Тринадцатый вопрос

Н. А. Бердяев

Николая Александровича Бердяева (187 - 1948) проблема верности каким бы то ни было религиозным канонам волновала в несоизмеримо меньшей степени. Бердяев учился на юридическом факультете Киевского университета, но увлечение марксизмом и связь с социал-демократами привели к аресту, исключению из университета и ссылке. " Марксистский" период в его духовной биографии был сравнительно недолгим и, что более важно, решающего влияния на формирование его мировоззрения и личности не оказал. Вполне обоснованной представляется точка зрения, что он, в сущности, никогда и не был марксистом - ни в общемировоззренческом и общефилософском плане, ни в смысле приверженности конкретным принципам и методологии марксизма, ни, наконец, в сфере идеологии: бердяевская антибуржуазность с годами только усилилась, не прекращалась и его критика современной индустриальной цивилизации, но во всем этом, так же как и в его оценках социализма - в данном случае не важно, " положительных" или " отрицательных" (имело место и то и другое), - не было ничего специфически марксистского. Уже участие Бердяева в сборнике " Проблемы идеализма" (1902) показало, что марксистский этап для него практически закончен. В своей статье " Этическая проблема в свете философского идеализма" он декларировал " тесную связь этики с метафизикой и с религией". Дальнейшая эволюция Бердяева была связана прежде всего с определением собственной оригинальной философской позиции, причем в сфере метафизики и религиозной философии. Тема России - одна из центральных в творчестве Бердяева, и именно с этой темой связаны наиболее драматичные перемены в его мировоззрении. Отношение к Февральской революции у него с самого начала было двойственным: падение монархии он считал неизбежным и необходимым, но и " вступление в великую неизвестность" послереволюционного будущего воспринималось им как чреватое хаосом, падением в " пучину насилия". Неприятие Октября и большевизма не помешало Бердяеву проявлять исключительную активность в послереволюционные годы: философ выступал с публичными лекциями, преподавал в университете, был одним из руководителей Всероссийского союза писателей, организовал Вольную академию духовной культуры и т.д. Вся эта деятельность окончательно оборвалась в 1922 году, когда Бердяев вместе с большой группой деятелей отечественной культуры был выслан за границу. Умер в Кламаре (недалеко от Парижа). За год до смерти он был избран почетным доктором Кембриджского университета.

Две книги Бердяева - " Философия свободы" (1911) и " Смысл творчества" (1916) - символически обозначили духовный выбор философа. Понимание им как свободы, так и творчества не осталось неизменным, и тот, кто желает уяснить смысл философии свободы Бердяева и его апологию творчества, должен обратиться к более зрелым трудам мыслителя, написанным в эмиграции. Но ключевая роль этих идей - свободы и творчества - в философском миросозерцании Бердяева определилась уже в России, в предреволюционные годы. В дальнейшем он будет вводить и и развивать другие исключительно важные для него понятия-символы: дух, " царство" которого онтологически противостоит " царству природы", объективация - бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов " царства природы", трансцендирование - творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, " рабских" оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время - духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в конечной, эсхатологической перспективе, и т.д. Но внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева остаются темы свободы и творчества. Свобода - это то, что в глубинном смысле на онтологическом уровне определяет содержание " царства духа", смысл его противостояния " царству природы". Творчество, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает " позитивный" аспект человеческого бытия в метафизике Бердяева и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном, вообще в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.

Бердяев сам себя называл " философом свободы". И если говорить о соотношении свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит именно свободе. Интуиция свободы - изначальная бердяевс-кая интуиция и, можно даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея - единственная в том смысле, что буквально все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не только ей " подчинены", но и сводимы к ней. " Мир" есть зло... Из мира нужно уйти, преодолеть его до конца... Свобода от " мира" - пафос моей книги" [1], - утверждал он. В подобном " отрицательном" определении свободы ничего специфического бердяевского еще нет. Такого рода пафос " отречения от мира" представлен в истории религиозной мысли достаточно широко. В. В. Зеньковский совершенно справедливо писал о дуалистическом периоде в духовной биографии Бердяева. Вот только дуализм этот, отнюдь не исчезнув с годами, приобрел своеобразные метафизические очертания. Тривиальный (с культурно-исторической точки зрения) тезис об уходе от " злого" мира, свободе от него превращается в нечто гораздо более оригинальное: от отрицательного определения свободы (свободы от) мыслитель переходит к ее положительному обоснованию. Свобода признается им фундаментальнейшей онтологической реальностью и уже не только, скажем так, в функциональном смысле - возможность метафизического " ухода" или " возвращения", но сама по себе как абсолютное начало, подлинно онтологический мир, куда как раз и надо стремиться уйти из нашего мира, мира " мнимостей", где нет свободы и, следовательно, нет жизни. Дуализм в бердяевской метафизике - это не дуализм духа и материи или Бога и мира. Метафизическая " трещина" в бытии, по Бердяеву, проходит гораздо глубже. Бог и свобода - эти два начала образуют два онтологических центра в его религиозной философии. Происхождение свободы объявляется тайной, таинственны и ее отношения с Божественной Свободой, с Логосом. " Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию" [2].

1 Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 258.

2 Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 261.

Русский философ онтологизировал свободу ради метафизического оправдания именно свободы человеческой личности. Его экзистенциальное переживание фундаментального, решающего значения человеческой свободы было исключительно глубоким. Следуя этой своей основной интуиции, он признал существование не только внеприродного, но и внебожественного источника свободы человека. Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики. Но подобный радикализм привел к достаточно парадоксальному результату: человек, обретший, казалось бы, точку опоры вне тотально детерминированного природного бытия и способный к творческому самоопределению даже по отношению к Абсолютному Началу, оказался один на один с абсолютно иррациональной, " безосновной" свободой. Бердяев утверждал, что в конечном счете эта " коренящаяся в Ничто, в Ungrund" (в немецком языке - бездна, безосновность, символическое понятие Я. Бёме, чье творчество русский мыслитель всегда оценивал исключительно высоко) свобода преображается Божественной Любовью " без насилия над ней". Бог, по Бердяеву, любит свободу буквально несмотря ни на что. Но какую роль играет человеческая свобода в диалектике этого бердяевского мифа? (Мыслитель рассматривал мифотворчество как неотъемлемый элемент собственного творчества, заявляя о необходимости " оперирования мифами".)

Бердяев писал о М. Хайдеггере как о " быть может, самом крайнем пессимисте в истории философской мысли Запада" [1], усматривая этот пессимизм в его " метафизике предельной богооставленности", в том, что " разрыв человеческого бытия и божественного у него достигает предельного выражения" [2]. По мнению Бердяева, подобный пессимизм преодолевается именно метафизическим выбором в пользу свободы, а не безличного бытия. Но его собственная бессубъектная и безосновная свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую. В конечном счете Бердяев все же оказывается " оптимистичней" Хайдеггера, но ровно в той мере, в какой его творчество пронизывает христианский пафос. Хайдеггеровская " фундаментальная онтология" монистична, она не знает иного, внебытийного метафизического центра. Бердяев же, став на путь дуалистической " диалектики божественного и человеческого", оставляет человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от " безосновной свободы". Судьба же бердяевского " свободного" человека во

времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. С этим связана и общая оценка мыслителем культуры как реального исторического результата человеческого творчества: " Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача" [3], ибо человек в культуре достигает не того, что нужно его творческой природе, не преображения бытия. Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становится все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории XX столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть.

Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или " православность" собственного понимания христианства и, выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции. Иным был духовный путь С. Н. Булгакова.

П. А. Флоренский

Сложную диалектику философских и богословских идей мы обнаруживаем и при рассмотрении " конкретной метафизики" Павла Александровича Флоренского (1882-1937). Флоренский учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в годы учебы талантливый математик выдвигает ряд новаторских математических идей, в частности в сочинении по теории множеств - " О символах бесконечности". В 1904 году Флоренский поступает в Московскую духовную академию. После окончания академии и защиты магистерской диссертации он становится ее преподавателем. В 1911 году Флоренский был рукоположен в сан священника. С 1914 года он - профессор академии по кафедре истории философии. С 1912 года и вплоть до Февральской революции был редактором академического журнала " Богословский вестник". В 20-е годы деятельность Флоренского была связана с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни: участие в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, научно-исследовательская работа в государственных научных учреждениях (им был сделан ряд серьезных научных открытий), преподавание в ВХУТЕМАСе (профессор с 1921 года), редактирование " Технической энциклопедии" и многое другое. В 1933 году он был арестован и осужден. С 1934 года находился в Соловецком лагере. 8 декабря 1937 года П. А. Флоренский был расстрелян.

" Конкретную метафизику" Флоренского в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма, на историко-философский опыт христианизации платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. Философ А. Ф. Лосев отмечал исключительную " глубину" и " тонкость" его " концепции" платонизма. В. В. Зеньковский в " Истории русской философии" подчеркивает, что " Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания" [1]. Эта характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского, заявлявшего: " Довольно философствовали над религией и о религии, - надо философствовать в религии - окунувшись в ее среду". Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта - опыта церковного и духовного опыта личности - было в высшей степени присуще этому мыслителю.

1 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 187.

Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Наш разум " раздроблен и расколот", " надтреснут" и тварный мир в его бытийственности, и все это следствие грехопадения. Однако жажда " всецелостной и вековечной Истины" остается в природе даже " падшего" человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. " Я не знаю, - писал мыслитель в своем основном сочинении " Столп и утверждение истины", - есть ли Истина... Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она - все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье" [2].

2 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1. С. 67.

Критикуя субъективистский тип мировосприятия, доминирующий, по его убеждению, в Европе с эпохи Возрождения, за отвлеченный логицизм, индивидуализм, иллюзионизм и т.п., Флоренский в этой своей критике менее всего был склонен отрицать значение разума. Напротив, возрожденческому субъективизму он противопоставлял средневековый тип миросозерцания как " объективный" путь познания, отличающийся органичностью, соборностью, реализмом, конкретностью и другими чертами, предполагающими активную (волевую) роль разума. Разум " причастен бытию" и способен, опираясь на опыт " приобщения" к Истине в " подвиге веры", пройти путь метафизически-символического понимания сокровенных глубин бытия. " Поврежденность" мира и несовершенство человека не равносильны их богооставленности. Нет никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение.

Флоренский с особой силой подчеркивал эту связь в своей софиологической концепции, видя в образе Софии Премудрости Божиеи прежде всего символическое раскрытие единства небесного и земного: в церкви, в нетленной красоте тварного мира, в " идеальном" в человеческой природе и т.д. Истинная же бытийственность как " тварное естество, воспринятое Божественным Словом" раскрывается в живом человеческом языке, который всегда символичен, выражает " энергию" бытия. Метафизика Флоренского в существенной мере и была творческим опытом преодоления инструментально-рационалистического отношения к языку и обращением к слову-имени, слову-символу, в котором только и может раскрыться уму и сердцу человека смысл его собственной жизни и жизни мира.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853- 1900) - философ, поэт, публицист, критик. Сын историка С. М. Соловьева. Философское и поэтическое творчество Соловьева стало духовной основой последующей русской религиозной метафизики, художественного опыта русского символизма. Влияние оказывали не только идеи философа-поэта, но и сама его личность обрела в культуре " серебряного века" символические черты, жизнь и творчество воспринимались как религиозное служение (" рыцарь-монах" - определение А. А. Блока), как вызов времени и открытие новых духовных путей (" безмолвный пророк" - это уже характеристика Д. С. Мережковского).

Еще в детские годы Соловьев переживает свой первый мистический опыт - " сиянье Божества" открывается ему в храме во время литургии (автобиографическая поэма " Три свидания"). Как и многие другие " русские мальчики" того времени, юный Соловьев не избежал увлечения материалистическими и атеистическими идеями. Атеистический период продолжался несколько лет и, по свидетельству самого философа, в университет он поступил " с вполне определившимся отрицательным отношением к религии". В 1873- 1874 годах он в качестве вольнослушателя посещал занятия в Московской духовной академии. К этому времени его мировоззренческая позиция определилась окончательно: им, уже бесповоротно, был избран путь религиозной метафизики.

Год окончания университета (1873) ознаменовался первой публикацией. В свет выходит написанная на студенческой скамье работа " Мифологический процесс в древнем язычестве". В объяснении внутренней логики развития мифа Соловьев ориентировался на христианские представления об истории мира и человека и на предшествующий философский опыт осмысления мифологического процесса (прежде всего - Ф. Шеллинг и А. С. Хомяков). Профессор П. Д. Юркевич высоко оценил этот ранний труд Соловьева и рекомендовал оставить последнего при историко-филологическом факультете для написания диссертации. Юркевич был одним из немногих современников Соловьева, оказавших на него серьезное влияние. К их числу следует отнести также Достоевского, знакомство с которым состоялось в 1873 году и стало началом близких дружеских отношений этих двух деятелей русской культуры.

В 1874 году Соловьев защитил в Петербурге магистерскую диссертацию " Кризис западной философии. Против позитивистов". Диссертация была посвящена в первую очередь критике популярного в то время на Западе и в России позитивизма. " Основной принцип... позитивизма состоит в том, что, кроме наблюдаемых явлений как внешних фактов, для нас ничего не существует... Поэтому он в религии должен видеть только мифологические объяснения внешних явлений, а в метафизике - их абстрактные объяснения" [1]. Критикуя " самодовольное" отрицание позитивизмом значения философского и религиозного опыта, Соловьев в то же время признавал его закономерным и в этом смысле оправданным следствием развития западной философии. Европейский рационализм, достигнув в немецкой классической философии своей высшей, но и последней стадии, по убеждению философа, сам же и спровоцировал необходимость поиска новых путей в философии. Соловьев, однако, считал материалистический и позитивистский пути тупиковыми, так же как и путь философского иррационализма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман). Выход из кризиса молодой Соловьев видел (в существенной мере разделяя воззрения славянофилов и позднего Шеллинга) в развитии " новой" религиозной метафизики - " универсального синтеза науки, философии и религии".

1 Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 137.

После защиты диссертации Соловьев начинает преподавательскую деятельность в Московском университете и на Высших женских курсах, но уже летом 1875 года отправляется в научную командировку в Лондон для изучения в библиотеке Британского музея " индийской, гностической и средневековой философии". В духовной биографии Соловьева эта поездка сыграла важную роль и не ограничилась только научными изысканиями: в течение года молодой философ побывал в Англии, Египте, Франции, Италии; он пережил новые мистические озарения (" второе" и " третье" свидания с Подругой Вечной); мистическая настроенность не помешала ему крайне критически оценить современный спиритизм. В зрелые годы отношение Соловьева к мистической традиции характеризуется безусловным признанием реальности и огромного значения мистического познания как " непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания - сущностью всего, или Божеством" (статья " Мистика" в Словаре Брокгауза и Эфрона), высокой оценкой творчества крупнейших мистиков прошлого: И. Экхарта, Я. Бёме, Э. Сведенборга и других. В то же время Соловьев проводил границу между " ложным" мистицизмом " еретической теософии" (прежде всего разнообразные исторические формы гностицизма), проповедующей вседозволенность и внеморальность для посвященных в " тайное", " сокровенное знание", и " правомерным мистическим богословием", утверждающим " безусловную необходимость нравственных условий для соединения человеческого духа с Богом" (статья " Мистицизм" и другие работы). Своеобразие же личного мистического опыта Соловьева в первую очередь связано с восприятием им " нераздельности и неслиянности" Бога и мира, божественного и человеческого как фундаментальнейшего принципа бытия и одновременно центрального догмата христианства. В этом контексте следует рассматривать софиологию Соловьева, его учение о Вечной Женственности, душе мира, Софии. Отпавший от Бога тварный мир, считал Соловьев, несет в себе цельность, сохраняя " от века воспринятую силу Божества". Это вечно женственное начало сотворенного мира, его душа, под влиянием божественной благодати оказывается способной к преображению, выступая уже как подлинная София, Премудрость Божья.

После возвращения в Россию (1876) Соловьев подготовил и опубликовал философские труды: " Чтения о Богочеловечестве", " Философские начала цельного знания", " Критику отвлеченных начал". Зимой и весной 1878 года едва ли не весь образованный Петербург присутствовал на цикле лекций Соловьева " Чтения о Богочеловечестве". Среди слушателей были Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, К. П. Победоносцев, Н. Н. Страхов и другие. В лекциях Соловьев обосновывал и развивал ряд основополагающих для своего учения идей: понимание человека как " причастного Божеству" " естественного посредника между Богом и материальным бытием"; признание необходимости религиозного возрождения (религия в ее современном положении в обществе - " есть вещь весьма жалкая"); центральным же моментом было утверждение реальной возможности преображения общественно-исторической жизни, а в конечном счете и всего бытия. " Постепенное осуществление этого стремления, постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл и цель мирового процесса" [1]. Соловьев имел в виду " богочеловеческий" процесс в истории, смысл которого раскрывается, по его мнению, в " богочеловеческой личности Иисуса Христа" [2].

1 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 134.

2 Там же. С. 160.

В 1880 году Соловьев защитил докторскую диссертацию - " Критика отвлеченных начал". Она содержала принципы онтологии, теории познания и нравственной философии. Педагогическая деятельность философа в Петербурге после защиты диссертации - в университете и на Высших женских курсах - продолжалась недолго. 1881 год - один из трагических в русской истории. 28 января умирает Достоевский. 1 марта народовольцы убивают Александра II. 13 марта Соловьев, выступая на Высших женских курсах перед молодежью, категорически осуждает террор.

28 марта он в публичной лекции призывает Александра III помиловать убийц своего отца. Реакция в официальных сферах на это выступление была резко отрицательной, одним из последствий ее стало временное запрещение философу чтения публичных лекций. Вскоре его университетская карьера завершается уже окончательно. В последующие годы он выступал в качестве публициста, литературного критика, переводчика, написал фундаментальные труды по истории культуры и философии, религиозным и церковным вопросам.

В 80-е годы начинается борьба Соловьева за " воссоединение церквей", за сближение православного и католического мира. Это приводит к разрыву со многими близкими людьми, в частности с И. С. Аксаковым. Обоснованию идеи " воссоединения" были посвящены труды Соловьева " История и будущность теократии" (Загреб, 1886), " Россия и вселенская церковь" (Париж, 1889; переведена на русский язык в 1911). " Свободная вселенская теократия" мыслилась философом как идеальная форма организации общественной и государственной жизни человечества и должна была представлять собой гармоническое единство власти церковной (первосвященник), основанной " на вере и благочестии", государственной (монарх), хранящей " закон и справедливость", и пророческой, гарантирующей неоскудение духовных сил общества, его верность началам " свободы и любви". Однако поставленная Соловьевым конкретная задача соединения власти православной русской монархии с авторитетом римско-католической церкви оказалась совершенно утопической. Философ уже в 90-е годы переживает разочарование в идее теократии и в результатах собственных усилий. В последние годы жизни Соловьев " возвращается" от публицистики и религиозной деятельности к философии, создает такие произведения, как " Красота в природе" (1889), " Общий смысл искусства" (1890), " Смысл любви" (1892- 1894), " Оправдание добра" (1897), " Жизненная драма Платона" (1898), " Теоретическая философия" (1897-1899). В " Трех разговорах" (1899-1900) - последней книге Соловьева - радикальнейшей критике подвергается идея " земного рая", окончательно преодолевается всяческий, в том числе и собственный, утопизм. Руководствуясь христианской эсхатологической традицией, философ изображает возможный " постисторический" финал человеческой истории.

В своей духовной эволюции Соловьев пережил влияние мистических традиций Востока и Запада, платонизма, немецкой классической философии, воспринял идеи самых разных мыслителей: Б. Спинозы, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, славянофилов, П. Д. Юркевича, Ф. М. Достоевского и многих других. Но, как писал А. Ф. Лосев, Соловьев всегда проявлял необычайную самостоятельность и тончайший критический ум; для него было характерно " подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению" [1]. Философская мысль Соловьева последовательно онтологична: принцип всеединства бытия становится исходным и определяющим моментом не только онтологии, но и буквально всех сфер его метафизики - теории познания, этической системы, эстетики, историософии. Развивая онтологию всеединства, Соловьев вполне осознанно следовал онтологической традиции в истории мировой мысли, обращаясь к соответствующему опыту античной философии, к патристике, немецкой философской классике и т.д.

1 Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время, М., 2000. С. 145-146.

Единство всего - эта формула в религиозной онтологии Соловьева означает прежде всего связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия. Уже в " Кризисе западной философии" Соловьев, критикуя панлогизм гегельянства, писал, что " понятие не есть все... к понятию как форме требуется иное как действительность" [2].

2 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 38.

Действительным же в онтологии всеединства признается не " то или другое бытие, не тот или другой предмет сам по себе... а то, чему это бытие принадлежит... тот субъект, к которому относятся данные предметы". В идее " субъекта бытия" (" абсолютно сущего"), не сводимого ни к каким формам бытия, Соловьев видел принципиальное отличие собственной " положительной диалектики" от диалектической традиции европейского рационализма, а также то, что отличает ее от любых типов пантеизма: Бог как абсолютный субъект бытия, являясь творцом и " вседержителем" мира, " нераздельно" связан с собственным творением, но никогда полностью не совпадает и не сливается с ним. Если в онтологии Соловьева различаются три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, то в его гносеологии выделяются соответственно три основных вида познания: опытное, разумное и мистическое. Онтологизм философии Соловьева проявляется при определении им основной задачи познания, которая заключается в перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, то есть внутреннее соединение с истинно сущим. В таком онтологическом " перемещении" особая роль отводилась мистическому (религиозному) опыту. Так, в " Теоретической философии" философ настаивал на том, что " факт веры есть более основной и менее опосредствованный, нежели научное знание или философское размышление" [1]. При этом он считал, что опыт веры может и должен быть представлен на " суд" всегда критического философского разума: " Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления" [2]. Признание исключительного значения философского (метафизического) познания всегда было характерно для Соловьева. Уже в раннем трактате " София" он писал, что одним из важнейших отличительных свойств человека как живого существа является устремленность к истине, " потребность метафизического познания", те же, " у которых эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры" [3]. Соответственно судьба философии неотделима от судьбы человечества, философия - это " дело человечества". В " Теоретической философии" Соловьев утверждал, что невозможно стать личностью вне стремления к истине (абсолютной, безусловной) и что познающий субъект, не ставший на путь философского (метафизического) восхождения к истине, есть ничто.

1 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 774.

2 Там же. С. 761.

3 Логос. 1991. № 2. С. 174.

Проблемы нравственности рассматриваются во многих произведениях Соловьева, но наиболее систематически его нравственная философия представлена в " Оправдании добра". Изначальная вера Соловьева в абсолютное значение нравственных норм (" добро определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания"), в единство добра, истины и красоты становится основой осмысления морали и одновременно получает свое философское обоснование (" оправдание"). Философ выделил три типа нравственных отношений (чувств): стыд, жалость и благоговение. Стыд указывает на надприродный статус человека (человек не может быть " равен" животному, он всегда " выше" или " ниже" его); жалость означает солидарность с живыми существами; благоговение - добровольное подчинение высшему, божественному началу. Все прочие нравственные качества признаются в " Оправдании добра" лишь различными формами проявления основных начал. Определяя нравственное значение любви как основополагающей заповеди христианства, Соловьев писал, что " заповедь любви не связана с какою-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности" [4].

4 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 193.

Эстетические воззрения Соловьева были органической частью его метафизики и в существенной мере определялись идеей " богочеловеческого" преображения действительности. " Искусство должно быть " реальною силою, - писал он в работе, посвященной памяти Достоевского, - просветляющей и перерождающей весь человеческий мир" [1]. В статье " Красота в природе" (эпиграфом к которой философ поставил знаменитые строки из романа Достоевского " Идиот" " красота спасет мир") утверждается реальность эстетического начала уже в природном, космическом процессе, говорится о " сложном и великолепном теле нашей вселенной" [2]. Цель искусства, писал Соловьев в статье " Общий смысл искусства", " состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой" [3]. Уже в ранних трудах Соловьев определяет высшую, теургическую (творчески-преобразующую) задачу художника как " общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности". Такое восприятие искусства преобладало и в дальнейшем. Исходя из религиозно-метафизических предпосылок, Соловьев дал следующее определение художественного творчества: "...Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления... в свете будущего мира есть художественное произведение" [4]. Философ в целом критически отнесся к российскому декадентству и ранним опытам русских символистов (В. Я. Брюсова и других). Его же собственная " теургическая" эстетика (наряду с " софийной" мистикой и апокалиптикой " Трех разговоров") была воспринята в кругах деятелей российского " серебряного века" с особой остротой.