Происхождение и этническая история. 5 страница

💸 Как сделать бизнес проще, а карман толще?

Тот, кто работает в сфере услуг, знает — без ведения записи клиентов никуда. Мало того, что нужно видеть свое раписание, но и напоминать клиентам о визитах тоже. Проблема в том, что средняя цена по рынку за такой сервис — 800 руб/мес или почти 15 000 руб за год. И это минимальный функционал. Нашли самый бюджетный и оптимальный вариант: сервис VisitTime.
⚡️ Для новых пользователей первый месяц бесплатно. А далее 290 руб/мес, это в 3 раза дешевле аналогов. За эту цену доступен весь функционал: напоминание о визитах, чаевые, предоплаты, общение с клиентами, переносы записей и так далее.
✅ Уйма гибких настроек, которые помогут вам зарабатывать больше и забыть про чувство «что-то мне нужно было сделать».
Сомневаетесь? нажмите на текст, запустите чат-бота и убедитесь во всем сами!

У первых людей оболочка была древесной (Кг 107), роговой либо в виде рыбьей чешуи (остатки ее — ногти), а также в виде шкуры, иозднее вывернутой внутрь (Кг 114). Для оживления в людей была помещена душа или накачан воздух. Встречается библейский мотив о вагих людях, съевших запретное растение (ягоду, шишку), согрешивших и понесших наказание (Л" ° 1).

Согласно некоторым мифам, создание людей происходило в два и дажо в три этапа. Перволюди йис-ях «древние люди» (хант.) жили тысячу лет, затем погибли во время потопа, а оставшиеся дали начало новому поколению. Древние люди — огромного роста и без пупка — были бессмертными; смертными их сделали Куль-отыр, Кынь-лунк, соблазнив сторожившую их собаку (№ 14, 114), либо люди Пастэр, возрождение которых стало невозможным из-за их ленивых жен (№ 115). Современные люди в отличие от древних — с обрезанным пупком, «кукольнолицые», это куклы богов, которыми они забавляются.

Этиологических мифов о растениях и животных, их качествах и видоизменениях немного (№ 16, 17, 24). Чаще рассказы об их происхождении входят как эпизоды в мифы творения или превращаются в мифологические сказки. Мотив творения их божеством или его сыном наиболее полно представлен в нашем сборнике двумя текстами; в хантыйском основное внимание уделено растениям (№ 1), в мансийском — животным (№ 108). Бог или его сын создает полезных людям животных и растения, а его главный противник Кынь-лунк, Куль-отыр — вредных (№ 114). Однако, как явствует из хантыйского мифа № 1, хотя последний и противостоит сыну бога и подговаривает людей есть другие растения, тем не менее и эти растения относятся к числу полезных. Добывание рыб и перелетных птиц путем женитьбы культурного героя на дочери водяного владыки и южной женщины фигурирует в мифах о возникновении земли (№ 105, 106). Появление некоторых элементов культуры связывается не с мифическими существами, а с обыкновенными людьми. Так, построение первой оленьей нарты приписывается «одному ханту» (№ 21).

Следующая группа текстов посвящена мифам и мифологическим песням о медведе. В нашем сборнике они представлены № 22—24 и 116—122. Медвежьи песни делятся в зависимости от функции и времени исполнения на песни доставки, песни внесения медведя в дом, пробуждения, песни выноса и др. Основные их темы — происхождение медведи (№ 24, 116, 117); первое его добывание культурным героем (№ 118); знаменитые добыватели (№ 119—122); рождение медведицей первой женщины Мось (К«25, 124, 125); нарушение медведем запретов и наказание его людьми (№ 116, 120); нарушение людьми запретов или клятв и наказание их медведем (№ 24, 119); добыча конкретного медведя в данной местности, перевоз его в поселок или описание пути медведя после окончания праздника и т. д.

В обско-угорской мифологии существует несколько версий происхождения медведя [120, с. 9—10; 1, с. 29; 115, с. 333—334; 131, с. 288]. По одним из них, медведь рожден духом земли либо появился из яйца гагары (крас-ношейной поганки — Columbus auritus). По другим — медведь рожден женщиной (иногда упоминается, что ее взял в жены медведь или менкв). Личность женщины трактуется по-разному; она либо безымянная, либо Мось (№ 117), Сапыр, Тяпар, Вушп. Имеются рассказы о превращении в медведя заблудившегося юноши — богатыря, перелезшего через колоду (№ 22). Но чаще всего (особенно в медвежьих песнях) повествуется о небесном происхождении медведя; по одной версии, он родился через три дня после небесного бога, по другой, наиболее распространенной, медведь — сын или дочь небесного бога (№ 23, 24, 116). В № 116 Торум и сам принимает черты медведя: когда он приходит в ярость, у него вырастают клыки.

Сюжеты о небесном происхождении медведя, особенно популярны» у северных обских угров, сводятся, по данным А. Каннисто [116], к рассказу о житье медведя (пли медведицы) на небе, его играх. Медведь нарушает запрет отца и выходит из дома; увидев землю через дыру в небе, оп приходит в восторг и просит отца отпустить его па землю. Отец соглашается, но дает ему наказ: не разорять амбары, ве забирать добычу охотника, не отпугивать женщин и детей от лесных ягод и т. д. Он не должен трогать святилища и мертвецов. В песнях на предостерегающих примерах показывается, что при нарушении правил медведь всегда будет добычей охотника, хотя для него, конечно, будет устроен почетный праздник и впредь его будут изображать в песнях. Но самое плохое, что может совершить медведь, — это ранить или убить охотника. Тогда во исполнение долга кровной мести его, несомненно, убьет родственник охотника, праздника же не будет, медведя сон«гут и тем самым уничтожат его душу, не дадут возможности возродиться. В медвежьих песнях устанавливаются п обязательства людей по отношению к медведю: охотник не должен хвалиться легкостью победы над медведем, плохо о нем говорить — за это медведь рассердится и отомстит. Особенно опасно дать ложную клятву в отношении медведя — он разорвет клятвопреступника.

По существу, эти песни, исполняемые обычно от первого лица, т. е. от лица самого медведя, представляют собой мифы об установлении обрядов медвежьего праздника; их пение во время праздника должно служить доказательством осведомлеппости людей о его сверхъестественной сущности.

Сюжеты о знаменитых охотниках на медведя также представлены в нашем сборнике (№ 24, 118, 119, 121, 122). Некоторые мотивы мифологических и героических медвен{ьих песен встречаются в быличках и сказках (о них речь пойдет ниже). В песнях о конкретной охоте на медведя описывается весь путь от места охоты до поселка. В пих точно указываются малейшие особенности местности, приводятся названия каждого холма, горы и т. д. Рассказывается о почестях, воздаваемых медведю при его перевозке: охотники в пути делают остановки и ритуальные выстрелы, на затесах деревьев вырезают ножом идеографические рисунки — сведения о число охотников, собак и убитых медведей [1, с. 28—29]. В медвежьих иеснях отражено и обрядовое выпроваживание священного животного. У хантов Юга в а, где существует представление об уходе медведя (души) после праздника не па небо, а в лес, нам приходилось слышать о песнях, описывающих этот путь.

В медвежьих песнях широко использовались термины-табу из «медвежьего языка», который насчитывал около 500 слов, из них 132 были подставными названиями самого медведя [111].

Следующая группа текстов — о людях Мось и Пор — включает № 25— 29, 123—132. Она начинается с мифа о рождении женщины от медведицы; эти события относятся к дочеловеческой эпохе. Начало сказания в хантыйской (№ 25) и мансийской (№ 124) версиях различается. В первой одинокая женщина Мось бродит в поисках своей шубы и погибает, во второй оял живет с братом, тот женится, но женщина Мось убивает невестку и подменяет ее собой, у них рождается сын; узнав истину, брат убивает сестру и ребенка. Далее сюжет развивается по единой схеме: душа женщины Мось превращается в растение порых, его съедает медведица, у нее рождаются два медвежонка и человеческая девочка. Вариант начала мансийского мифа представлен в виде отдельного\текста (№ 123). Его основная идея заключается в отказе брата жить с сестрой как с женой. Здесь уместно привести слова Е. М. Мелетинского: «Миф об отказе от инцестуального брака в пользу экзогамного и есть яркий пример социогенного мифа» [75, с. 60]. Социогенный характер рассматриваемых мифов проявляется и во второй их части, где рассказывается о том, как девушка, рожденная медведицей, становится женой Усынг-отыра (Городского Богатыря), и тем самым устанавливаются обряды медвежьего праздника (№ 124) и экзогамии (№ 125).

В хантыйской части сборника далее следует мифологическая сказка о рождении первого мужчины Мось из колена женщины (№ 26). Он выступает спасителем народа от сверхъестественных существ — людоедов Яля-ней. Следующий рассказ — о противоборстве сына женщины Мось и камен-поглазых богатырей (№ 27). По определению В. Штейница, записавшего текст, это типичное героическое сказание, но оно имеет мифологическую концовку о превращении основных персонажей в главнейших местных духов: мать героя и ее брат — это Калтась и Когтистый старик, а герой похож на Назымского духа (он же — Ими-хиты) [51, с. 245].

Затем в хантыйской и мансийской частях сборника идут тексты, объединенные вокруг сюжетного стержня о противостоянии Пор и Мось (№ 28, 126—130). Один из них (№ 126) — на актуальную в паши дни тему, а именно об экологическом равновесии. События в нем относятся ко времени, когда люди были бессмертными. Пор-нэ озабочена тем, что размножившимся людям будет недоставать пищи; Мось-нэ предлагает сделать реки масляными, а Пор-нэ видит выход в том, чтобы люди стали смертны (в другом мифе позицию Пор-нэ занимает небесный бог — см. № 1). Концовка рассказа звучит так: «Пор-нэ хоть и злая, но умная, а Мось-нэ глупая, хоть и добрая». Нужно заметить, что здесь выражена оппозиция Мось — Пор, обратная общепринятой у обских угров: «Мось-нэ — очень умная и хитрая женщина, Пор-нэ глупее» (№ 130). Их соперничество связано с поисками мужей и распространяется на детей. Эти рассказы близки к сказкам: герои выступают в виде животных, имеются эпизоды с волшебными предметами, превращающимися в непроходимые препятствия (№ 28, 128), однако мотивы их замужества носят мифологическую окраску и социогенный оттенок. Так, два мансийских текста, записанные от одного и того же сказителя, демонстрируют функциональную параллельность Мось-нэ и Пор-нэ: та и другая являются объектом сватовства филина (№ 131, 132), но в первом случае брак неудачен, а во втором — удачен.

Третья группа текстов (№ 30—34, 133—143) посвящена наиболее популярной фигуре обско-угорского фольклора, известной более всего под именами Мир-сусне-хум, Ими-хиты, Эква-пырись и др. (характеристику его как персонажа верований см. выше; см. также работы разных авторов [3; 10; 57; 98; 115; 119 и др.]). С ним мы уже встречались в космогонических и отчасти социогонических мифах (см. № 105, 106), где он выступает как единственный сын старика и старухи тундрового холма, вокруг которого образовалась земля, или как седьмой, любимый сын верховных божеств Нум-Торума и Калтась (№ 133). Иногда его образ сливается с самим Нум-Тору-мом (№ 2), а в других версиях герой оказывает противодействие своему отцу, например останавливает потоп, спущенный на людей (№ 11),

В текстах посвященной ему серии обычво говорится, что герой живет с бабушкой или тетей. Отсюда и некоторые его имена. У манси это Эква-лырись (Эква-пыгрищ, Эква-пыгрис, Эква-пырищ «Женщины сынок» или Эква-пы-пырись «Женщины сына сыночек», т. е. впучек9). Второе имя — Эква-пы-пырись — соотносится с началом мифологических сказок о культурном герое-трикстере, где сообщается, что он ясивет с бабушкой.

У западных хантов имя героя — Ими-хиты. В. Штейниц пишет, что термин трудно понять, и переводит его как «тетин племянник» [51, с. 249]. Одна из наших рассказчиц перевела его как «бабушкин внук», такое же толкование термину дал Н. И. Терегакин (устное сообщение).

Мансийский текст № 133 проливает свет на происхождение этого имени. Здесь герой — сын Торума, который, поссорившись с женой, изгоняет ее на землю, где она рождает сына; сестра Торума находит их и после примирения супругов уходит с племянником па Обь. С этого момента тетя заменяет ему мать, учит его обращаться с луком и стрелами и т. д., а герой именуется «племянником» (ср. также хантыйские тексты № 27 и 31, где герою покровительствует его дядя — брат матери).

У восточных хантов герой называется Альпи, Альвали. Возможно, здесь имеется связь с именем героя Ульба-песь-маля-сов 10. Оно созвучно кетско-му Альба (который подобен хантыйскому Альви). В сказках обских угров герой имеет еще песколько имен: Качалка-старик, Миленький, Ванька, Мучная Крупинка, Сын Живого Лесного Воробья и др.

В хантыйском мифологическом сказании (№ 30) герой посит имя «Желанный Богатырь, Купец Нижнего Света, Купец Верхнего Света», что связано с его функцией посредника между мирами: посетив верхний и нижний миры, он узнает правила человеческого общежития, а в конце превращается в духа — объект почитания и жертвоприношений.

В мифологической сказке (№ 135) Эква-пырись живет с сестрой на тундровом холме (т. е. адесь пара нсрвопредков представлена братом и сестрой, но мотив инцеста отсутствует: герой выдает сестру замуж), а затем, как и в мифах № 105, 106, совершает путешествие в Южную страну Мортим-ма, тем самым открывая перелетным птицам путь па север, к морю. Однако здесь этот этиологический мотив лишь подразумевается, а в центре сюжета оказывается женитьба героя в его зооморфной ипостаси гуся на гусыне— дочери хозяйки Птичьей страны.

Мифологический фон весьма ощутим и в текстах № 31—32, 134, 136 и 138, но если в мифах герой создает животных, то в текстах этой серии (особенно в № 32 и 138) бабушка или тетя сообщает ему названия добытых им зверей, учат охоте, отправляет рыбачить. Герой-ребенок предстает здесь кик сирота — внук или племянник, не имеющий отпа в матери, и как трик-стер, по-мансийски ощмар-хум «выдумщик, волшебник, обманщик». Его проделки направлены в основном против сил, враждебных людям. В текстах JV» 32—34, 138—140 рассказывается о встречах Пми-хиты, Альвали, Эква-пырися с людоедами-менквами, Сэвс-ики. Чаще всего они выступают в фуик-ПИИ антагонистов, но иногда и товарищей героя, как это имеет место в тексте? Ns 138. В одном из рассказов его уносит людоедка под именем Женщина с Кузовом. Герой хитростью заставляет детей своих противников освободить себя, убивает их (или варит в котле, предназначенном для пего самого), а затем хитростью побеждает и людоеда, из пепла которого возникают комары. В ряде текстов (№, Ч2у 137) герой проявляет шаманские способности, по мпогом тоже трикстерскспго характера.

В некоторых мансийских текстах герою противостоит Усынг-отыр «Городской князь» (он фигурировал и в мифах о медведе и фратриальных предках Мось — Пор). Здесь он — вождь, хозяин города, а в Эква-пырисе, в свою очередь, проступают черты героя, которого Е. М. Мелетинский называет «демократическим» [73]. Мифологические черты проявляются в заданиях Усынг-отыра. Одно из них связано с птицей Товлынг-карс «Крылатый каре», живущей посреди моря па высокой лиственнице. В публикуемом здесь рассказе Эква-пырись взбирается на дерево в облике горностая, убивает Н5елезную лягушку, которая грызла крылья птенцов карса; в благодарность за это каре помогает герою, а тот, в свою очередь, помогает ему вернуть маховые перья, оставшиеся у мамонта (№ 134).

Дальнейшее развитие образа Эква-пырися, а вместе с тем и превращение мифологической сказки в бытовую прослеживаются в мапсийских текстах № 141—143. Сказки такого рода специально проанализированы А. И. Балапдипым (см. [3]). Здесь наиболее выпукло проявляются черты Эква-пырися как «низкого» героя (по терминологии Е. М. Мелетинского). Он — бедняк, купеческий пли царский работник, плохо одет, у него повое имя Ванька и уничинштельный признак — сопливый нос, но по сообразительности, уму и находчивости он превосходит всех остальных и, как водится, выходит победителем в любой ситуации. Герой защищает бедняков от угнетателей, одурачивая или побеждая хитростью и смекалкой богача Усынг-отыра, шамана, русского богатыря, купца, царя, попа и т. д. В этих текстах уже нет мифологических деталей, действие происходит в городе (по образцу города Березова) с царским домом, церковью, лавками, тюрьмой и т. п. Эти сказки, как отмечает А. И. Баландин, выросли и развились в повых социально-экономических условиях, сформировавшихся после присоединения Сибири к России, в условиях ясачной политики и торгово-промышленного капитала. В представлениях народа этот герой жив и сейчас. Один пз наших рассказчиков закончил повествование об Альвали словами: «Оп п сейчас рядом с намп, оп всегда рядом с лунком (духом), который упосит людей» [6, с. 22]. Пожилые манси считают, что сметливость Эква-пырися (Мир-сусне-хума) проявляется и в наши дни: именно он подал людям идею строить самолеты и спутники [56, с. 114]. Таким образом, этот персонаж принадлежит одновременно двум мирам — миру предков и миру живущих — и двум временам — сакральному (т. е. эпохе первотворений) и профаническому (т. е. текущему).

Переходим к следующей группе произведений устпого народного творчества хантов и манси — героическим сказаниям или богатырским сказкам. Напомним, что у обских угров героическое сказание имеет много общего с героической песней, и исследование этих жанров трудпо разграничить. Героическим сказаниям и песням посвящены работы С. К. Патканова [41; 83; 84], их анализ дается авторами, собравшими или подготовившими тексты к публикации в многотомных сериях хантыйского и мансийского фольклора: Б. Мункачи, А. Каннисто, П. Папай, В. Штейницем, Э. Вертеш и др. (см., например, [126; 135]). Вопрос о богатырской сказке обских угров рассмотрен Е. М. Мелетппскнм в связи с проблемой происхои; денпя героического эпоса [76]. Типологии героических песец манси и северных хантов посвящены работы И. П. Демепь [112; ИЗ]. В нашем сборнике лучшие образцы героических сказаний представлены № 35—37, 144, 145, 148.

Основные темы героических сказаний типичны для богатырской сказки. Это военные походы богатырей с целью сватовства либо кровной мести, сражения с другими богатырями или с иноплеменниками, иногда с мифологическими существами. Повествование начинается с выезда героя из дома и заканчивается либо прибытием его в иной город, иную вемлю, либо возвращением домой (В. Я. Пропп считал такую форму композиции древнейшей [86, с. 92]).

В ряде случаев встречается тема героического детства (№ 35), а в незаконченном тексте Кг 37 дается развернутая картина трехкратного чудесного рождения богатыря. Герои носят прозвища, указывающие на характерные черты их внешности или нрава. Прозвище может быть связано и с сюжетными коллизиями. Так (Кг 35), дед дает внуку имя Богатырь с Вертелом для Осенней Сушки Рыбы после того, как тот совершает свой первый подвиг— в данном случае охотничий: убивает одним выстрелом сразу семь рыб, нанизав их на стрелу (мотив стрелы богатыря, которая убивает сразу по 100 вражеских воинов, часто встречается и в других текстах).

Противниками героев выступают в основном не демонические существа (намек на очищение героями земли от чудовищ, мешающих плаванию по рекам, вскользь упоминается в тексте Кг 36), а богатыри — родственники невесты или ее похитители, поэтому слова «сват» и «воин», «свадьба» и «война» оказывались синонимами (сцена мирного сватовства, переросшего в сражение, дана в тексте Кг 36). Перед походом устраивалось жертвоприношение. Способы ведения войны и оборонительные меры были различными. Тактика зависела от обстоятельств. Применились разведка, стремительное нападение, захват врага врасплох, осада укрепленных мест и т. д. Особенно красочно обрисованы поединки богатырей. Победитель забирал доспехи и снимал скальп убитого врага, иногда съедал его сердце. Скальпирование приносило победителю славу, а побежденному — унижение.

Богатырские походы и поедипки занимают основное место в текстах этой группы, однако определенную роль играют и сверхъестественные силы: по просьбе героев бог Торум насылает жару на стан противника (что вынуждает осажденных жителей городка открыть ворота и спуститься к реке, где нападающие получают возможность похитить девушку), бросает попавшему в западню герою кольчугу (№ 27), дает богатырю кнут, топор и живую воду для спасения погибшего брата (Кг 146), дает своему сыну — «Много Странствующему Мужу» —три зернышка, чтобы жена бездетного богатыря родила наследника (Кг 37), и т. д. Некоторые герои обладают способностью превращаться в животных, оживать, но эти мотивы, как и колдовские трюки, столь характерные для повествований о культурном герое-трикстере, здесь достаточно редки.

Одной из особенностей героических сказаний обских угров является то, что их герои-богатыри нередко отчшдеетвлнются с родоначальниками территориальных групп, которые, как уже говорилось, в ряде случаев совпадают с персонажами пантеона — детьми Нум-Торума. Так, в мансийских текстах Кг 144—147 действуют именно эти мифологические персонажи, становящиеся в конце повествования духами-покровителями определенной местности, Особенно сильна мифологическая семантика в сказании «Жен-

щина-богатырка (№ 144), где в\ентре коллизий оказывается тема преодо» ления инцеста между братом и сестрой (некоторые мотивы этого текста перекликаются с мифами). В других случаях эта связь героев-богатырей с фигурами пантеона лишь слегка улавливается, как в тексте № 148, где один из братьев носит прозвище Дух Ходившей-Летавшей Мысли и называет себя «в песнях прославляемым человеком». Впрочем, некоторые тексты заканчиваются не этиологическим финалом, констатирующим превращение-героев в духов-покровителей, а типичным для сказок пиром.

Интересно в этом отношении сравнить два мансийских текста. Первый из них (№ 145) был записан в 1904 г., второй (№ 146)—в 1955 г. в одном и том же районе — на реке Конде,

Способ получения информации Цель богатырской поездки

«В одном углу семидесяти семи миров появилась Каменная гряда, Уральская гряда, родился сын, рожденный Сибирской Женщиной Резаное Железо»

Богатырь высокого ранга, сын бога Отец и мать невесты

Невеста получена, герой становится духом, приносят жертву богу

«В деревне ли, в городе ли жили-поживали два брата-богатыря»

Богатырь, дух местного значения Похититель невесты

Сообщение старика и старухи Добывание невесты

Невеста получена, герой устраивает пир для людей

Из сравнения следует, что для первого варианта характерна мифологизация, а для второго — уклон в сторону позднейшей сказки.

Еще одна особенность текстов этой группы заключается в том, что действие в них происходит на земле, причем очень часто указываются географически конкретные местности (реки Конда, Обь, Казым и т. д., Уральский хребет) и поселки. С. К. Патканов, анализируя эпизод героической песни, в котором невеста в облике филина сообщает своему нареченному, где ее нужно искать, отмечает, что ее монолог содержит подробное изложение того иути, по которому герой доберется до места ее жительства: он должен спуститься по реке Эмдер до Оби, потом подняться до устья Иртыша, а затем по Иртышу до реки Конда, на южном берегу которой и находится ое город (см. [41, с. 98]). Такие топографические увязки могут создать впечатление «историчности» жанра героических сказаний, по которым, как уже отмечалось, делались попытки реконструировать картину жизни предков хантов и манси [39; 83; 84],