Малярство 2 страница

Структура роману надзвичайно складна. У ньому перетиналися форми, характерні для різних романних жанрів. Ми знайшли в ньому історію світу на час виникнення Касталії, іронічно змальовану, в якій розвиток країни викладався в науково- пародійному стилі. У книзі були вміщені вірші, вплетені в прозовий текст. У ньому природно співіснували вставні новели, легенди, житія святих, філософські дискусії, головні елементи традиційного роману виховання, ліричні сторінки й фрагменти, побудовані в музичному ключі тощо.

Дія «Гри в бісер» віднесена до далекого майбутнього, що залишило далеко позаду епоху світових війн. На руїнах культури, із незнищенної здатності духу відроджуватися виникла республіка Касталія, що зберігала в недосяжності для вирів історії багатства культури, накопичені людством. Роман Гессе порушував питання, актуальні для XX ст.: чи повинні хоча б в одному місці світу зберігатися у своїй чистоті та недоторканності багатства духу, оскільки за їх «практичного застосування», як довело те ж саме XX століття, вони часто втрачали свою чистоту, перетворювались на антикультуру та антидуховність?

Саме на зіткненні цих двох ідей будувався головний сюжетний стрижень роману — диспути двох друзів — супротивників — Йозефа Кнехта, скромного учня, а потім студента, який з роками став Магістром Гри у Касталії, і нащадка відомого патриціанського роду, який представляв життєве море, Плініо Дезіньойорі. Якщо бути вірним логіці побудови сюжету, перемога залишилася на боці Плініо. Кнехт залишив Касталію, дійшовши висновку про оманливість її існування поза світовою історією, він пішов до людей і загинув, прагнувши врятувати свого єдиного учня. Однак у романі, як і в повісті, що йому передувала, була яскраво виражена і протилежна за змістом ідея. У доданих до основного тексту життєписах Кнехта, інших можливих варіантів його життя, головний герой однієї з них — Даса, тобто той же самий Кнехт, назавжди залишив світ і побачив зміст свого існування в усамітненому служінні лісовому богу.

Змістовна для Гессе ідея, запозичена ним з релігій та філософій Сходу, полягала у відносності протилежностей. Глибокий трагізм цієї гармонійної книги, трагізм, що відображав ситуацію сучасної дійсності, полягав у тому, що жодна із істин, які стверджувалися в романі, не була абсолютною, жодній із них не можна було віддатися навіки. Абсолютною істиною не була й ідея споглядального життя, проголошена лісовим богом, ні ідея творчої активності, з якою стояла вікова традиція європейського гуманізму. Антагоністи в романах Гессе не лише протистояли одне одному, вони ще й були взаємопов'язаними. Як і раніше, Гессе зберігав рівень своєї неабиякої вимогливості до людей.

Ім'я Кнехта німецькою означало «слуга». Ідея служіння в Гессе не така вже й проста. Кнехт не випадково перестав бути слугою Касталії і пішов до людей. Не випадковим був і крок до лісового усамітнення його індійського втілення Даси. Перед людиною стояло завдання побачити обриси цілого, що змінювалися, і його центр, що теж зазнавав змін. Для того щоб втілити ідею служіння, герой Гессе повинен був привести своє бажання, закон своєї власної особистості у відповідність до продуктивного розвитку суспільства.

Романи Гессе не давали ані уроків, ані остаточних порад і шляхів вирішення конфліктів. Конфлікт у «Грі в бісер» полягав не в розриві Кнехта із касталійською дійсністю, Кнехт поривав і водночас не поривав із республікою духу, залишившись касталійцем і за її межами. Істинний конфлікт — у відважному утвердженні за особистістю права на співвіднесення себе і світу, права і обов'язку самостійно сягати обрисів і завдань цілого і підкорювати їм свою долю.

Зміст

Дія відбувається в далекому майбутньому. Непогрішний Магістр Ігри і герой Касталії Йозеф Кнехт, досягши меж формального та змістовного досконалості у грі духу, відчуває незадоволеність, а потім розчарування і йде з Касталії в суворий світ за її межами, щоб послужити конкретному і недосконалому людині. Касталийский Орден, Магістром якого є герой, - це суспільство зберігачів істини. Члени Ордена відмовляються від сім'ї, від власності, від участі в політиці, щоб ніякі корисливі інтереси не могли вплинути на процес таємничої «гри в бісер», якому вони віддаються, - «гри з усіма смислами і цінностями культури» як вираження істини. Члени Ордена проживають в Касталії, дивовижній країні, над якою не владний час. Назва країни походить від міфічного Кастальского ключа на горі Парнас, у вод якого бог Аполлон водить хороводи з дев'ятьма музами, що втілюють види мистецтва.Роман написано від імені касталійського історика з далекого майбутнього і складається з трьох нерівних за обсягом частин: ввідного трактату з історії Касталії і Гри в бісер, життєпису головного героя і творів самого Кнехта - віршів і трьох життєписів. Передісторія Касталії викладається як різка критика суспільства XX ст. і його вироджуваної культури. Ця культура характеризується як «фельетонистическую» (від німецького значення слова «фейлетон», що означає «газетна стаття розважального характеру»). Суть її становить газетне чтиво - «фейлетони» як особливо популярний вид публікацій, що виготовлялися мільйонами. У них немає глибоких думок, спроб розібратися в складних проблемах, навпаки, зміст їх складає «цікавий дурниця», що користується неймовірним попитом. Авторами подібної мішури були не тільки газетні щелкопёри, були серед них поети і нерідко професори вищих навчальних закладів зі славним ім'ям - що відомо було ім'я та дурніші тема, тим більше був попит. Улюблений матеріал подібних статей складали анекдоти з життя знаменитих людей під заголовками на кшталт: «Фрідріх Ніцше і дамські моди в сімдесяті роки дев'ятнадцятого сторіччя», «Улюблені страви композитора Россіні» або «Роль кімнатних собачок в житті знаменитих куртизанок». Часом знаменитого хіміка або піаніста питали про тих чи інших політичних подіях, а популярного актора або балерину - про переваги чи недоліки холостого способу життя або причини фінансових криз. При цьому умнейшие з фейлетоністів самі потішалися над своєю роботою, пронизаної духом іронії.Більшість непосвячених читачів всі приймали за чисту монету. Інші ж після важкої праці витрачали своє дозвілля на відгадування кросвордів, схилившись над квадратами і хрестами з порожніх клітинок. Однак літописець визнає, що грали в ці дитячі ігри-загадки або читали фейлетони не можна назвати наївними людьми, захопленими безглуздим дитячістю. Вони жили у вічному страху серед політичних та економічних потрясінь, і у них була сильна потреба закрити очі і втекти від дійсності в нешкідливий світ дешевою сенсаційності і дитячих загадок, бо «церква не дарувала їм розради і дух - рад». Люди, без кінця читали фейлетони, які слухали доповіді та відгадували кросворди, не мали часу і сил, щоб подолати страх, розібратися в проблемах, зрозуміти, що відбувається навколо, і позбутися «фейлетонів» гіпнозу, вони жили «судорожно і не вірили в майбутнє». Історик Касталії, за яким стоїть і автор, приходить до переконання, що подібна цивілізація вичерпала себе і стоїть на межі краху.У цій ситуації, коли багато мислячі люди розгубилися, кращі представники інтелектуальної еліти об'єдналися для збереження традицій духовності і створили державу в державі - Касталію, де обрані віддаються грі в бісер. Касталія стає якоюсь обителлю споглядальної духовності, існуючої за згодою технократичного суспільства, пронизаного духом наживи і споживацтва. Змагання з гри в бісер транслюються по радіо на всю країну, в самій же Касталії, пейзажі якої нагадують Південну Німеччину, час зупинився - там їздять на конях. Основне її призначення - педагогічне: виховання інтелектуалів, вільних від духу кон'юнктури і буржуазного практицизму. У відомому сенсі Касталія - ​ ​ це протиставлення державі Платона, де влада належить вченим, правлячим світом. У Касталії, навпаки, вчені і філософи вільні і незалежні від будь-якої влади, але досягається це ціною відриву від дійсності. У Касталії немає міцного коріння в житті, і тому її доля занадто залежить від тих, у кого реальна влада в суспільстві, - від генералів, які можуть порахувати, що обитель мудрості - зайва розкіш для країни, яка готується, наприклад, до війни.Касталійци належать до Ордена служителів духу і повністю відірвані від життєвої практики. Орден побудований за середньовічним принципом - дванадцятеро Магістрів, Верховна, Виховна і інші Колегії. Для поповнення своїх рядів касталійци по всій країні відбирають талановитих хлопчиків і навчають їх у своїх школах, розвивають їх здібності до музики, філософії, математики, вчать роздумувати і насолоджуватися іграми духу. Потім юнаки попадають в університети, а потім присвячують себе заняттям науками і мистецтвами, педагогічній діяльності або грі в бісер. Гра в бісер, або гра скляних бус, - якийсь синтез релігії, філософії та мистецтва. Колись давно якийсь Перро з міста Кальва використовував на своїх заняттях з музики вигаданий ним прилад зі скляними намистинами. Потім він був вдосконалений - створено унікальну мову, заснований на різних комбінаціях намистин, за допомогою яких можна безкінечно зіставляти різні смисли і категорії. Ці заняття безплідні, їх результатом не є створення чогось нового, лише варіювання і перетолковиваніе відомих комбінацій і мотивів заради досягнення гармонії, рівноваги і досконалості.Близько 2200 р Магістром стає Йозеф Кнехт, що пройшов весь шлях, який проходять касталійци. Його ім'я означає «слуга», і він готовий служити істині і гармонії в Касталії. Однак герой лише на час знаходить гармонію в грі скляних бус, бо він все різкіше відчуває протиріччя касталійської дійсності, інтуїтивно намагається уникнути касталійської обмеженості. Він далекий від вчених типу Тегуляріуса - генія-одинака, що відгородився від світу в своєму захопленні витонченістю і формальною віртуозністю. Перебування за межами Касталії в бенедиктинської обителі Маріафельс і зустріч з батьком Яковом роблять на Кнехта великий вплив. Він замислюється про шляхи історії, про співвідношення історії держави та історії культури і розуміє, яке справжнє місце Касталії в реальному світі: поки касталійци грають у свої ігри, суспільство, від якого вони йдуть все далі, може вважати за Касталію марною розкішшю. Завдання в тому, вважає Кнехт, щоб виховувати молодих нема за стінами бібліотек, а в «миру» з його суворими законами. Він залишає Касталію і стає наставником сина свого друга Дезіньорі. Купаючись з ним в гірському озері, герой гине в крижаній воді - так свідчить легенда, як стверджує літописець, провідний розповідь. Невідомо, домігся б успіху Кнехт на своєму шляху, ясно одне - не можна ховатися від життя в світ ідей і книг.Цю ж думку підтверджують трьох життєпису, що укладають книгу і дають ключ до розуміння твору. Герой першого, Слуга, - носій духовності первісного племені серед мракобісся - не миритися і приносить себе в жертву, щоб не згасла іскра істини. Другий, ранньохристиянський відлюдник Йосип Фамулус (по-латині «слуга»), розчаровується у своїй ролі утішника грішників, але, зустрівши більш старого сповідника, разом з ним все ж продовжує служити. Третій герой - Даса («слуга») не приносить себе в жертву і не продовжує служіння, а біжить в ліс до старого йогу, т. Е. Йде в свою Касталію. Саме від такого шляху знайшов у собі сили відмовитися герой Гессе Йозеф Кнехт, хоча це і коштувало йому життя.

3. гессе інтерес до глибинної психології

Отношение Гессе к психологии К. Г. Юнга начинает складываться весной 1916 года, с момента нервного срыва писателя и последовавшего за этим психотерапевтического лечения у И. Б. Ланга, сподвижника К. Г. Юнга. Психоанализ, впервые проведенный в стационаре, в клинике «Зоннматт» под Люцерном, очевидно показался Гессе настолько благодатным, что после своего отъезда из клиники он решает ездить раз в неделю со своего хутора под Берном в Люцерну к доктору Лангу примерно в течение полутора лет. Таким образом Гессе прошел 72 трехчасовых сеанса психоанализа, что составило свыше двухсот часов лечения. Осенью 1917 года Гессе впервые встречается в одном из отелей Берна с самим К. Г. Юнгом и на целый вечер погружается в захватывающую беседу с ним о новейших психологических идеях и теориях. Самое интересное, что Гессе уже тогда реагирует на Юнга в известной степени с характерной двойственностью, которая позднее станет определяющей в его отношении к Юнгу и глубинной психологии вообще. После встречи с ним он делает в дневнике следующую запись: «Вчера вечером позвонил доктор Юнг из Цюриха… и пригласил меня в отель отужинать с ним. Я принял приглашение и провел с ним весь вечер до одиннадцати часов. Мое суждение о нем менялось за время этой первой встречи много раз, его жесткая самоуверенность то импонировала мне, то отталкивала, но в целом он оставил благоприятное впечатление». В это же время Гессе приступает к чтению трудов Юнга и выносит свое суждение относительно его ранней работы «Метаморфозы и символы либидо» (сегодня: «Символы метаморфозы»), называя ее «гениальной». Эти сильные впечатления от Юнга явились, вероятно, причиной того, почему Гессе в следующий кризисный период своей жизни, во время развода с первой женой и трудностей творческого характера при написании «Сиддхартхи», сам попросил помощи у мага терапии. Так летом 1921 года он проходит в течение нескольких недель курс психоанализа на квартире у Юнга в Кюснахте. Письма Гессе этого периода свидетельствуют о его прямо-таки эйфористическом восхищении личностью и аналитическими способностями своего лечащего врача: «У Юнга я переживаю в настоящее время, находясь в трудной и часто почти непереносимой жизненной ситуации, потрясения от психоанализа… Дело доходит до того, что душа кровоточит, это причиняет боль. Но и приноси облегчение… Я могу лишь сказать, что доктор Юнг проводит со мной психоанализ с чрезвычайной уверенностью, граничащей с гениальностью». А после окончания курса он приходит к выводу: «Курс психоанализа у Юнга я с удовольствием продолжил бы и дальше, он обладает интеллектом и характером, является великолепным, удивительно живым, гениальным человеком. Я многим ему обязан и радуюсь, что какое-то время мог находиться рядом с ним». Когда в середине 20-х годов рушится и второй брак Гессе, он еще раз обращается к Лангу и встречается с ним между декабрем 1925 и мартом 1926 года, чтобы на правах дружбы провести несколько сеансов психоанализа, не прерывая работы над «Степным волком». И похоже, что Ланг становится в этот тяжелый кризисный период в жизни Гессе – он даже серьезно подумывал, судя по всему, долгое время о самоубийстве – не только его другом и лечащим врачом, дающим добрые советы, но и важнейшей фигурой для общения в эту зиму создания «Степного волка». Позднее эти отношения, очевидно, приняли обратный характер. Примерно с 1927 года Гессе становится другом и советчиком для тяжело больного Ланга и может с лихвой отплатить ему за полученную в свое время помощь. В течение третьего брака жизнь Гессе окончательно стабилизировалась, так что он не нуждался больше ни в какой психологической поддержке. Тем не менее его дружеские отношения как с Лангом, так и Юнгом не прерывались на протяжении всей его жизни. Что же было причиной того, что Гессе так долго и так интенсивно занимался психологией Юнга? Если внимательно взглянуть на процесс становления Гессе как художника и Юнга как ученого-психолога, то можно сказать, что их духовное и личное общение было задолго предопределено судьбой. На то было много причин, которые частично зависели друг от друга. Первое, что бросается в глаза, это некоторые биографические совпадения: оба происходят из определенных религиозных семей протестантского направления; Юнг был сыном пастора, Гессе – сыном миссионера. Оба прошли в родительском доме через строгую, этико-религиозную школу воспитания по совести и были этим тяжело травмированы. Герман Гессе описал эти методы воспитания в своей повести «Душа ребенка» и во вводной части к «Демиану», но умолчал при этом, что непонятливые родители в своем религиозном безумии сломить до конца волю строптивого сына довели его до психиатрической лечебницы и практически до попытки самоубийства. Примерно также, хотя и не столь драматично, протекало детство К. Г. Юнга. В своей автобиографии он описывает, удивительнейшим образом не осознавая основополагающего значения этого опыта для всей своей дальнейшей жизни, глубокое чувство вины и комплекс неполноценности, от которого страдал ребенком: «Я ощущал также свою неполноценность… Я – дьявол или последняя свинья, думал я, одним словом, отбросы общества. Чем сильнее были мои ощущения собственной неполноценности, тем меньше я понимал, что такое милость Божья. Я никогда не был в себе уверен. Когда однажды моя мать сказала: Ты был всегда хорошим мальчиком, – я этого вообще не понял. Я и хороший мальчик? Это было для меня новостью. Я всегда думал, что я испорченный и неполноценный человек». Эти вытекающие из нравственно-религиозного воспитания в протестантском родительском доме моральные ощущения собственной неполноценности составляют, по моему убеждению, общий базис психического формирования Германа Гесса и К. Г, Юнга. Оба они запросто могли быть сломлены в этой духовно-психологической камере пыток; но характерным остается однако, что их жизненная воля и стремление к самоутверждению были достаточно сильны, чтобы перепрофилировать разрушительные импульсы в направляющую становления их как гениальной творческой личности, так что окончательный результат вылился не в безумие и не самоубийство, а им стала высокопродуктивная организация умственной энергии, которую можно было бы назвать «синдромом немецкого пасторского дома»: сочетание чрезвычайной интеллигентности и чувствительной обидчивости с глубоким ощущением вины и собственной неполноценности. Отсюда проистекает, опять же у обоих, не только неослабевающая потребность в необыкновенных жизненных успехах как компенсации травмы раннего детства, но и характерная предрасположенность к приятию одного и того же спасительного учения – а именно, христианского учения о первородном грехе и Божьей милости. Антропология и теология апостола Павла, его учение о падении человека, безнадежно становящегося добычей зла и тем не менее оправданного благодаря Божьей милости, становятся для Гессе и Юнга, как и для бесчисленного количества обремененных виной христиан до и после них, «вратами Рая». Я попытался доказать в своей книге «Архетипный путь исцеления», что Гессе и Юнг в их главном жизненном опыте и их понимании жизни следуют единому основополагающему образцу, начиная от Иисуса, потом Павла и Августина вплоть до Мартина Лютера. Юнг назовет позднее понятие «первородного греха» из учения апостола Павла в своей психологической терминологии «тенью», морально-неполноценным противником своего «эго» («я»), а спасительный опыт Божьей милости определит как проявление «самости». По моему мнению, это учение было для Гессе, как и для их религиозных предшественников от Иисуса до Лютера, единственной альтернативой спасения их душевного здоровья, несмотря на роковую юность. Это, естественно, объясняет и то, почему Гессе учение Юнга о «тени» и одновременно спасительной «самости» воспринял с такой готовностью и тут же воспроизвел в своем творчестве. К этому добавляется еще и психотерапевтический аспект. В трех серьезных кризисных ситуациях в своей жизни Гессе ищет, как уже отмечалось, помощь в психоанализе Юнга. Очевидно, он сталкивается при этом блистательном и эффективном толковании прошлого с собственными психическими проблемами, что так понятно, принимая во внимание его биографические данные. Мыслительный дар Юнга обуздывает его психику таким образом, что он решает воспользоваться положительным результатом не только в целях своего выздоровления, но и в своем литературном труде. Так возникают друг за другом и каждый раз в тесной связи с психотерапией Юнга три его больших романа – «Демиан», «Сиддхартха» и «Степной волк», в которых Гессе использует свой психотерапевтический опыт и накопленные впечатления от чтения специальной литературы для мотивации действий своих героев и сюжетной композиции произведения. И, наконец, в-третьих, для полного понимания причин особой восприимчивости Гессе мышления Юнга, следует еще обратиться к религиозно-психологическим аспектам этого явления. Гессе находит в психологии Юнга еще и инструментарий – подобно самому Юнгу – для истолкования своего религиозного жизненного базиса на новый, современный и волнительный лад, что превращает его в плодотворный источник писательского труда. Учение Юнга дает ему ключ для главного посыла его прозы, начиная с «Демиана»: идентификация самоличного опыта и опыта познания Бога. Правда, Гессе благодаря религиозной психологии Юнга скорее лишь прочнее утвердился в собственном религиозном опыте и своем понимании Бога и заново легитимировал свой интерес к ним. Он ведь был подготовлен к этому своим религиозным воспитанием в родительском доме, чтением классической религиозной литературы – от Библии, изречений Будды и Конфуция до сборника древнеиндийских философских текстов, упанишад, и трактата «Лао-цзы». Учение Юнга вобрало в себя его собственные религиозные взгляды и его мысли по этому поводу, систематизировало, канонизировало и дополнило самым удивительным образом и помогло ему освободиться от условно-религиозного мировоззрения. В общую картину отношения Гессе к психологии Юнга входит также и то некоторое отдаление от Юнга и Ланга и их глубинной психологии, развившееся у Гессе, когда он стал старше. И на это есть свои особые причины. В письме от ноября 1958 года Гессе делает выводы по поводу своего отношения к психоанализу: «Лично мне психоанализ пошел только на пользу, а чтение некоторых книг Фрейда и Юнга даже больше, чем практические сеансы. Позднее мое отношение к психоанализу стало прохладнее, частично оттого, что я наблюдал многие случаи безуспешного, даже вредного воздействия этого метода лечения на людей, а частично еще и потому, что я больше ни разу не встретил ни одного психоаналитика, который доподлинно бы понимал искусство. Но несмотря ни на что я все же благодушно настроен относительно глубинной психологии». Главная причина сдержанности Гессе более позднего времени по отношению к глубинной психологии кроется прежде всего – о чем свидетельствуют и некоторые другие документы – в непонимании психоаналитиками природы творчества. Гессе критикует, что психоаналитики не видят в искусстве ничего другого, кроме как формы выражения бессознательного и что невротические грезы любого пациента так же ценны для них и даже намного интереснее, чем весь Гёте. Это суждение относится в равной степени и к Фрейду, и к Лангу, и к Юнгу. В особое бешенство его приводило так называемое «психоаналитическое литературоведение», которое он называл «психологией полуграмотных» и характеризовал в одном остроумном споре следующим образом: «Изучая поэтическое творчество, они исследуют комплексы и любимые образы поэта и констатируют, что он принадлежит к тому или иному типу невротиков, делают затем анализ созданного им шедевра и объясняют его появление теми же причинами, что и боязнь пространства у господина Мюллера или нервные расстройства желудка у фрау Майер. Они систематически отвлекают, притом с определенной долей мести (обделенного разумом и духом), внимание от произведений поэзии, низводя творчество гения до симптомов душевного состояния… так и кажется, что всё предпринимается вовсе не из благих намерений, а исключительно только из стремления показать, что и Гёте, и Гёльдерлин тоже были всего лишь обыкновенными людьми… Что могло бы привести к забавному результату, так это, если бы какой-нибудь ловкий литератор попытался в свою очередь подвергнуть эти псевдоаналитические толкования поэзии собственному анализу и вытащил бы тогда на свет Божий те примитивные инстинкты, которые питают усердие этих псевдоаналитиков». Однако эстетико-художественное невежество психоаналитиков не могло помешать Гессе признать за психоанализом важный практический вклад в современные сведения о человеке и его стимулирующее воздействие на собственное творчество. Так как же все-таки обстоит дело с влиянием психологических теорий Юнга на творчество Гессе конкретно? Сначала бросается в глаза, что Гессе прибегает в целом ряде своих произведений к учению Юнга об архетипах и подвергает это учение литературной обработке. Так архетип впервые появляется в виде «тени» в «Демиане» в образе вымогателя и шантажиста Франца Кромера, в чьи демонические сети попадает главный герой Эмиль Синклер, осознающий позднее этого «дьявола» частью самого себя. В повести «Клейн и Вагнер» чиновник Фридрих Клейн прекрасно знает, что за фасадом порядочного человека в нем буйно пробивается инстинкт прожигателя жизни и убийцы, и он дает этой теневой стороне собственного «я» имя «Вагнер». Философ и истинно ищущий обретения самости, так называемого освобождения, Сиддхартха видит свою тень в пьянице, игроке и алчном купце в период своей жизни среди людей. В «Степном волке» Гарри Галлер вынужден признать, что за его внешним лоском тонкого и умного самобытного человека прячется звериный инстинкт, заставляя его хотеть «рыскать в одиночестве по степям, иногда лакать кровь или гнаться за волчицей». И даже у, казалось бы, безобидного Дон Жуана и художника Гольдмунда «тень» показывает свой оскал в периодически проявляющемся насилии и двух убийствах. Такой же функцией лейтмотива в творчестве Гессе обладает и другой архетип аналитической психологии Юнга – анима («душа», женское, материнское начало). В «Демиане» это сначала, по аналогии с «Божественной комедией» Данте, молоденькая девушка Беатриче, которая вызволяет мальчика Синклера из его депрессий и ведет из «ада» в «рай». Позднее он понимает, что страстно обожаемая им госпожа Ева является в толковании по Юнгу «символом его внутреннего мира», благодаря чему он и переживает в результате мощного взрыва снаряда пророческое возрождение. Сиддхартха превращается под влиянием своей анимы в образ возлюбленной куртизанки Камалы, преобразуясь, как описано у Юнга, из абстрактного человека разума в чувственного мирского человека. В «Степном волке» уже само имя Гермина (женская форма имени Гессе) указывает на классическую для анимы функцию: она возвращает в высшей степени интеллектуального, неспособного к жизнедеятельности и отчаявшегося кандидата в самоубийцы Гарри Галлера к нормальной жизни и дарит ему любовь. И в «Нарциссе и Гольдмунде» концепция анимы по Юнгу играет еще очень существенную роль, ибо Гессе мотивирует поведение Гольдмунда по типу Казановы поиском «извечно материнского начала», а его амбивалентное толкование жизни ассоциирует с архетипом матери. Даже в более позднем творчестве Гессе, где практически отсутствуют женские персонажи, анима появляется еще раз, когда рассказчик в «Паломничестве в Страну Востока» определяет цель своего путешествия как желание найти прекрасную принцессу Фатмэ. Не только для Фауста Гёте, но и для героев Гессе также священна знаменитая концовка великой трагедии: «И женственность вечная, тянет нас к ней». Но и теория анимуса (мужской части женской психики), разработанная Юнгом, также играет в творчестве Гессе некоторую, хотя и подчиненную роль. Постаревшая Камала встречает во время поисков просветленного Будды своего прежнего любовника Сиддхартху и понимает, что он возвысился до знаменитого основоположника религии. Тем самым в соответствии с теориями Юнга она переносит собственную нереализованную духовность на своего друга, как позднее дама полусвета Гермина из «Степного волка» будет олицетворять собой для Гарри Галлера ее собственное неисполненное томление по духовности жизни. Еще более важную роль и одновременно функцию лейтмотива играют в романах Гессе от «Демиана» до «Игры в бисер» символы Самости. В «Демиане» это сам главный герой, который в период своей ранней духовной зрелости, не имея определенного возраста и будучи двуполым по натуре, олицетворяет собой желанную целостность личности по Юнгу. В «Сиддхартхе» это опять же сам главный герой и старый перевозчик Васудева, которые достигли, по Юнгу, цели совершенного Вечного Становления. В «Степном волке» действуют саксофонист Пабло и «бессмертные» – Гёте и Моцарт – как идеалы Гарри Галлера на пути к самому себе («процесс индивидуации»). И наконец в более поздний период творчества слуга Лео из «Паломничества в Страну Востока», как и старый магистр музыки и Иозеф Кнехт из «Игры в бисер», воплощают собой символы Самости. Таким образом учение Юнга об архетипах играет главную роль в создании персонажей Гессе в средний и поздний период его творчества. Герои Гессе в большей степени типы – а более точно: архетипы – и в меньшей степени характеры. Харизма и выходящая за рамки культуры потрясающая сила их воздействия, исходящая от этих фигур, наверняка являются одной из самых существенных причин неубывающего глобального успеха произведений Гессе. Он создал образы, которые понятны людям любой культуры и во все времена воспринимаются как олицетворение базисных возможностей человеческого существования. Помимо того, Герман Гессе интегрировал в свои повествовательные произведения целый ряд отдельных мотивов аналитической психологии Юнга. Это относится прежде всего к «Демиану», которого Гессе написал в конце своего полуторагодичного курса психоанализа у И. Б. Ланга и в котором он переработал свой психотерапевтический опыт и плоды чтения работ Юнга. Так послание Абраксаса – Бога, который был одновременно и Дьяволом, – взято им из приватно опубликованной Юнгом книги «Septem sermones ad mortuos» («Семь проповедей к мертвым»), где тот языком песнопений возвещает об этом древнем гностическом божестве. То же самое относится и к новому толкованию Демианом мифа о Каине и легенды о разбойниках, распятых на Голгофе, которые тоже были порождением гностического мышления. Лишь недавно найденные дневниковые записи Гессе свидетельствуют о том, что во время его первой встречи с Юнгом в 1917 году речь заходила и о гностиках (религиозно-философское течение раннего христианства). С этого момента Юнг, очевидно, своевременно позаботился о том, чтобы гностические мотивы, донесенные до Гессе им самим или И. Б. Лангом, нашли свое отображение в «Демиане». Другие мотивы «Демиана» явились, вероятно, скорее всего результатом чтения Гессе о метаморфозах и символах либидо. Это прежде всего относится к сновидениям Синклера об инцесте с некой женской особой, которая совмещает в себе и личность его матери, и безличный образ куртизанки, соблазнительницы и возлюбленной. То, что Гессе в образе Писториуса воздвиг литературный памятник своему другу и психотерапевту И. Б. Лангу, известно всему миру. Более того, в «Демиане» концепция «процесса индивидуации» (становления личности в результате усвоения ее сознанием личного и коллективного бессознательного) со всеми специфическими этапами перехода исходного страдания через проекцию архетипов в определенные фигуры вплоть до возврата этих проекций в последовательности тень – анима – самость проведена Гессе прямо-таки как в учебнике по аналитической психологии. Не случайно К. Г. Юнг сразу же по прочтении «Демиана» написал восторженное письмо Гессе и тут же приобрел книгу для библиотеки своего Цюрихского института. Но и более поздние произведения, что касается мотивов поведения героев и образа их мыслей, выходя за рамки учения об архетипах, частично тоже испытали на себе существенное влияние Юнга. Так, например, мотив переправы через реку играет важную роль в «Сиддхартхе» как символ основополагающих изменений личности главного героя, пребывающего в Вечном Становлении, равно как и в «Нарциссе и Гольдмунде»; одновременно это широко разрабатывается Юнгом в его труде «Метаморфозы и символы либидо». Философская концепция «Степного волка» еще более явно подчинена аналитической психологии Юнга. Когда Гарри Галлера поучают в трактате о Степном волке, что он состоит не просто из двух натур, а из сотен и тысяч, и что его жизнь вершится не между двумя полюсами – инстинкт и Дух или святой и развратник, – а между несметными тысячами полярных противоположностей, то теоретическую базу для этого образует учение Юнга о «коллективном бессознательном». Кроме того, именно в «Степном волке» легче всего распознается концепция «процесса индивидуации» по Юнгу. Задача Гарри Галлера заключается в том, чтобы преодолеть двойственность между своим культурным «я» и своей тенью в образе степного волка, познать свою аниму, нашедшую олицетворение в Гермине, Гёте и Моцарте, и Пабло, как символах его собственной самости, с тем, чтобы реализовать свою внутреннюю многогранность. Это случится в «магическом театре» в конце романа, когда Гарри Галлер встретится лицом к лицу со всеми своими многочисленными натурами, желаниями и инстинктами своего «коллективного бессознательного». Исходя из всего этого, можно утверждать, что «Степной волк» и «Демиан» больше других испытали на себе влияние аналитической психологии Юнга и без этого духовного фундамента не могут быть поняты до конца ни история их возникновения, ни тем более содержание.