не распространилось»[22]. В России «все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в нас. В домах наших мы как будто в лагере, в семье имеем вид пришельцев; в городах имеем вид кочевников – хуже кочевников…, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы – к своим городам»[23]. Россия, по утверждению Чаадаева, лишена «прекрасных воспоминаний», которыми живут другие народы, она живет только в настоящем, ее культура заимствована извне (сначала из Византии, потом – с Запада), всецело подражательна и потому не имеет внутренней опоры. Идеи долга, справедливости, порядка – все еще новость для России, жизнь в ней остается неупорядоченной, аморфной, до крайности неопределенной – «это бессмысленность жизни без опыта и предвидения». «Всем нам, – полагает Чаадаев, – не хватает какой–то устойчивости, какой–то последовательности в уме, какой–то логики. Силлогизм Запада нам чужд. < …> Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные вспышки, парализуются в нашем мозгу»[24]. «Растерянность» – наше общее свойство. Русская жизнь – это «бессмысленность жизни без опыта и предвидения, не имеющая отношения ни к чему, кроме призрачного бытия особи, оторванной от своего видового целого»[25]. Общий вывод Чаадаева, подытоживающий его остро критический взгляд на русскую жизнь, безрадостен: «Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесследно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведен на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили»[26].

Россия, на которую Чаадаев смотрит с точки зрения романтического историзма, является для него «пробелом в порядке разумного существования». Само ее существование проблематично с точки зрения идеалистического понимания истории и, что еще важнее для Петра Яковлевича, с точки зрения христианского провиденциализма. У Чаадаева «сама мировая история и гегелевский абсолютный Дух получает оппозицию в чисто материальном принципе, понятом не как внешний объект научного исследования, а как альтернативный любой историчности, чисто бессознательный, невыразительный способ существования»[27]. И здесь можно согласиться с Б. Гройсом, что «такой способ существования ускользает от любой философской рефлексии именно потому, что он не выражен, не артикулирован, не оригинален, не объективирован в мировой истории»[28]. Нельзя не согласиться и с тем, что отнесение Чаадаевым России к Западу как неисторического («географического», по словам «басманного философа») явления к явлению историческому может быть «с успехом перевернуто на ценностном уровне»[29]. Первым такую мыслительную операцию проделал в своей «Апологии сумасшедшего» (1836) уже сам Чаадаев.

Если в первом «Философическом письме» Петр Яковлевич недоумевал, как Россия, оставаясь христианской страной, могла быть оставлена Божественным («высшим») Разумом без внимания, и пытался объяснить неисторическое существование России роковым для ее исторической судьбы принятием христианства из рук «жалкой Византии», то в «Апологии сумасшедшего» он отводит России особую миссию в реализации провиденциальных планов Высшего Разума. Поворот от пессимизма к оптимизму относительно возможного будущего России был связан с пересмотром Чаадаевым той роли, которую в русской истории сыграла православная Церковь. Теперь она оценивается Чаадаевым как «смиренная» и «героическая»[30]. В России, пишет Чаадаев в своей «Апологии», православие хотя и не стало социальной и исторической силой, все же было и остается «настоящим» христианством и в качестве такового обеспечивает России (на метаисторическом уровне) доступ к наследию христианской культуры католического Запада. Поскольку Россия исповедует ту же веру, что и другие европейские народы, она мыслится Чаадаевым как страна, имеющая в настоящий момент (то есть после того, как Петр повернул Россию лицом к Западу) преимущества а–исторической дистанции по отношению к тем социальным, правовым, бытовым и иным формам европейской цивилизации, в которые христианская идея отлилась на Западе. Таким образом, именно Россия оказывается «самой природой вещей предназначена быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великим трибуналом человеческого духа и человеческого общества»[31]. «Я полагаю, – писал Чаадаев в своей " Апологии", – что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия. < …> Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество»[32]. Тем самым Россия оказывается у Чаадаева местом совершенного воплощения, «материализации» идей, выработанных долгой историей западноевропейской цивилизации форм общественной жизни.

Итак, мы видим, что в период написания «Апологии сумасшедшего» (1836–1837) Россия опознается Чаадаевым как страна, являющая в своем а–историческом существовании два аспекта Другого: Другое как чисто материальный принцип (Другое как неструктурированная, природная хаотичность доисторической жизни) и как чисто духовный принцип (Другое как мистическое ядро христианской веры, хранимое православной Церковью). Русская жизнь, лишенная истории, лишена также и культурной определенности; следовательно, в основе ее жизни лежит материальный принцип (темные, хаотичные, текучие, бессознательные влечения, чувства, переживания), который делает Россию трансцендентной по отношению к рациональной, социально и исторически артикулированной жизни народов Запада. Россия как «реальность», управляемая материальным (до–рациональным) началом «природы», есть Другое исторически артикулированной жизни Запада. Христианство, поскольку оно не становится христианством социальным и реализуется не в своем социально–историческом делании, а в мистическом переживании Бога, также оказывается Другим западному, социальному и историческому христианству.

Христианство в России остается односторонне–мистическим, а потому материально–родовая, «географически» детерминированная (то есть доисторическая) стихия народной жизни и по сию пору не проработана христианским учением, ее общественный быт не упорядочен христианской идеей. Дух и Материя остаются в России разъединенными: Дух не упорядочил еще Материю, не стал еще исторически и социально (то есть объективно) реализованным Духом. На Западе религиозный принцип (Бог христианского Откровения как Другой сотворенному Им миру) посредством христианской «идеи», «разума», «силлогизма», внесенных Церковью в общественное сознание, внедрен в повседневную жизнь человека, в общепризнанные нормы морали и права. В результате, христианство на Западе приобрело характер исторически прогрессирующей «христианской цивилизации». Именно рационального начала, «середины», «силлогизма», «цивилизации» недостает пока России. Однако в настоящий момент, полагает Чаадаев в «Апологии», есть все необходимое для того, чтобы Россия вошла в семью европейских народов и, используя свое неучастие в европейской истории (свою инаковость, другость по отношению к ней), выполнила историческую миссию, возложенную на нее Высшим Разумом (Провидением). Славянофилы, приняв мысль Петра Яковлевича Чаадаева о принципиальном отличии России от западноевропейской цивилизации, предложили противоположное в ценностном отношении решение проблемы России.

Если Чаадаев, как западник, опознал в ней нечто радикально Другое европейской цивилизации, то славянофилы опознают Россию как самостоятельную культуру, как иной тип «образованности», как Другое европейскому миру. Внутренний центр этой культуры («образованности») – православная вера и Церковь. Россия (до Петра I) сохраняла органический строй народного быта и верность православной Церкви. Главное отличие древнерусской образованности от европейской заключается в ее опоре на «цельность духа» как фундаментальную ценность православной цивилизации. Целое определяет свои части, но не наоборот. В отличие от истории России, история Запада представляет собой картину прогрессирующего разложения основ народной и церковной жизни. Индивидуализм, «частная инициатива», полагали славянофилы, с необходимостью опираются на рассудок, «на внешнее», а не на «внутреннее», на «силлогизм», а не на «дух» («дух» – в понимании славянофилов – может присутствовать или «отсутствовать», но он не может дробиться на «части», «фрагменты»).

Таким образом, славянофилы, вслед за Чаадаевым, определяют Запад через разум и рациональную деятельность. Меняется лишь оценка европейского рационализма. Западный человек (по убеждению славянофилов) препарирует действительность посредством рассудка и конструирует внешние формы жизни, заменяющие органические связи. Он последовательно рационализирует посредством «внешних», искусственных форм жизни свой общественный и частный быт. Однако неуклонная рационализация жизни, стремление посредством волевого, целерационального действия внести «идею» в дорефлексивную, органически сложившуюся повседневность, в народный быт, есть, по убеждению славянофилов, не триумф христианства, не свидетельство того, что Царство Божие в известной мере уже построено на Западе (как полагал Чаадаев), а, напротив, симптом религиозного кризиса западноевропейского мира. Рационализация жизни способствует, полагали славянофилы, упадку христианской веры и все более глубокому разложению «органических начал» народной жизни, приводит к подмене «живой жизни» и «живой веры» «механической цивилизацией»[33].

Теоретики славянофильства, в противоположность Чаадаеву, интерпретируют дух не как исторически развивающийся всеобщий разум, посредством которого Провидение направляет движение лиц и народов, а как мистическое, сверх–сознательное начало жизни, которое веет, где хочет, но ближайшим образом присутствует в Церкви и в нравственном сознании народа. И если России не удалось в полной мере развить хранимое в ее Церкви и ее быте духовное начало, то Запад, по мысли славянофилов, подменил «дух» «разумом», освободил рассудок от власти духа как истока всех «духовных способностей» человека и тем самым поставил часть выше целого. Без рациональной деятельности отдельных лиц духовное начало не получает внешнего (социального) развития, без питания от духовных (религиозных) начал жизни общество утрачивает внутреннюю цельность и постепенно заменяется технической цивилизацией замкнутых в себе, атомизированных индивидов. Подобно Чаадаеву времен «Апологии сумасшедшего», славянофилы проводят резкую грань между Европой и Россией с тем, чтобы потом прийти к их синтезу. Но если у Чаадаева в основу синтеза кладется европейский (христианский) разум, способный упорядочить и динамизировать Россию как Другое «уму» (то есть Западу), то у славянофилов интегративным базисом оказывается православная (русская) «духовность», способная, по их мнению, помочь европейскому («рациональному») человеку отойти от атеизма и утилитаризма. Что касается значимости взаимодействия с европейской культурой для исторического бытия России, то ассимиляция европейской образованности мыслится славянофилами уместной и полезной в той мере, в какой европейский разум может способствовать развитию начал «древнерусской образованности», может быть поставлен на службу этим началам.

Возвращение к «истокам»

Если мистицизм Чаадаева принял форму провиденциализма и «социального христианства»[34], то славянофилы, в соответствии с традицией древнерусской религиозности, связали мистическое начало, присутствие Духа Божия в жизни этого мира с церковной жизнью (с богослужением, с таинствами, с аскетическим подвигом христианского подвижника), а отношение Церкви к миру рассматривали в перспективе «освящения» жизни, а не в перспективе ее мирского «преобразования». Парадигма освящения предполагает, что участие Церкви в общественной и государственной жизни имеет скорее мистический, чем политический характер, что Церковь напрямую не занимается решением политических вопросов. «Социальное христианство», как полагал Чаадаев, существует там и тогда, когда Церковь стремится преобразовать сложившийся порядок вещей на началах христианского вероучения посредством проведения Церковью «христианской политики». С точки зрения славянофилов, миссия Церкви в жизни мира и государства состоит в том, чтобы, оставаясь чем–то Иным (Другим) миру и его внешнему выражению – государству, именно в силу этой своей другости быть началом, преображающим человеческую жизнь «изнутри», а не «извне».

Славянофилы мечтали о воссоздании в России православной культуры, о воцерковлении дворянской интеллигенции. Их идеал – культура, сочетающая глубокую веру, жизнь в Церкви с образованностью, которая свободно вырастала бы из духовного «корня» человеческой души.

В определенном смысле славянофилы, как и их противник Чаадаев, были сторонниками «социального христианства». Однако если для Чаадаева социальное христианство мыслилось в контуре динамической схемы: христианство – христианская мысль – закон, оформляющий хаотично текущую жизнь – христианский порядок жизни, то славянофилы представляли себе его несколько иначе: христианство – духовное устроение человеческой души – христианская жизнь – внешние (общественные, государственные) формы жизни, в которых органично «отливается» жизнь людей, освященная светом веры. Патриархальность быта старой (допетровской) России, (то есть ее, с точки зрения ценностных ориентиров послепетровского времени, отсталость), господство обычая (а не права) как способа регуляции народной жизни славянофилы признавали, наряду с православием, отличительной особенностью жизни русского народа. Строй жизни, основанный на обычае и православной церковности, славянофилы считали более соответствующим духу христианства, чем тот тип организации общественного быта, который был реализован в ходе многовековой истории католического и протестантского Запада. С точки зрения славянофилов, история католического Запада уже завершилась и завершилась неудачно. Итогом долгой и полной драматических событий истории стало вытеснение духовного начала, лежавшего в основе средневекой христианской цивилизации и Востока, и Запада, на периферию народной жизни. В основании процессов, приведших европейского человека к безбожию, лежит, как полагали славянофилы, идущая от Древнего Рима традиция рассудочного мышления и связанная с ней привычка опираться в решении мирских и церковных проблем на разум[35], а не на обычай или сверхрациональное (мистическое) единство Церкви. Непосредственные, прямые отношения человека к Богу и человеку стали все более и более опосредоваться отвлеченной рассудочной формулой, что и привело в конце концов к утрате внутренней цельности и в отдельном человеке, и в жизни народов Запада, и в Церкви.

Для славянофилов доминирование дорефлексивных, бессознательно сформировавшихся бытовых структур, упорядочивавших жизнь человека в допетровской Руси и продолжающих определять быт русского крестьянина еще и в девятнадцатом веке, вовсе не есть свидетельство «географического» характера существования русского народа. Веками складывавшийся общественный быт допетровской Руси имеет свою форму, свой порядок, но эти порядок и форма носят, в понимании славянофилов, не искусственный (рационально сконструированный), а естественный, органический характер, это порядок обычая. Обычай не создается по заранее обдуманному плану, он есть то, что люди застают уже сложившимся и во что они незаметно для себя врастают. Обычай, как освященный прошлым быт, предполагает (со стороны включенного в него человека) не рациональный анализ и планомерное усовершенствование, а чуткое к его внутреннему строю усвоение его «лада» и такое его обновление, которое непринужденно вырастало бы из его собственного «духа».

Допетровская Россия жила не по формулам ума–рассудка, а по обычаю, и это, как полагали славянофилы, было хорошо, потому что в такой жизни сохранялись естественные (родовые, соседские, дружеские, земляческие и т. д.), не «надуманные» связи между людьми. Авторитет освященного обычаем народного быта не давал ходу индивидуализму, эгоизму, рациональной критике, частной собственности и всему тому, что вырастает на почве самоутверждения выделяющегося из традиционного, органически сложившегося уклада индивида.

Дорациональный характер допетровской жизни, несформированность в ней отвлеченного, теоретического мышления, слабость внешних (правовых, гражданских) форм регуляции отношений между людьми славянофилы оценивали двояко: «со знаком плюс» и «со знаком минус».

С одной стороны, устойчивость бытового уклада русского крестьянина, органичность и цельность народной жизни оправдывают в глазах славянофилов многовековую «немоту» древнерусской культуры в сфере теоретического, рационально–философского сознания. Русский народ, сохраняя неизменным бытовой уклад своей жизни, сохранил в неприкосновенности христианскую веру, сделал богослужение и церковный обряд духовным центром народного быта. Войдя в народный быт, христианский обряд соединил земное и небесное, мирское и церковное, то есть освятил жизнь.

С другой стороны, славянофилы, большая часть которых прошла через увлечение немецким идеализмом, расценивали отсутствие «внешней образованности» на Руси как свидетельство незрелости «древнерусской образованности». Рассматривая самосознание как необходимый момент в развитии духовной жизни человека, они не могли не желать того, чтобы истина православной веры и та правда народной жизни, которую они усматривали в традиционных формах крестьянского быта, были осознаны и выражены на языке мысли. Идея православной культуры («образованности»), которую вынашивали славянофилы, предполагала развитие ее самосознания в форме философско–теоретического мышления.

Выдвигая на первый план мысль о необходимости дополнить органическую целостность семейного и общинного быта русского народа философским самосознанием, славянофилы наталкивались на весьма болезненный для них вопрос о возможной связи цельности древнерусской православной культуры с неразвитостью в ней «внешней образованности». Если цельность древнерусского общественного быта была связана с неразвитостью в ней рационального начала, то не приведет ли теоретическая экспликация религиозных и бытовых начал «цельной жизни» к ее разложению? Совместима ли вообще «жизнь по обычаю» (бытовому и религиозному) с анализом, критикой, рациональной деятельностью? Славянофилы полагали, что «цельная жизнь» может получить «внешнее выражение» и сохранить при этом свою цельность, если ее артикуляция будет осуществляться с позиций «верующего» разума. Во всяком случае, И. В. Киреевский, которому принадлежит идея «верующего разума», надеялся на то, что правильное устроение разума способно обеспечить органическое развитие начал «древнерусской образованности» в контексте понятий образованности «современной».

Так или иначе, но жизнь, построенная на бытовых началах, а не на рациональном «договоре», не есть для славянофилов природная, «материальная» жизнь, как для Чаадаева, а особого рода «культура», «образованность». Интерес к истории был отличительной чертой всего романтического поколения, но если западники понимали историю как работу критического разума, последовательно разлагавшего «коснеющие под тяжестью исторических и естественных определений» народные массы (Грановский), то славянофилы рассматривали историю как «органический», бессознательный процесс накопления в жизни общества почти незаметных изменений, на что в свое время обратил внимание Г. Флоровский, отмечавший, что «западники выразили " критический", славянофилы же " органический" моменты культурно–исторического самоопределения»[36]. И критическое, и органическое отношение к истории, культуре, жизни в равной мере присущи романтизму, причем органический подход становится у романтиков особым взглядом на жизнь именно благодаря историко–критическому подходу к прошлому.

По Хомякову, история человечества может быть понята как борьба духовного и материального начал, как противоборство свободы и «вещественной необходимости», – эти начала получают у него историко–символическое выражение в терминах «иранство» и «кушитство» [37]. Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо «иранства» как символа свободы духа, либо «кушитства», которое символизирует отрицание проявления свободы духа. «Иранство» и «кушитство», по мысли Хомякова, два основных типа человеческого мировосприятия. Однако деление народов по их принадлежности к «иранскому» и «кушитсому» типу в «Семирамиде» относительно, а не абсолютно. Христианство в историософии Хомякова не столько высший тип «иранского» сознания, сколько его преодоление. Следует отметить, что Алексей Степанович признавал и культурно–историческое значение достижений народов, представляющих «кушитский» тип[38].

И. В. Киреевский связывал отрицательный опыт западного развития прежде всего с рационализмом. По Киреевскому, история Запада начинается там и тогда, когда духовная первореальность веры тускнеет, а духовное единение верующих ослабевает. Утрата внутренней цельности в вере приводит к тому, что римская Церковь начинает апеллировать к разуму как к беспристрастному судье в вопросах духовной жизни (схоластическая традиция). Отделению разума от веры и от жизни способствовало и то, что латинский Запад унаследовал от древнеримской интеллектуальной традиции характерный для нее формально–логический подход к разуму. Кроме того, образование варварских королевств на развалинах Западной Римской империи происходило путем завоевания, что определило враждебное отношение к германцам завоеванных ими народов. Отсутствие органического единства во вновь образованных государствах обусловило, по мысли Киреевского, обращение враждебно настроенных сторон к формально–правовым (внешним) способам регулирования отношений между людьми и сословиями в средневековой Европе. С течением времени отделение рассудка от духовной жизни становится все более глубоким и последовательным, а внешний, рациональный подход к действительности все в большей мере разлагает цельность церковной, семейно–родовой и индивидуально–человеческой жизни. Аналитическая деятельность рассудка разрушила дорефлексивное (мистическое в своей основе) единство Церкви и патриархальный уклад семейной жизни европейских народов. История Запада представляет собой последовательную смену форм отношения разума к вере и веры – к разуму. Значение отвлеченного рассудка в жизни общества, по Киреевскому, тем больше, чем слабее непосредственные, духовные и органически–родовые связи между людьми. Рассудок связывается Киреевским с «материальными» интересами человека, вера и этическое начало – с духовностью и свободой.

В противоположность Западу, в Древней Руси, полагали славянофилы, религиозная жизнь народа в лоне православной Церкви и общинный порядок быта не были подточены рационализмом, но вместе с тем и не получили правильного и полного «внешнего развития». Внешнему выражению православной духовности препятствовало отсутствие в средневековой Руси элемента «научной образованности» (который определил отличие древнерусской образованности от образованности византийской). Органичность существования православной веры на Руси привела к тому, что внешняя форма религиозной жизни (обряд) стала почитаться здесь наравне с «ее внутренним смыслом». В результате «в XVI–м веке… уважение к форме уже во многом преобладает над уважением духа»[39]. «Оттуда произошла та односторонность в русской образованности, которой резким последствием был Иоанн Грозный и которая через век после была причиною расколов и потом своей ограниченностью должна была в некоторой части мыслящих людей произвести противоположную себе, другую односторонность: стремление к формам чужим и к чужому духу»[40]. Получается, что чаемая Киреевским «цельность» жизни еще не реализована в полной мере ни на Западе, ни на Руси. Таким образом, противопоставление «раздвоения и цельности, рассудочности и разумности» как «выражения западноевропейской и древнерусской образованности»[41] характеризует у Киреевского не столько исторические реалии русской и европейской жизни, сколько соотнесенный с историей европейских народов внеисторический идеал христианской культуры. «Цельность» славянофилов – это регулятивная идея, которой следует руководствоваться в общественной и творческой деятельности, но которую нельзя мыслить натуралистически. Оппозиция «раздвоения» и «цельности» играет (у Киреевского) роль методологического инструмента в организации историко–культурного материала, аналогичную той роли, которую выполняют в «Семирамиде» Хомякова понятия–символы «иранство» и «кушитство».

И Киреевским, и Хомяковым история понимается как борьба материального и духовного начал. Органическое единство «жизни» противостоит механическому, рассудочному, «вещному» началу, но если оно реализуется односторонне, то общество погружается в застойное состояние и имеет тенденцию к замещению собой «духовной жизни», то есть к подмене «духовного» «вещно–природным», «обрядовым». Таким образом, историософские воззрения славянофилов определяются их колебанием между отождествлением «духовного» и «органического» и их различением. И постольку, поскольку «дух» и «жизнь» различаются славянофилами, постольку они оказываются расположены к положительной оценке европейского просвещения. Синтез древнерусской и западноевропейской образованности возможен и необходим для отечественной культуры – с точки зрения славянофилов – в той мере, в какой односторонней признается не только западноевропейская, но и древнерусская «образованность» (культура). В том, как славянофилы пытались сформулировать принципы «православной культуры», мы можем обнаружить не только влияние консервативной линии в европейском романтизме, но и импульсы, идущие от древнерусской культуры. Здесь будет уместно соотнести мировоззрение славянофилов с рассмотренным нами ранее спором стяжателей и нестяжателей, выявившим две разнонаправленные тенденции в древнерусском религиозном сознании: религиозно–мистическую (универсалистскую) и консервативно–националистическую. Обе тенденции были представлены в славянофильстве.

Абсолютизацию русского народного быта, идеализацию исторически ограниченных форм народной жизни, вместивших в себя христианские принципы ее устроения, можно интерпретировать как продолжение в условиях девятнадцатого века характерного для Иосифа Волоцкого тяготения к сакрализации традиционных форм церковного обряда и быта.

И все же в гораздо большей мере учение Хомякова о соборности и учение Киреевского о «цельном разуме» связывает славянофилов с созерцательным, мистическим стилем подвижничества заволжских старцев[42].

Хомяков отвергает внешний авторитет церковной иерархии с позиций мистического единства соборного духа, присущего Церкви как целому; христианская истина не может быть функцией места, занимаемого человеком в церковной иерархии.

«Верующий» («цельный») разум Киреевского, укорененный в духовном средоточии человеческого существа, освобождает христианина от необходимости подчиняться внешнему авторитету. Учение о цельном разуме предполагает, что «правильно устроенный» разум свободно приходит к согласию с догматическим учением Церкви.

Таким образом, славянофилы, с одной стороны, были склонны к абсолютизации внешних форм народной жизни (традиционных семейных и общинных связей, старорусского быта), а с другой – отталкивались от любой исторической, фактической данности как не соответствующей соборной истине Церкви. С одной стороны, славянофилы верят в особую миссию русского народа, по природе души своей и по формам своего быта предрасположенного к тому, чтобы быть хранителем чистоты и святости православной веры[43]. С другой – они связывают высокую оценку нравственных качеств русского народа с многовековым воспитанием народной души православной Церковью, а не с «природными преимуществами славянского племени»[44]. В конечном счете, все же именно православная вера, а не «русскость» была для славянофилов залогом великого будущего России. Мистико–анархические коннотации учения о соборности и отстаивание свободы «верующего разума» делали их понимание православной культуры более близким духовной традиции Нила Сорского, чем традиции Иосифа Волоцкого. Славянофилы, и в этом было их существенное отличие от большинства «западников», отрицательно относились к государству, видя в нем источник насилия над человеческой личностью. В существовании государства они видели свидетельство слабости и греховности человека, который не способен обустроить свою жизнь без вмешательства в нее извне. Но если уж человечество «по грехам его» не может обойтись без государственной власти, то наилучшая власть та, которая не вмешивается в «низовую», органически сложившуюся жизнь народных масс, в их веру и их быт. Вмешательство государства в жизнь общества, считали славянофилы, необходимо в тех относительно немногих случаях, когда вопросы, касающиеся народной жизни, не могут быть решены на уровне общинного самоуправления. Монархия казалась им наиболее предпочтительной формой государственного устройства, поскольку при этой форме правления народ в наименьшей мере вовлекается в решение политических вопросов, минимально участвует в государственном управлении, отдавая политику в ведение самодержавной власти государя. Важно, чтобы душа была свободна от политической сутолоки и суеты, оставаясь открытой для душевно–духовной (религиозной, моральной) жизни, а потому, чем меньше человек вовлечен в политику, тем лучше. Особенно критически славянофилы относились к государственно–бюрократической машине императорской России, к возведенному Петром «полицейскому государству», к практике государственного вмешательства в повседневную жизнь общества, в его органически сложившийся быт.

В отличие от иосифлянской линии на сближение Церкви и государства, славянофилы последовательно отделяли народ и народный быт от государства и отнюдь не были склонны к сакрализации власти. Национализм славянофилов принял форму не столько государственного, сколько религиозного национализма, склонного к абсолютизации русского быта в качестве быта православного. Именно эта «национализация» христианства послужила в дальнейшем поводом для резкой критики славянофильства В. С. Соловьевым.

Наиболее отчетливо противопоставление начал «народности» и «государственности» проводил Константин Аксаков. Анализируя русскую историю, он пришел к выводу, что в основе политического устройства Московской Руси лежало соглашение между «государством» (то есть царем) и «земщиной» (то есть служилым сословием и общиной), которое обеспечивало, по его мнению, мир и политическую гармонию в Московском царстве. Реформы Петра I внесли, по Аксакову, раскол в жизнь русского общества, так как их результатом было отделение (в культурном отношении) служилого сословия от земщины. Государство стало вмешиваться в бытовые, нравственные и экономические устои народной жизни. Раскол русского общества и нарушение государством собственных границ пагубно сказались как на русском государстве, так и на цельности народного быта.

Выход из сложившейся ситуации Аксаков видел в возврате к положению, когда народ пользуется полной свободой в вопросах бытового и нравственно–религиозного устройства жизни, а государство решает политические вопросы[45]. Свободу слова, мнения, печати Аксаков считал неполитическими правами и требовал их выведения из–под юрисдикции государства: «Государству – неограниченное право действия и закона, земле – полное право мнения и слова». В будущем гражданском устройстве России формой соединения интересов государства и потребностей земли должны стать (как и встарь) земские соборы, на которых были бы представлены все сословия. При этом земские соборы не мыслились как конституционное ограничение верховной власти. Конституция для Аксакова – «ложь и лицемерие», а республика – самая вредная форма правления. И «первобытность» народной жизни, и мистическая жизнь Церкви были для славянофилов альтернативой рационально–конвенциональному устройству жизни в буржуазном обществе. Отправным пунктом в понимании мира и в устройстве общества должен быть не автономный индивид, а что–то, лежащее вне индивида как субъекта целе–рационального действия. Гуманизму славянофилы противопоставляют теизм и онтологизм. За исходное они берут не индивида с набором присущих ему духовных и физических способностей, а что–то Другое ему, что–то трансцендентное человеку как автономному рациональному субъекту. Отправляться следует не от человека с его способностями, а от самой Истины, которая и внеположна человеку, и имманентна ему. Другое по отношению к человеческому существу может обнаруживаться, осознаваться и пониматься человеком, но не может быть превращено в «объект» его деятельности. Представление о том, что познание и сама жизнь человека конституированы не им самим и что он себя в мире находит, имеет своим истоком не столько «романтизм», сколько те религиозно–мифологические установки сознания, которые «русский европеец» XX–го века унаследовал от человека Древней Руси. Необходимо признать за исходное в познании Истины не человека как субъекта познания, а то, что он хочет познать, то есть саму Истину (Другое). Из данной позиции еще не вытекает теистическое миропонимание, поскольку она лежит в основе также и всевозможных вариантов пантеизма и панентеизма. Однако с этой позицией связана критика принципов, лежащих в основе гуманизма, и в том числе – критика сенсуализма и рационализма. Развернутая критика отвлеченных начал новоевропейской философии принадлежит В. Соловьеву (см. его «Критику отвлеченных начал», 1880), но сама исходная позиция, с которой Соловьев осуществляет ее, впервые была артикулирована славянофилами.

В России первой половины XIX–го века Другое всему конечному и условному могло интерпретироваться двояко: или как бессознательная, стихийная жизнь народа, или/и как Бог, мистически присутствующий в Церкви (в ее соборном единстве, основанном на Божественной благодати и любви) и в глубине человеческого существа (духовное начало в человеке).

Несмотря на отчетливые попытки развести «народность» и «православие», «быт» и «веру», славянофилы нередко поддавались соблазну отождествления сверхсознательного Другого с Другим как досознательной, «дословной» (по выражению Ф. Гиренка) стихией народного быта, что давало критикам славянофильства повод для того, чтобы упрекнуть их в идеализации прошлого и настоящего русского народа с одной стороны, и в «национализации» христианства – с другой. Для славянофилов быть – значит быть со своим народом, значит подняться к дословности из низин чисто словесного существования, как умышленного, условного существования. Утопизм славнофильского мышления, характерная для них идеализация прошлого России были, по сути, следствием незаконной (с христианской и исторической точки зрения) мыслительной операции по сращиванию особенностей национального быта с мистической Истиной христианства. Ретро–утопию славянофилов в каком–то смысле можно рассматривать как метаморфозу древнерусского учения о Москве как священном царстве с той, однако, разницей, что славянофилы осознанно проводили разделение земли и государства и были склонны к идеализации не государства, а народного быта. Славянофилы, несмотря на идеализацию патриархального уклада в семейной и общинной жизни, были принципиальными апологетами идеи «православной образованности» и выступали, в частности, за развитие в России религиозной философии.

Разведя рациональное и духовное как необходимость и свободу, славянофилы стремились к соединению иррационального, непроизвольного, непосредственного, религиозного начала (того, что было опознано славянофилами как фундамент «древнерусской образованности») с началом рациональным, научным, техническим («западным»). Однако синтез этот славянофилы считали необходимым провести таким образом, чтобы западная наука и техника культивировались в России на основе православно–русской образованности, в «контексте» этой образованности. Славянофилы признавали, что без «внешней образованности» у России нет будущего в плане реализации ее самобытной «духовности» в исторически развитых формах. Сладостное забытье в «непосредственном» и нежелательно, да и невозможно. Они были убеждены, что без культуры рационального мышления, в том числе без богословской и философской рефлексии, православная вера, пронесенная русским народом через столетия, останется умственно не раскрытой, не осознавшей своих собственных начал. Будущее русской образованности славянофилы видели в сознательном культивировании такого отношения веры к разуму и разума к вере, которое не давало бы перевеса отвлеченному мышлению над верой и «живой жизнью», но вместе с тем обеспечивало бы свободное развитие «внешней образованности» в России.

Исходя из того, что умное раскрытие содержания православной жизни необходимо для достижения ей исторической зрелости, старшие славянофилы пытались сформулировать исходные &; laquo; начала» православной философии. В основание «русской философии» они считали необходимым положить опыт церковной жизни. Истина, полагали Киреевский и Хомяков, может быть познана только верующим (цельным) разумом, находящимся в органической связи с соборным разумом Церкви. В качестве образца духовно гармонизированного отношения мыслящего к мыслимому Киреевский указывал на святоотеческую традицию, непреходящая ценность которой, по мысли Ивана Васильевича, состоит не столько в содержании патристических текстов (которое соответствовало уровню образованности того времени[46]), сколько в способе мышления восточных отцов, в их «духовном методе». Задача православного философа заключается в том, чтобы «самый разум поднять выше обыкновенного уровня», чтобы «самый источник разумения возвысить до сочувственного согласия с верой»[47]. Приобщение к способу устроения познающего разума, которым владели отцы восточной Церкви, считал Киреевский, есть необходимое условие создания в России православной философии.

Таким образом, Иван Киреевский, по сути, предлагал соединить начала современной ему образованности с духом патристики. Если деятели европейского Возрождения обратились к античности, чтобы, опираясь на ее культуру, уйти от подчинения разума вере, и делали первые шаги на пути создания светской, автономной от Церкви и христианского откровения философии, то Киреевский формулирует прямо противоположный вектор развития для русского образованного общества: от светской новоевропейской философии к возрождению философствования средневекового (патристического) типа. Автономному разуму Нового времени Киреевский противопоставляет установку на мышление, исходящее из соборного опыта Церкви, и настаивает на необходимости подчинить современную интеллектуальную технику духовному опыту внутренне сосредоточенной и верующей души.

И как бы в исполнение славянофильского замысла мы наблюдаем в русской философии XIX–XX–го столетий быстрое развитие «религиозной философии», что было наиболее рельефным отличием философской жизни в России от философской жизни Запада, где религиозная мысль существовала на правах маргинального течения. В противоположность западноевропейской мысли XIX–XX веков в России наиболее заметным и оригинальным направлением философско–теоретической мысли была религиозная метафизика.

Итак, русская религиозная философия во многом оказалась наследницей философской программы ранних славянофилов. Во многом, но не во всем... Если замысел построения религиозной философии был реализован, то установку славянофилов на следование духу и методу восточной патристики вряд ли можно считать в полной мере осуществленной. Русские религиозные мыслители от Вл. Соловьева до Павла Флоренского и Льва Карсавина черпали свое вдохновение в самых разных источниках: здесь были и творения отцов восточной и западной Церкви, и гностики, и апофатическое богословие Николая Кузанского, и немецкая мистика, и европейская религиозно–философская мысль постгегелевской эпохи (Кьеркегор, поздний Шеллинг, Баадер). Реализуя проект религиозно ориентированной метафизики, русские мыслители XIX–XX–го столетий оставались, в основном, в русле такого древнего и богатого громкими именами направления, как «христианский платонизм».

Современный исследователь и продолжатель традиции русской религиозной философии (мы имеем в виду творчество С. С. Хоружего) видит в этом обстоятельстве свидетельство незрелости русской философии, а перспективу развития религиозной мысли усматривает в создании философии, которая реализовала бы ориентацию ранних славянофилов на мышление из опыта православной духовной традиции. Если говорить определеннее, то, по мысли С. С. Хоружего, русская религиозная философия должна базироваться на исихастской традиции и на выросшей на почве этой традиции богословской (но еще не философской) мысли Григория Паламы[48]. С. С. Хоружий, опираясь на традицию, идущую от таких православных богословов и мыслителей ХХ века, как о. Г. Флоровский, В. Лосский, о. Иоанн Мейендорф, настаивает на том, что православный духовный опыт и православная богословская традиция не могут быть в полной мере выражены в рамках концептуальных схем христианского платонизма и аристотелизма (томизм). Необходимо, полагает С. С. Хоружий, совершить поворот от «христианского платонизма», чьи возможности уже исчерпаны русской религиозной философией, к опоре на духовную традицию исихазма, которая получила до сих пор лишь богословское (прежде всего в учении св. Григория Паламы о божественных энергиях), но не философское выражение. Именно там следует искать те начала «православной философии», о «необходимости и возможности» которых писал И. В. Киреевский.