Формальная и реальная свобода: их соотношение

. Древние философские представления о свободе сопряжены с идеей рока, предназначения, судьбы. В этике стоицизма свободный человек силой разума и воли противостоит судьбе как тому, что ему неподвластно (Хрисипп). Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесе­но с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. В развитых мо­нотеистических религиях представление о свободе соотнесено с благодатью. Эти образы свободы обобщаются в филосо­фии в известном благодаря Т. Гоббсу, Б. Спинозе и Г. В. Ф. Ге­гелю (и воспринятом, в частности, Ф. Энгельсом) представ­лении о свободе как познанной необходимости. Так понятая свобода заключается в постижении объективных пределов действия и усилиях по их расширению; свобода, следователь­но, не только в отсутствии ограничений, но и в оснащеннос­ти, позволяющей человеку компенсировать имеющиеся ограничения; с развитием опыта, знаний и техники она увеличи­вается, поэтому «Знание — сила» (Ф. Бэкон). Независимые от человека ограничения могут таиться в нем самом и обуслов­ливаться не только незнанием и неумением, но и страхами (Эпикур, С. Кьеркегор), в частности страхом самой свобо­ды (Э. Фромм), страстями-аффектами (Р. Декарт, Спиноза); И. Кант рассматривал свободу как независимость воли от при­нуждения со стороны чувственности. Одним из источников ограничений может быть власть; властное давление, оказы­ваемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.

Формально свобода человека обнаруживается в свободе вы­бора (лат. liberum arbitrium); но выбор реален при наличии альтернатив, также доступных познанию. Проблема свободы как произвольности была поставлена Аристотелем в связи с природой добродетели («Никомахова этика», III). Не­произвольны действия, совершенные подневольно (под вли­янием природной стихии или чьей-то власти) или по неведе­нию (когда совершающий действие не может знать обо всех воз­можных последствиях). Но и произвольные действия не все­гда добровольны. Среди произвольных поступков Аристотель выделяет намеренные (преднамеренные), которые соверша­ются сознательно, по выбору: сознательное действие — не такое, которое совершено только по желанию, т. к. людям свойственно желать и несбыточного; выбор зависит от чело­века, а именно средств достижения цели и способов их упот­ребления. Свобода, т. о., заключается не просто в произво­лении, но в должном произволении, направленном на выс­шее благо.

В классической философии свобода — это характеристика действия, совершенного: а) со знанием и пониманием объек­тивных ограничений, б) по собственному произволению (не по принуждению), в) в условиях выбора возможностей, г) в результате правильного (должного) решения благодаря разуму человек способен совершать свой выбор, отклоняясь от зла и склоняясь к добр

Указывая на различие негативной и позитивной свободы, Кант именно в позитивной свободе усматривал действительную че­ловечность и ценность. В этическом плане позитивная сво­бода и предстает как добрая воля; воля, подчиненная нрав­ственному закону, остается свободной как законосообразная и самозаконодательствующая. Решая проблему соотношения свободы и необходимости, Кант показал в третьей антино­мии чистого разума, что свобода выбора возвышается над при­чинностью природы. Человек свободен как существо, при­надлежащее к ноуменальному миру постигаемых разумом целей, и одновременно несвободен как существо, принадле­жащее к феноменальному миру физической причинности. Нравственная свобода обнаруживается не в отношении к не­обходимости, а в том, как (и какие) принимаются решения, какие действия сообразно этим решениям совершаются. У Канта это можно проследить в переходе от первого практического принципа категорического императивако второму и в снятии этого перехода в третьем принципе (см. «Критика практического разума», «Основоположение к метафизике нра­вов»). Идея различия негативной и позитивной свободы была развита Ф. В. И. Шеллингом, который в полемике со Спино­зой и в особенности с И. Г. Фихте, показал, что даже фило­софия, система которой основывается на понятии свободы, т. е. которая усматривает в основе всего сущего творящую свободу, способна только на формальное понятие свободы: живое же понятие свободы, по Шеллингу, состоит в том, что свобода есть способность делать выбор на основе различения добра и зла.

В постклассической философии происходит известная смена теоретических установок в решении проблемы свободы. Во-первых, в классической философии свобода разумна; так, в философии Канта она представляет собой один из постула­тов практического разума. Во 2-й половине XIX в. философская мысль (Ницше, Ф. М. Достоевский), а на рубеже XIX— XX вв. и психология (Т. Рибо, 3. Фрейд) приходят к понима­нию несостоятельности рационалистических представлений о человеке. Постклассическая философия определенно скло­няется к убеждению об этической нейтральности разума (впрочем, эти идеи высказывались уже Б. Паскалем и пред­ставителями сентиментализма этического — в полемике с интеллектуалистской этикой); так, в интуитивизме А. Берг­сона свобода представлена в качестве первичного, принци­пиально неопределимого позитивно факта сознания. Свобо­да проявляется во временном потоке душевной жизни как активность творческого Я. В постктассической философии складывается понимание того, что возможность разума воздействовать на страсти (аффекты) в значительной степени опосредствована действием воли, иррационального воображе­ния и вдохновения как важного момента одухотворения. Сво­бода как таковая уже не ограничивается выбором между дан­ными возможностями, но представляется выходом из круга данностей и творческим прорывом к новому (посредством импровизации, рационального планирования или чистого во­ображения). При исчерпанности новационных возможностей в завершенности творчества свобода может проявляться в са­моопределении к смерти (А. Камю). Во-вторых, произвол рассматривается как непременный исходный пункт самой свободы. Освобождение начинается с самоограничения. В нега­тивной «свободе» произвола, в «свободе от» еще нет свободы позитивного решения, обращенного в действие — творчески насыщенное, благотворное и добродетельное. К этому от­части близки по смыслу рассуждения Сартра о моральном действии как свободном — «аутентичном» и ответственном, т. е. совершенном в соответствии с задачами, выдвигаемыми конкретной ситуацией действия (см. Экзистенциализм). При этом в положительной свободе, в «свободе для» вполне со­храняется жизненная энергия своеволия в виде настроенно­сти на самостоятельность, самоутверждение, созидание себя вовне. Свобода самоценнаи в своем воплощении в произво­ле, но свобода-произвол должна быть «сублимирована» (И. Гартман, Б. П. Вышеславцев): Я, овладевшее «Оно», дол­жно подчиниться сверх-Я, сверхсознанию; однако подлин­ная свобода достигается при сублимации самого сверхсозна­ния— подчинении личности сверхличным ценностям (С. А. Левицкий). Отсюда, в-третьих, человек полагается спо­собным к произвольной самодетерминации в идеальной сфе­ре ценностей. Последние более не мыслятся в качестве неизменных сущностей (Ницше), так что человек рассматрива­ется свободным и в отношении мира ценностей (Гартман). Как считал Л. Н. Толстой, «человек не неподвижен относительно истины» — в признании или непризнании различных истин состоит его свобода. Более того, Бог «положил» человека свободным в отношении добра и зла; поэтому свобода трагична (Бердяев, К. Ясперс). В этой изначальной свободе — источ­ник как греховности человека, так и его творчества: человек в сознательном и творческом усилии предотвращается от зла и определяется по отношению к добру. Об этом говорилось и в классической философии: внутренняя свобода, т. е. добровольное и сознательное предпочтение человеком добра злу, есть главное, принципиальное условие совершенства, или пол­ного добра (В. С. Соловьев). Однако вопрос, который ставился далее (Л. Шестов, Бердяев, Вышеславцев), заключается в сле­дующем: возможна ли свобода в добре, т. е. по осуществленности выбора между злом и добром в пользу добра?