Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 10 страница

Следует заметить и то, что, согласно Ямвлиху, единый бог – pro («прежде, до») не только «первого бога», но и «царя» (o basileu ς). Вы спросите: какого «царя»? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны изучить всё метафизическое здание, возведённое Ямвлихом, и принять во внимание все работы этого греко-сирийского мыслителя. Отметим пока лишь, что явственная горняя тройственность – «единый бог», «первый бог» и «царь» – отсылает нас, во-первых, ко «Второму письму» Платона, в котором говорится о «трёх царях», во-вторых, к Плотину, к его учению о трёх главных ипостасях, peri twn triwn arcikwn upostasewn, и, в-третьих, к иным неоплатоникам, в учениях которых слышатся отголоски сакральной тройственности, берущей начало у Платона. Мы выделили из этого ряда платоников Плотина потому, что у создателя «Эннеад» горняя тройственная архитектоника нашла наиболее полное и всестороннее отображение и развитие. При этом, в связи с учением Платона о трёх царях, необходимо упомянуть и Амелия, и Порфирия (с его 15 «тезисом» из его «Подступов к умопостигаемым»), и других неоплатоников, в том числе жившего позже Ямвлиха Прокла. Но, опять же, повторим: главным истоком, главным основанием для тринитарных теологических построений Ямвлиха было, разумеется, «Второе письмо» Платона, в котором, как известно, говорится о таинственных трёх царях и сказано о том, что всё существует вокруг царя всего. Разворачивая перед нами в восьмой книге «О египетских мистериях» свою тринитарную метафизическую схему, Ямвлих отдавал дань троякой метафизической архитектонике, так или иначе, с теми или иными нюансами, прозвучавшей и у других мыслителей, шествовавших по стопам «божественного Платона». Другое дело, что Ямвлих наполнял эту троякую схему своим собственным метафизическим содержанием. Наша задача – постичь её и, уяснив, реконструировать.

Пойдём дальше. Осмысляя приведённый выше пассаж Ямвлиха, мы находим ещё одну дефиницию единого бога – akinhto ς («неподвижный»). Выясняется, что единый бог неподвижен и чужд какому бы то ни было «движению» (h kinhsi ς). Надо признать: сказать о том, что нечто неподвижно, значит, характеризуя это нечто сугубо негативно, в сущности, ничего о нём не сказать. Так что неподвижность единого бога – его внешний и несущественный предикат. Далее, из слов мыслителя из Халкиды выясняется, что неподвижный единый бог пребывает «в единстве своей единичности», и мы видим ещё два важных аспекта бога: «единство» (h monoth ς) и «единичность» (h enoth ς). В свете этого, обобщая, мы можем заключить, что единый бог Ямвлиха, во-первых, пребывает в единстве и, во-вторых, что он сам – абсолютное единство. Принимая же во внимание сверх -бытийность, над- каузальность единого бога и зная, что он – вне всех числовых рядов, мы должны признать, что его единство и его единичность трансцендентны не только множеству, но и бытию, всем осям причинности и всякой числовой прогрессии. Такого рода negatio essendi, causandi, numerandi открывает нам и ещё одну свою грань: как выясняется, с единым богом не связано «умопостигаемое» (to nohton), и его уникальная трансцендентная негативность совершенно исключает всё умственное, умопостигаемое и постигающее умом. Абсолютное «единство» (h monoth ς) бога и его «единичность» (h enoth ς) выступают высшими егодефинициями; и когда, повествуя о едином боге, Ямвлих восклицает о том, что oute /…/ to nohton autw epipleketai oute allo ti («с ним не сплетается ни умопостигаемое, ни что-либо иное») /там же, 8.2/, то эта формула представляется нам окончательным «вердиктом», просто и ясно фиксирующим абсолютную негативность единого бога. Подведём некоторый итог: согласно Ямвлиху, ei ς qeo ς («единый бог») – это чистая, трансцендентная негация, пребывающая по ту сторону всего и не имеющая никакой (в том числе бытийной) ткани. Конечно, такого рода философема перекликается с философемой «единого» (to en), возведённой Плотином; и в связи с этим нам следует обратить внимание на линию преемственности, прослеживающуюся между неоплатонизмом римским (главными представителями которого были Плотин и Порфирий) и неоплатонизмом сирийским (главным представителем которого был Ямвлих). У Плотина и Порфирия, с их апологией «единого», как и у Ямвлиха, с его апологией «единого бога», есть чёткая дефиниция Абсолюта как запредельного всему единства. Всё дело в том, что Плотин и Порфирий развивают тему «единого» (to en), не считая это «единое» богом, ибо «единое» для них – не бог, но по ту сторону бога, Ямвлих же, отгораживая Абсолют от всего, именует его «богом». Обратим внимание и на то, что en («единое») – слово среднего рода, ei ς же («единый») – мужского. И если для Плотина и Порфирия высочайшее – «оно», не знающее никакой половой принадлежности и в ней, очевидно, не нуждающееся, то для Ямвлиха, как видим, высочайшее – это «он», единый бог. Означает ли это, что, создавая свои апофатические гипертеологии, Плотин и Порфирий были более последовательны, нежели Ямвлих, не сумевший «подняться» над богом? Не знаю, не знаю… В любом случае, нельзя не признать: у греко-сирийского мыслителя в полный голос звучит тема абсолютной трансцендентности высшего: oute gar to nohton autw epipleketai oute allo ti. Если с единым богом ничто не связано, «не сплетается», то, значит, он сам – ничто и никаких ресурсов речи для его объективации не найти.

Ямвлих был не первым, кто стоял перед неразрешимым метафизическим вопросом каузальности и акаузальности Абсолюта; и, задаваясь вопросом о том, что представляет собой Абсолют по отношению к иным, ко всем, Ямвлих, несомненно, задавался вопросом и о том, что есть Абсолют по отношению к самому себе. Столь несходные постановки вопросов приводили, понятное дело, к несхожим ответам, точнее, к попыткам найти эти ответы.

Конечно, «теологема» единого бога Ямвлиха является отголоском диалога «Парменид» Платона, в котором Платон ясно и недвусмысленно даёт нам понять, что auto to en («само единое») – это запредельное всему ничто и что единое в силу своего абсолютного единства «и не есть единое, и не есть» (oute en estin oute estin). То есть, иными словами, абсолютный статус – единство – выводит единое за грань всего, в том числе за грань бытия и именования – и потому к единому нельзя приложить ни связки «есть», ни самого имени «единое». Вот почему, согласно Платону, единое oute en estin oute estin («и не есть единое, и не есть»); вот почему, взятое само по себе, вне всего, оно представляет собой удивительный философский парадокс.

Что же касается «первого бога» Ямвлиха, то его греко-сирийский мыслитель трактует совсем иначе. Для Ямвлиха, как известно, был значим авторитет Пифагора; развивая Пифагорово учение о «единице» (h mona ς) в русле платонического соотношения «единое – многое», сирийский неоплатоник проецирует идею единицы на свои теологические построения и утверждает о том, что этот «первый», бог – mona ς ek tou eno ς («единица из единого»). Если «единый», как мы выяснили, пребывает по ту сторону всего, то «единица» (h mona ς) сопряжена со множеством как его начало. Получается, что, в метафизическом смысле, «единица-монада» стоит неизмеримо ниже единого бога; и, отмечая это, нельзя не признать, что подобная идея Ямвлиха, несомненно, является сильной модернизацией учения Пифагора.

Мы узнаём от Ямвлиха о том, что «самодостаточный бог» (autarkh ς qeo ς) озарил себя «от единого» бога и что «первый бог» – это «начало» (h arch) и «бог богов» (qeo ς qewn). Таким образом, обнаруживаются важнейшие утвердительные характеристики первого бога, который, в отличие от единого бога, имеет явственные, «зримые» черты. Апофатическая трактовка единого бога сильно контрастирует у Ямвлиха с катафатической трактовкой бога первого, и в свете акаузальности единого становится ясно, что Началом является именно первый бог. Первый бог – h phgh twn pantwn («источник всего») и puqmhn twn nooumenwn prwtwn idewn ontwn («корень умопостигаемых, первых, сущих идей»). Согласитесь, начало, источник и корень – «имена» положительные, утвердительные, содержательно характеризующие первого бога. Учитывая это, мы не ошибёмся, если скажем о том, что первый бог – это проекция горнего вовне, в иное, во множество, во всё.

Если мы отождествим «единого бога» Ямвлиха с «царём всего» Платона из его «Второго письма», «первого бога» Ямвлиха – со «вторым царём» Платона и условно отождествим «царя» Ямвлиха с «третьим царём» Платона, то должны будем признать, что, по Ямвлиху, этот последний, «царь» (o basileu ς), является полнотой бытия и существования. Почему? Потому что, определяя «первого бога» как «предсущностного» (proousio ς) и «начало сущности» (arch th ς ousia ς), сирийский неоплатоник замечает, что «от него» – h ousioth ς («сущностность») и h ousia («сущность»). Если мы видим в «царе» Ямвлиха – третье, третьего царя Платона, то слова сирийского философа о том, что «от него» (то есть от первого бога) – сущностность и сущность, дают нам повод отнести эту сущностность и эту сущность к третьему, то есть к «царю». Как известно, h ousioth ς и h ousia – слова, генетически связанные с глаголом einai («быть»); взятые же в высоком, метафизическом смысле, они, вне всякого сомнения, указывают на полноту бытия, полноту существования. Если эта интерпретация верна, то троякую теологическую схему Ямвлиха можно выразить так:

1 трансцендентный единый бог;

2 первый бог – Причина всего;

3 царь – полнота бытия.

Так как первый бог, помимо всего прочего, назван Ямвлихом «корнем умопостигаемых» (o puqmhn twn nooumenwn), то не будет ошибкой указать на то, что третье, царь, – это не только полнота бытия, но и полнота ноуменального, полнота знания и мышления. Впрочем, некоторая неясность, содержащаяся в теологических построениях Ямвлиха, да ещё и тот факт, что, ваяя горнее, сирийский неоплатоник ссылается на бога Гермеса, создают атмосферу недоговорённости и недосказанности, надо признать, весьма характерную для сакральных учений древнего Египта.

*

Не упустим из виду и то, что, именуя первого бога «самодостаточным», Ямвлих подводит нас к мысли о том, что единый бог, в силу своей трансцендентности, пребывает по ту сторону самодостаточности (как и по ту сторону несамодостаточности!), к ней не стремясь и в ней не нуждаясь. Катафатическая трактовка первого, «позитивно», в утвердительном ключе свидетельствуя о том, что «после» (meta) первого, негативно свидетельствует и о том, что «прежде» (pro) него. Глядя же на первого, мы можем судить о том, что не есть единый, – и этот важный момент не должен ускользнуть от нашего внимания.

*

Катафатика первого бога

Для первого бога Ямвлих находит настолько своеобразные «имена», что они не могут не привлечь к себе удивлённого внимания исследователя. Как явствует из той же второй «главы» восьмой книги «О египетских мистериях», он to proontw ς on esti («есть предсущностно сущее»). Оказывается, можно не только «быть» (einai) – и быть «сущим» (to on), – но и быть сущим «предсущностно», то есть, очевидно, быть над - и до -бытийным образом. Учитывая и тот факт, что Ямвлих аттестует первого бога как «начало умопостигаемых» (h arch twn nohtwn) и прямо называет его «умоначальным» (nohtarch ς), мы должны дополнить приведённую нами выше схему горней архитектоники Ямвлиха и выразить её так:

1 единый трансцендентный и безымянный бог;

2 первый бог – причина и основание всего;

3 царь – полнота бытия, мышления и знания.

Очень важно обратить внимание на новшество, вводимое Ямвлихом в тринитарную платоническую метафизику: первый, «предсущностный», «предсущностно сущий» бог, являясь Началом экзистенциальных и ментальных осей реальности, сам по себе экзистенциальной и ментальной «ткани» (или «тканей») не имеет! Получается, что повернувшееся, обращённое ко многому, к иному, ко всему Начало, хоть и выступает началом бытия и мышления, но, принципиально отличное от них, к ним вовсе не сводится и ими не измеряется. Таким образом, метафизический статус Начала, являясь, несомненно, статусом утвердительным, катафатическим, не препятствует наделённому этим статусом не быть и не мыслить. В свете этого становится понятно, что, с бытийной точки зрения, единый и первый боги – не есть. В когнитивном же смысле, с ментальной точки зрения, первый бог, как и бог единый, не мыслят. Какой вывод мы можем из этого сделать? Мы можем сделать из этого несколько выводов: во-первых, признавая, что, по меркам метафизики Ямвлиха, единый бог – это акаузальная «грань» Абсолюта, а первый бог – его «грань» каузальная, мы можем сделать вывод о том, что Абсолют, понимаемый каузально, в его «связи» со множеством, вовсе не теряет своего акаузального статуса и, даже «повернувшись» ко многому, со многими до конца не смешивается и не отождествляется. Во-вторых, ваяя подобного рода архитектонику, Ямвлих указывает нам тем самым на метафизический примат не имеющей онтического статуса Причины надо всем, что ею причинено, и это означает, что сирийский неоплатоник – сторонник идеи, согласно которой не имеющая онтического статуса Причина является предпосылкой всего онтического, бытийного, экзистенциального. Другое дело, что принципиальным отличием Причины от ею причинённого является их неравное отношение к бытию: и если, являясь причиной бытия, сама Причина не есть, то это означает, что ось causa – causatum («причина – причинённое») должна быть «квалифицирована» с иных, более значимых, точек зрения.

В-третьих, по Ямвлиху, каузальное, как мы видим, в метафизическом отношении, оказывается неизмеримо выше экзистенциального, ибо Причина и Начало всей каузальности – первый бог – не есть, не существует, тогда как причинённое им – есть.

*

Мы сделали историко-философское допущение: мы сравнили «единого бога» (ei ς qeo ς), «первого бога» (prwto ς qeo ς) и «царя» (o basileu ς) Ямвлиха с «тремя царями» из «Второго письма» Платона. Если такое сопоставление оправдано, то оправдано и сопоставление тройственной архитектоники Ямвлиха с метафизическими архитектониками других мыслителей, следовавших по стопам Платона, например, Плотина. Тройственные горние конструкции Платона, Плотина и Ямвлиха можно выразить так:

Платон Плотин Ямвлих

1 царь всего единое единый бог

2 второй царь ум первый бог

3 третий царь душа царь.

И «три царя» Платона, и «три ипостаси» Плотина, и троица Ямвлиха – яркие иллюстрации того, что мыслители древнего мира были убеждены в том, что в горней сфере царит trei ς. И у Платона, и у Плотина, и у Ямвлиха in excelsis прослеживается сакральная тройственность, «насыщенная» у каждого из них особым, неповторимым содержанием. Понятное дело, что тринитарные метафизические схемы Платона, Плотина и Ямвлиха во многом перекликаются (правда, с существенными оговорками) с христианским учением de Trinitate, и для историка философии весьма перспективно сравнение тринитарных концепций Платона, платоников и неоплатониковс тринитарными изысканиями, скажем, Августина, но нас сейчас интересует другое: кто же, спрашивается, такой этот «царь» Ямвлиха? И что кроется за этим словом? Исходя из компаративистских соображений, обратимся к мыслителю, жившему незадолго до Ямвлиха и повлиявшему на Плотина, – к Нумению. У этого неопифагорейца-платоника тоже отчётливо видно учение о трёх, восходящее, понятное дело, к «божественному Платону». Первое у Нумения – это «отец» (o pathr), второе – «творец» (o poihth ς), третье же, «третий бог», – это наш телесный, чувственно воспринимаемый космос, или, иначе говоря, универсум. Таким образом, третье, по Нумению, – это сама эмпирика, эмпирика, как мы видим, прямо отождествлённая Нумением с богом, эмпирика-бог. Такая «расстановка» действующих сил, является, разумеется, сильной модернизацией философемы Платона, не уточнившего в своём «Втором письме», кто же такие этот «царь всего», царь второй и царь третий.

Мы вспомнили Нумения для того, чтобы, осмысляя лаконичные слова Ямвлиха о «царе», сослаться на авторитет этого неопифагорейца-платоника и сделать осторожное предположение о том, что «царь» (o basileu ς) Ямвлиха – это наш универсум, наш космос. Так ли это? Надо признать: вторая глава «О египетских мистериях» не даёт ответа на этот вопрос; и у нас нет никаких оснований полагать, что «царь» Ямвлиха – это наш дольний, телесный, чувственно воспринимаемый космос. Кроме того, ситуация усугубляется ещё и тем, что греко-сирийский мыслитель глаголет, ссылаясь и как бы «цитируя» Гермеса, что ещё больше затемняет дело. Следует, однако, признать: если первый бог, по Ямвлиху, – «начало сущности», «начало умопостигаемых», «источник всего», «бог богов» и, как говорит греко-сирийский мыслитель, «корень умопостигаемых, первых, сущих идей», то, на наш взгляд, нам ничто не мешает отнести все эти «манифестации» первого бога к тому, что, согласно метафизической шкале Ямвлиха, «находится» после него, первого, то есть к «царю». Значит, o basileu ς – это сфера полноты бытия, полноты мышления; и, сопоставляя философские построения Ямвлиха с философскими построениями Платона, нельзя не отметить, что «идеи», «умопостигаемые и бестелесные эйдосы» последнего «представлены» у Ямвлиха на уровне «царя». Таким образом, мир идей Платона «переехал» у Ямвлиха на уровень третьего, и, следовательно, «царь» Ямвлиха – не универсум и не космос-бог.

Суммируя, ещё раз обрисуем горнее Ямвлиха. Super omnibus – чистая трансцендентная негация, безымянный, запредельный всему единый бог. Ante omnia causa omnium – первый бог, над -бытийное Начало бытия и над -умное Начало ума, мышления, мысли. Единый и первый – не есть; и, при всём их различии, их роднит одна черта: к ним нельзя приложить категории бытия. Первый выступает началом всех каузальных рядов, залогом бытия и мышления и началом всякого множества, в том числе множества богов, а царь – самой полнотой эйдтического бытия и мышления. Именно таковы ai presbutatai arcai («главнейшие начала») Ямвлиха. Апофатически трактуя единого бога как потустороннюю негацию, греко-сирийский неоплатоник ваяет квазикатафатическую теологию первого бога, что даёт нам повод усмотреть в его философской интерпретации царя чистую катафатику. Это означает, что теология Ямвлиха является одновременно и апофатической, и квазикатафатической, и катафатической; иными словами, теологией отрицательной, квазиутрвердительной и утвердительной. В такой тройственности и в таком сочетании, казалось бы, разнородных теологических ракурсов нет ничего удивительно и парадоксального, и многие неоплатоники (до Ямвлиха, например, Плотин, а после – Дамаский и другие), пытаясь решить философскую загадку Абсолюта, сознавали, что решить её можно лишь в том случае, если выделить в Абсолюте разные его «грани» и разные «уровни».

*

Ум и единое. Влияние Аристотеля и Плотина.

«Цитируя» Гермеса и воспроизводя его «учение», Ямвлих синтезирует опыт, накопленный платониками, и в «приписывании» Гермесу столь сложной и изощрённой философской терминологии, каковой является терминология неоплатоническая, нет ничего странного и противоестественного. А то, что Ямвлих, ссылаясь на Гермеса, на самом деле преподносит нам свои собственные вариации на темы Платона и Плотина, вовсе не является противоречием. Такого рода «парафразы» следует рассматривать в их единстве; и то, что Гермес (!), Платон (!) и не названный Ямвлихом по имени Плотин (!) идут у сирийского мыслителя «единым египетским фронтом», вовсе не должно нас смущать и обескураживать. Никакого противоречия здесь нет: учение Платона, платонизм Плотина и собственные, овеянные сакральным духом Египта, построения Ямвлиха являют нам единое целое, и нам следует принимать исследуемое нами произведение Ямвлиха во всей его полифонической пестроте.

*

В третьей «главе» восьмой книги «О египетских мистериях», ссылаясь на Гермеса и как бы «транслируя» нам его сакральное учение, Ямвлих ваяет перед нашим умственным взором иную горнюю архитектонику.

Kat allhn de taxin protattei qeon ton Hmhf twn epouraniwn qewn hgoumenon on fhsi noun einai auton eauton noounta kai ta ς nohsei ς ei ς eauton epistrefonta /…/

(«Согласно иному порядку, он ставит впереди бога Эмефа, предводительствующего небесными богами, и говорит, что он – ум, мыслящий самого себя и обращающий на себя /свои/ мысли /…/»).

Такого рода архитектоника не может не напомнить нам известнейшую философему Аристотеля Стагирита, к которой она, вне всякого сомнения, и восходит. Как мы знаем, для Аристотеля высшим идеалом выступает отделённое ото всего чувственно воспринимаемого «мышление мышления» (h nohsi ς nohsew ς); оно – бог, истолкованный создателем «Метафизики» сугубо интеллектуально, бог, вечно мыслящий, ментально созерцающий самого себя и образующий тем самым полноту вечного мышления, в которой субъект и объект мышления неразрывно связаны и образуют единое нерасторжимое целое. Учение Аристотеля о божественном мышлении мышления прямо или косвенно (вспомним, что одним из учителей Ямвлиха был перипатетик Анатолий) оказало влияние на Ямвлиха; и бог Эмеф (Hmhf), или, по другому свидетельству, бог Кмеф (Kmhf), «наряжен» создателем «О египетских мистериях» в «аристотелевские одежды». Здесь на себя обращает внимание не столько тот факт, что аристотелевская ноология обрела своё продолжение в иную эпоху (вспомним, что до Ямвлиха ноологию Аристотеля воспринял Плотин), сколько то, что «мыслящий самого себя» и «обращающий на себя /свои/ мысли» бог-ум получил у Ямвлиха особое имя – Эмеф (Кмеф). Если у Аристотеля божественное мышление мышления безымянно, то Ямвлих наделяет своего бога-ума именем, и это имя – Hmhf – негреческое. Таким образом греко-сирийский неоплатоник, ссылаясь на «общего» (koino ς) для всех жрецов бога Гермеса, ассимилирует чисто греческое учение и пересаживает его на египетскую почву; и в связи с этим будет нелишним вспомнить о том, что родившийся в Египте Плотин действовал совершенно иным образом: обращая свой умственный взор в прошлое и осмысляя философские построения Платона и Аристотеля, создатель «Эннеад» оставался подлинно греческим мыслителем и вовсе не стремился наделять абстрактные философские величины чужеродными, негреческими именами. На Плотина древнеегипетский дух влиял намного меньше, чем на Ямвлиха, вернее, почти не влиял; в творчестве же Ямвлиха греко-египетский синкретизм нарядился в неоплатонические и, как видим, перипатетические одежды, что на фоне, скажем, философии «средних платоников» выглядит весьма экстравагантно.

Вернёмся к третьей «главе» восьмой книги «О египетских мистериях». Отождествив бога-ума с Эмефом (и отдав тем самым «дань» потомку бога Асклепия – Аристотелю), Ямвлих утверждает о том, что Гермес «ставит прежде него» (то есть прежде бога-ума Эмефа) to en amere ς («неделимое единое»). Это означает, что ум, мыслящий самого себя, – не вершина реальности и что прежде него, до него – неделимое единство, чуждое какой бы то ни было множественности.

Вслушаемся в слова Ямвлиха, «цитирующего» бога Гермеса.

/…/ toutou de to en amere ς kai o fhsi prwton maieuma protattei on kai Eiktwn eponomazei en w dh to prwton estin nooun kai to prwton nohton o dh kai dia sigh ς monh ς qerapeuetai

(«/…/ впереди него (то есть Эмефа / прим. моё /) он ставит неделимое единое, которое он называет и первым повитым и которое он именует Эйктоном, в котором – первое мыслящее и первое умопостигаемое, которое почитается одним лишь молчанием»).

Говоря о том, что прежде Эмефа, Ямвлих выстраивает цепь из трёх звеньев: /1/ «неделимое единое» (to en amere ς),

/2/ «первое повитое» (prwton maieuma),

/3/ «Эйктон» (Eiktwn).

Если первое из этих звеньев навеяно, очевидно, философией Плотина и является откликом на его учение о Едином – Абсолюте, – то второе звено озаряет светом «неделимое единое» с иной, довольно неожиданной стороны: это «неделимое единое», оказывается, – «первое повитое»! Лаконичность высказывания не позволяет нам никак проинтерпретировать эту сакраментальную формулу, и вопрос о том, кто породил и кто повил это to maieuma («повитое /дитя/»), остаётся без ответа… Третье звено прочерченной Ямвлихом метафизической цепи оказывается именем – Эйктон (Eiktwn). Любопытно, что, назвав Эмефа (или Кмефа) богом, Ямвлих вовсе не называет таковым Эйктона. Почему?..

Суммируя, мы должны заключить, что, условно говоря, вторая горняя архитектоника восьмой книги «О египетских мистериях» (первая архитектоника была рассмотрена нами выше, в нашей первой и второй главах) насыщена разноплановыми содержаниями. Да, в Эмефе Ямвлиха мы можем увидеть «наследника» Второй Ипостаси Плотина и божественного мышления мышления из девятой главы двенадцатой книги «Метафизики» Аристотеля, что же касается того, что Гермес ставит впереди Эмефа, то оно вызывает множество вопросов. В самом деле, если формула «неделимое единое» (to en amere ς), звучащая в устах одного из последователей Плотина, даёт нам повод считать, что ею Ямвлих «фиксирует» единый Абсолют, то утверждение о том, что оно, «неделимое единое», – to prwton maieuma («первое повитое»), спутывает все наши историко-философские карты. Можно, конечно, предположить, что «первое повитое» было порождено кем-то и кто-то присутствовал при «родах» в качестве «повивальной бабки»… Но кто же они?

Ямвлих даёт имя «неделимому единому», «первому повитому» – Эйктон; и такая номинация, если рассматривать её в широком историко-философском, компаративистском контексте, начисто разрушает идею, издревле прозвучавшую и так или иначе выраженную у многих греческих мыслителей, – идею безымянности Абсолюта.

Означает ли это, что Ямвлих был непоследователен в вопросе апофатической интерпретации трансцендентного Абсолюта? Да, у него ясно прозвучала формула to en amere ς, свидетельствующая о том, что Ямвлих был в курсе метафизической интерпретации «единого», предпринятой до него Плотином, а ещё раньше Платоном в «Пармениде»; но следует признать: в работе «О египетских мистериях» Ямвлиха нет развёрнутого апофатического учения об Абсолюте и эмфатическая формула «неделимое единое» тут же затмевается иными, катафатическими формулами. Получается, что Ямвлих создал доктрину квази-Абсолюта, не только имеющего генетический статус, как «повитое», но и наделённого именем. Плотин так бы сказать не мог, и в «Эннеадах» апофатическая метафизика Единого – Абсолюта – звучит куда ярче и настойчивей.

Анализируя приведённый выше пассаж Ямвлиха, мы видим, что в нём, – то есть в «неделимом едином», «первом повитом» и Эйктоне, – есть и ментальная грань: согласно Ямвлиху, в нём – «первое мыслящее» и «первое умопостигаемое». Тем самым, надо признать, сирийский мыслитель смешивает сферы, чётко разграниченные его предшественником Плотином, – сферу ментального и сферу абсолютного единства, ничего в себя не принимающего и не имеющего никакого отношения ко множественному ментальному, интеллектуальному, умственному, разумному, рациональному… Во всякой умственной деятельности – пусть даже совершенной – содержится множество; говоря же о «неделимом едином» и тут же указывая на то, что в нём – «первое мыслящее» и «первое умопостигаемое», Ямвлих подводит нас к мысли о том, что единство единого неделимого – не абсолютное и безусловное единство, а единство, содержащее в себе множество – и потому единство относительное. Это лишний раз доказывает, что у греко-сирийского мыслителя нет той чёткой и тончайшей градации реальности, каковая присутствует в «Эннеадах» Плотина. Да, Ямвлих замечает, что «первое мыслящее» и «первое умопостигаемое» (образуя, очевидно, некое – едино-многое тождество) «почитается одним лишь молчанием»: да, почтить их мы можем лишь молчанием, но ведь сам-то Ямвлих «даёт» неделимому единому и первому повитому имя – Эйктон! О какой же вербальной апофатике и негативной «номинации» может идти речь?!