Личность и ограниченность

Кажется, Честертон однажды заметил, что мир страдает от того, что он полон христианских добродетелей, сошедших с ума. Жажда послужить Высшему, смиренно принести свою жизнь как жертву Тому, Кто Сам пожертвовал Собою на кресте – это исконное христианское чувство. Но это доброе чувство оккультисты пробуют повернуть на служение не Искупителю, а совершенно иным духам. Точно так же и желание обрести причастие Богу в глубине своего сердца – тоже традиционный мотив христианской духовности. Но оккультисты это желание трансформируют в пантеизм.

Люди должны стать «как боги» – это замысел Творца о нас. Но первородный грех людей, вновь и вновь повторяющийся в оккультных практиках, состоял именно в том, что человек захотел стать Богом помимо Бога. «Уподобимся Христу, ибо и Христос уподобился нам, соделаемся Богами ради Него, ибо и он стал человеком ради нас», – призывает свят. Григорий Богослов[358]. Но человек захотел стать Богом не ради Бога, а ради себя. Человек решил, что он может из себя обновить себя и преобразовать.

Чтобы это гордое стремление было оправданно, человек, обоготворяющий себя, создает соответствующую философскую картину мира. Пантеизм жизненно, экзистенциально необходим оккультистам. Ведь весь энтузиазм неоязычества строится на простеньком силлогизме: «Бог есть все; все есть Бог; Я – часть всего; следовательно я есть Бог». Именно жажда самообожествления понуждает принимать довольно сомнительные концепции мироздания.

Три «благовестия» принесли Рерихи европейцам: нет личности; нет Бога; нет свободы. «Махатма отрицает и говорит против кощунственного человеческого представления Личного бога. Махатма отрицает Бога церковной догмы», – свидетельствует Елена Ивановна Рерих[359].

Это – правда. На Востоке представление о личности связывается с ограниченностью. «Как великому уложиться в малое и космическому в личное?» – вопрошают Махатмы (Иерархия, 273). Для теософии «зеркало дьявола есть символ привязанности человека к своей личности или самости»[360]. «Личность есть синоним ограничений»[361], – утверждают Махатмы, а потому нельзя прилагать это слово к Божеству.

Но это неправда.

У слова «личность» долгая философская история. Но даже если брать тот его смысл, который устоялся в дохристианской мысли, и тогда церковные богословы имели полное право свидетельствовать о Боге как Личности. Первичный смысл слова «ипостась» (которым в богословском языке Церкви и выражалась тайна личности) – конкретное существование, отличимое от любого другого. В терминологии Аристотеля, воспринятой византийской мыслью, ипостась – это «вторая природа», то есть конкретное существование конкретного предмета. Природа как таковая – это абстракт, чистое понятие. Нет такой идеи (природы) луга, на которой паслась бы идея (природа) лошади. Бог реален, конкретен, Он не тождествен нашей идее о Нем. Значит, можно сказать, что Бог есть ипостась (по формуле Аристотеля, «нет природы без ипостаси»).

Более того, к Богу можно приложить термин «просопон» – другое слово, которое также было переведено на европейские языки как «личность». «Просопон» в своем философском значении – это нечто узнаваемое, те признаки, по которым можно узнать собеседника. «Узнаваем» ли Бог? Может ли человек различить опыт встречи с кошкой и опыт встречи с Богом? Очевидно, да. Значит, Бог все же как-то отличается от мира. И когда Елена Рерих выражает свое полное недоумение – как это христиане умудряются отличать Бога от обычных реалий[362], она тем самым свидетельствует лишь о том, что ей самой просто незнакомо действие подлинной, а не «космической» благодати.

В конце концов любая серьезная философия и богомыслие приходят к выводу о том, что Бог инаков, чем мир. Как заметил А. Ф. Лосев, вера действительно знает свой предмет. Ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во «что-то вообще». А в этом случае, как правильно заметил А. Лосев, «или вера отличает свой предмет от всякого другого – тогда этот предмет определен и сама вера определенна, или вера не отличает своего предмета от всякого другого – и тогда у нее нет ясного предмета, и сама она есть вера ни во что, т. е. не вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание»[363].

В утверждении инаковости Бога и мира состоит суть мистического богословия. Елена Рерих любит при случае цитировать пассажи из христианских апофатических трактатов и замечать: ах, если бы христиане всегда мыслили так же глубоко. Она при этом не замечает самого главного: христианские богословы для того говорили о том, что Бога нельзя мыслить по образу мира, чтобы ощутить безмерное превосходство Творца над миром и человеком. Рерих же в этих самых текстах пытается найти подтверждение своей уверенности в том, что вне мира Бога, собственно, и нет[364]. Христианское апофатическое богословие имеет своей целью отличить Бога от мира, а не растворить Бога в мире. Оно говорит, чем Бог не похож на мир, сверхкачествен. Лишь зная Бога, можно сказать, что Он не похож на то, что мы встречали в нашем прошлом опыте.

Удивительно, что даже с таким пониманием Божественной «ипостаси» теософы вполне могут не согласиться. Может быть, обычная для Блаватской небрежность в обращении с терминами и фактами послужила причиной такой ее сентенции: «Я верю в незримого и всеобщего Бога, в абстрактный Дух Божий, а не в антропоморфное Божество»[365]. Что значит «абстрактный Дух Божий»? В смысле – «существующий лишь в нашей мысли»? «Абстрактный» – в смысле «нереальный»? Или – «неконкретный»? Неузнаваемый и непознаваемый? Но способна ли Блаватская отличить действие Духа Божия от мяуканья кошки? Значит, все-таки, она считает возможным конкретное Богопознание? Да, Бог «непознаваем» в смысле неисчерпаемости Его бытия нашим умом. Но, как говорил св. Кирилл Иерусалимский: «Ужели потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне и в меру полезного для меня?»[366]. И если я не могу выпить моря – это не означает, что я не могу отличить вкуса водопроводной воды от океанской.

Или Блаватская, говоря о вере в «абстрактный дух», имеет в виду, что идею Бога надо абстрагировать от мира, от всех земных представлений, от всего знакомого и привычного нам земного опыта? Но это значило бы как раз четко различать Бога и мир, то есть встать на путь именно христианской, антипантеистической мистики.

А может, и действительно Блаватская считает Дух Божий «абстракцией», которая существует в умах недоразвившихся христиан, но не более. Честертоновский отец Браун однажды вступил в полемику с носителем таких «абстрактных» воззрений на Божество: «Нет, нет, нет! – сказал он чуть ли не гневно. – Никакой это не образ. Вот что получается, когда заговоришь о серьезных вещах. Просто хоть не говори! Стоит завести речь о какой-нибудь нравственной истине, и вам сейчас же скажут, что вы выражаетесь образно. Один человек – настоящий, двуногий, – сказал мне как-то: „Я верю в святого Духа лишь в духовном смысле“. Я его, конечно, спросил: „А как же еще в него верить? “ – а он решил, что я сказал ему, будто надо верить только в эволюцию, или в этическое единомыслие, или еще в какую-то чушь»[367].

В общем, когда греческие и раннехристианские авторы I-III веков говорили о Боге как об «ипостаси», они прежде всего имели в виду, что Бог – не «абстракция», не «образ», не «символ», но подлинное Бытие.

Однако, греческие попытки мыслить личность были ограниченны. Дохристианская мысль содержала в себе действительный и обоснованный запрет на персонифицированное представление об Абсолюте. Этот запрет был преодолен христианской мыслью через радикальное переосмысление того, что есть личность (ипостась). Теософы, всегда неспособные понять новизну христианства и всегда стремящиеся к возрождению доевангельских стереотипов мысли, естественно, не заметили этого и продолжали полемизировать с персоналистической теологией так, как будто после Пифагора действительно ничего нового в мире философии не происходило.

Какой же довод заставлял дохристианских философов считать, что Божество и личность несовместимы? Индивидуальность, отмечали они, – это отличность одного предмета от другого. И если Абсолют должен вмещать в себя все, всю полноту бытия, то он не может быть индивидуален. Поэтому откровение о Божественной личности, принесенное в мир Евангелием, не может не быть кощунством с точки зрения «древней мудрости». Как мог, боролся языческий мир с этим новым откровением, порождая ересь за ересью, – и в борьбе с ними Церковь действительно формулировала свои догмы. В результате трудной работы и мысли и сердца христианское богословие пришло к выводу о необходимости различения природы, индивидуальности и личности.

Природа (сущность) – это те специфические качества, которыми обладает данный предмет. Скажем, природа человека в узком смысле – это то, что отличает человека от животного и ангельского мира. В более широком смысле «человеческая природа» – это вообще все, что свойственно человеку (независимо от того, роднят ли эти черты человека с горним или низшим миром, или же отличают его от жителей этих миров). Попытки познать природу – это поиски ответа на вопрос «что есть человек».

Индивидуальность – это те особенности, которыми отличаются друг от друга носители одной и той же природы. Это различия людей между собой. Можно сказать, что каждый из нас лишь отчасти обладает человеческой природой – каждый на свой лад. Поэтому выявление индивидуализирующих черт – это познание того, как, в какой мере, каким образом данный человек осуществляет свою человечность.

Наконец, личность – это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же – это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии. Природа отвечает на вопрос «что?», индивидуальность – на вопрос «как?», личность – на вопрос «кто?».

Схожее различение пробует установить и теософия. В тексте, принадлежащем предреволюционному лидеру теософского движения в России Е. Писаревой, находим: «Психология Древнего Востока ясно различает бессмертную индивидуальность человека и его смертную личность. Все личное умирает вместе с человеком, но весь результат личных переживаний сохраняется в бессмертной индивидуальности и составляет ее непреходящее содержание»[368]. Во-первых, этот текст стоит запомнить тем, кто полагает, что «закон кармы» обещает им лучшую жизнь в будущем. Ничего подобного: лично вам ничего не достанется. Личность будет уничтожена. Ваше «кто» исчезнет, и лишь те различные свойства, из которых сложилась ваша индивидуальность, лишь отдельные энергии – «дхармы», которые на время сложились в вашу индивидуальность, будут продолжать свой путь по вселенной[369].

Но главное – здесь прекрасно видна пропасть между христианской и пантеистической мыслью. Христианство полагает, что индивидуальность как конкретная совокупность моих случайных черт и поступков может быть преображена и даже стерта (точнее – восполнена). Но моя личность, мое Я останется самим собой и может обрести большую полноту жизни в Боге. Если душа человека пришла на последний Суд с таким багажом, что не может быть взять в Вечность – этот тленный багаж будет сожжен огнем Вечности. Если же то, что любил человек в своей земной жизни и то, что он скопил в своей душе, достойно Христа – оно будет преображено Христовою любовью. Но даже если человек пришел с пустыми руками и с пустой душой – сгорают его «нажитки», его «индивидуальность», но не его личность. «Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3, 13-15). Вот разница с теософией. Она говорит, что «сам погибнет», но «дело его живет». Христианство все полагает наоборот. То, что было «моим», может быть оставлено в уже ненужном доме. Но я сам не могу раствориться в небытии.

Здесь дело не в терминах, а в самой сути: чему уготовано будущее: «моему» или «мне»? Христианство не говорит: «да будут бессмертны наши дела и наши кармы». Оно говорит – «чаю воскрешения мертвых».

Христианство разглядело в человеке личность – и поднесло свое открытие к порогу Вечности. Исторически, впрочем, было иначе: сначала Бог открылся человеку как Личность, затем человек познал себя как образ Божий. Но в философии человек всегда начинает с того, что попроще и поочевидней – с себя. Из христианской антропологии яснее становится учение о Троице.

Итак, личность не есть индивидуальность. Да, личность – это инаковость, это отличие. Хотя личность – это «другой», но качественно не отъединенный, не противопоставленный единосущным бытиям. Поскольку же сами по себе личности не могут быть познаны или охарактеризованы через содержательно-качественное различение, инаковость личностей стоит по ту сторону любых качественных, конкретных наполнений. Поэтому мыслимо бытие такого множества личностей, которое ничем не дробит и не умаляет единства бытия. Если каждая из этих личностей равно обладает всей полнотой Абсолюта, если нет ничего, в чем одна из Личностей была бы отлична от другой – то философия монизма оказывается не в противоречии с возвещением Личностного Бога. Точнее – Бога, единого в Своем существе и Троичного в Своих Лицах.

Так, различая индивидуальность и личность, христианская мысль имеет право говорить о Боге как о Личности, не имея в виду при этом индивидуалистическую ограниченность Божественного Бытия.

Преп. Иоанн Дамаскин давал такое определение личности (ипостаси): «ипостась есть существование само по себе»[370]. Ипостась как «существование само по себе» может значить existentia pura – чистое существование без каких-либо собственных качеств. Но может означать и способность существовать и действовать, исходя из самого себя.

При первом понимании оно означает, что человек не сводится к своим качествам, к своей природе. Личность возвышается над любыми свойствами данного человека и может его переменить, если привлечет в себя энергии Божией благодати.

При втором понимании надо вспомнить, что свобода обычно определяется как возможность иметь источник своих действий в самом себе. Определение преп. Иоанна Дамаскина означает, что личность человека и есть свобода. И по удивительной интуиции то же понимание человеческой тайны мы видим у Пушкина:

Основано от века,

По воле Бога самого

Самостоянье человека —

Залог величия его[371].

«Самостоянье человека» – это и есть ипостась. Не просто некая «вторая природа», не просто конкретность, но реальность, сознательно и свободно действующая из себя самой – вот что оказывается «ипостасью».

Если в этом смысле слово «ипостась» прилагается к Богу, оно означает все ту же первичность бытия по отношению ко всякому качеству. «Кто» первичнее «что». «Не Сущий из сущего, а сущее из Сущего», – пояснял св. Григорий Богослов. То есть не Тот, Кто есть (ипостась Отца) из того, что есть (из безличностной божественной природы), но то, что есть – из Того, Кто есть.

Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не «из природы Отца», а «от ипостаси Отца»[372]. «Разделяет» – не в смысле «делит», но в смысле соучаствует. «Все предано Мне Отцом Моим» (Мф. 11, 27). Мы не знаем, в чем разница между «рождением» Сына и «исхождением» Духа. Более того, мы не знаем, чем и в чем отличаются «рожденность» от «нерожденности», т. е. Сын от Отца. Ответ, точнее, может быть один – ничем. Св. Григорий Нисский ясно показывает, что это – апофатические имена. Они не утверждают, в чем разница, но лишь фиксируют, что это – разные. Не «другое и другое», но «Другой и Другой». В конце концов все учение о Троице обращается к тайне Личности: есть три Личности Вечного Бога, которые никак не отличимы для «качественно-природного» анализа, но которые экзистенциально не тождественны («Сын не есть Отец, но Он есть то, что Отец есть» – св. Григорий Богослов). У них все единое и общее, но сами Они – разные. Поэтому здесь нет «Тритеизма», «трех богов». Они неразличимы в нашей мысли, но они реальны в своем бытии – «ипостасны».

Персоналистическая интуиция христианской мысли имеет очень важные последствия для всего христианского мироощущения. То, что Бог есть Личность, позволяет объяснить реальность тварного, материального, внебожественного мира.

В средневековой философии ставился вопрос: как Бесконечная причина может породить конечные следствия. Если Бог бесконечен, может ли быть конечным созданный Им мир или даже любая из частей его? Говоря языком современной физики – как может бесконечная энергия реализовываться конечными порциями (квантами)? При условии, что вся энергия находится в актуализированном состоянии (а Бог – это именно актуальная бесконечность), и если нет никаких внешних препятствий (а философская мысль не может допустить, чтобы нечто препятствовало деятельности Абсолюта – ибо иначе Он не Абсолют) – приходится признать, что Творящая Бесконечность должна развернуть себя в бесконечный мир, исчерпать Себя в этом акте эманации и отождествить Себя с ним. Соответственно, в так мыслимом мире не могло бы быть ничего, что было бы хоть немного отлично от Абсолюта. Не то, что «всюду есть частица Бога», нет, пришлось бы говорить более радикально: все в мельчайшей своей частице и в каждом своем действии есть Бог.

Собственно, это и есть путь теософской мысли, которая «отказывается приписать „создание“, и в особенности, образование – нечто законченное – Бесконечному Принципу. ЭТО не может создавать»[373].

Отсюда делается вывод: раз «Парабраман, будучи абсолютной Причиной, пассивен»[374]– значит, Он ничего и не «причинил». Это Причина, у которой нет следствий. И если нам кажется, что что-то не есть ЭТО, – значит наше зрение просто дефектно. Оно считает существующим то, чего на самом деле нет и быть не может. Философски эта идея обладает достаточной гипнотической силой, и способна по крайней мере некоторых людей привести к выводу о том, что ничего, собственно, и не существует – в том числе и их самих. Идея пантеизма носит радикально нигилистический характер – она отрицает все, кроме «Парабрамана». Все расценивается как проявление Абсолюта, не имеющее никакой самостоятельности.

С точки зрения философской это все равно не решение проблемы. Философия должна постигать реальный мир, а не просто рисовать внутренне логические фантазии. Даже пантеизм различает относительное и Абсолютное бытие. Но он оказывается абсолютно бессилен пояснить, откуда же взялось само это различение. Если Абсолют не может быть причиной относительного, то откуда же оно взялось?

– Надо признать, что Божественное творчество все же ограниченно, «порционно». Но кто и как может ограничить действие Абсолюта? – Только Он сам. Бесконечная энергия может излучаться частями, лишь если в источник энергии встроен механизм, контролирующий утечку энергии. Значит, в Боге необходимо допустить некоторую сложность – различать источник божественной творческой энергии и некую «контролирующую инстанцию». И это различие надо провести строго в рамках теологического монизма, не утверждая «двух богов» или «иерархии абсолютов». Но любая сложность, допускаемая в Боге, уничтожает саму идею Бога как абсолютно единого и потому простого бытия. Как же утвердить сложность Бога, не утверждая при этом Его многосоставности?

Это можно сделать только через различение природы и ипостаси. Природа Божества абсолютно проста и едина, в ней нет никаких оттенков, различий, прибавлений или структур. «Чтойность», качественность Божественной природы проста, неизменна, самотождественна. Но бытие Бога полнее божественной природы. Есть надприродная Личность, которая не имеет никаких собственных свойств, которая не есть что-то иное, нежели природа. Личность – это кто, тот субъект, который владеет природой, вбирает ее в себя.

Божественная природа является источником энергии. Она одна и бесконечна в себе. Но природа Бога отлична от Личности Бога – и по Личному, сознательному, свободному решению Личности божественная природа проявляет себя тем или иным образом через конкретное и ограниченное «действование»-энергию. И эта Божественная Личность, по своей свободной любви желая создать многообразный и сложный мир, умеряет проявление бесконечной божественности своей природы так, что мир не испепеляется бездной Божественного света.

Этот образ божественной любви в христианской мысли определяется термином «кеносис» – самоумаление, самоистощание Божества. Это смирение Бога перед тварью. Это забота Бога о мире, в своем пределе завершившаяся Голгофой. «Он отказался без противоборства, как от вещей, полученных взаймы, от всемогущества и чудотворства, и был теперь как смертные, как мы» (Б. Пастернак).

В своем кеносисе Творец дает возможность одному из творений существовать вполне самостоятельно и независимо от Него. Бог относится к миру не как сущность к явлению, но как Творец к творению. Вселенная не явление Творца, но явление мудрости и любви Творца[375]. У Бога есть своя сущность, и эта сущность не есть мир; у этой сущности есть свои проявления в мире, но они тогда называются не «энергиями космоса», а «нетварными энергиями Творца».

Бог творит мир, а не превращается в мир. То, что Бог есть Личность, защищает свободу твари, свободу человека и позволяет человеку также быть личностью, то есть свободным источником своих поступков.

И что же – эта христианская диалектика заслуживает той ругани «христианского антропоморфизма», что наполняет «Письма Махатм»? Задолго до Емельяна Ярославского Махатмы рисовали карикатуры на христианское понимание Бога, «который сидит, развалившись, откинувшись на спинку на ложе из накалившихся метеоров и ковыряет в зубах вилами из молний»[376].

В ипостасности видит христианская мысль «образ Божий» в человеке. Эта ипостасность, «самостоянье» есть то, что до некоторой степени уподобляет человека Богу. Благодаря богообразной ипостасности и человек может свободно и осознанно контролировать действия своей природы. В этом – утверждаемое христианством сходство Бога и человека, а отнюдь не «ковыряние вилами в зубах». И для того, чтобы не мыслить Бога в категориях «ковыряния в зубах», совсем не обязательно становиться на позиции пантеизма.