Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 6 страница

*

Вторым ложным тезисом, опровергаемым Проклом, является тезис о том, что причины образуют логический круг. Допуская, что kuklw ta aitia peperasmenwn twn pantwn («причины всех ограниченных /сущих образуют/ круг»), Прокл ясно понимает, что такая философская интерпретация реальности столь же ложна, сколь ложна тотальная каузальная анархия, вообще не признающая никаких причинных связей. Если причины образуют логический круг, значит, нет ни причин, ни причинённых ими следствий – и всё размывается и сливается во единый нерасчленимый ком. Масса сущего, трактуемая как заключающая в себе логический круг каузальная масса, в корне противоречива; и, по меркам платонизма, такого рода интерпретация реальности представляет собой не просто нечто парадоксальное, но нечто совершенно невозможное. Прокл полагает, что, образуя из причин круг, мы неизбежно столкнёмся с непреодолимым препятствием: предшествующее перестанет отличаться от последующего, а границы между причинённым и причиной, опять же, окажутся размытыми, зыбкими и условными. Если все причины взаимообусловлены, значит, они – не причины в строгом смысле этого слова и говорить о едином каузальном каркасе реальности нельзя. Но вот вопрос: если все причины всех элементов реальности образуют логический круг, то что из этого следует, что это означает? Это означает, что масса всего сущего, понимаемая как переплетённые друг с другом причины и следствия, не имеет достаточного метафизического основания для своего бытия. А раз так, раз внутри «всего» (to pan) всё взаимообусловлено и нет ничего необусловленного, то метафизический статус «всего» неизбежно должен быть поставлен под сомнение как статус без -основный. Если все причины всего образуют логический круг, то бытие «всего» как целого не имеет прочной каузальной основы и, следовательно, «всё», в метафизическом смысле является ущербным комплексом, о бытии которого речи быть не может. Как и тотальная каузальная анархия, логический каузальный круг, по мысли Прокла, представляет собой опасное заблуждение, опровержение которого составляет долг философа-метафизика.

*

Третьим «каузальным тупиком» выступает убеждение в том, что цепь всех причин образует некую бесконечную и безначальную лестницу, некое ep apeiron h anodo ς («восхождение в беспредельное»), согласно которому, для метафизического обоснования какой бы то ни было причины требуется утверждение предшествующей ей причины, и так до бесконечности, точнее, до безначальности. Чтобы опровергнуть эту идею, Прокл обращается к познавательной сфере и указывает на то, что такая безначальная и бесконечная лестница причин, в гносеологическом смысле, является залогом тотального незнания. Принимая идею бесконечного числа причин, мы становимся агностиками и соглашаемся с тем, что мы, в сущности, ничего не знаем и ничего не в силах познать. В самом деле, как можно познать что-либо, если у познаваемого нами нечто есть причина, у этой причины – ещё одна причина, а у той – ещё одна, и так до бесконечности, и если, таким образом, вектор причин составляет бесконечное множество? Полагая, что «наука» (h episthmh), знание, есть познание причин, Прокл подводит нас к мысли о том, что насколько ментальная составляющая человеческого «Я» способна постичь причины, настолько она есть, действует и себя актуализирует. Опровергая идею безначального полагания причин, греческий мыслитель опровергает сугубо экзистенциальную философему с помощью философемы когнитивной: ep apeiron h twn aitiwn proqesi ς («беспредельное полагание причин») невозможно, считает Прокл, ибо такое полагание отменяет и уничтожает всякое знание, что, с его точки зрения, является исчерпывающим доказательством того, что причины не бесконечны.

*

Таким образом, Прокл разоблачает и опровергает три заблуждения относительно причинности и указывает на то, что есть только одна «единая первая причина» (h mia prwth aitia), от которой начинаются цепи и ных причин. И этой первой единой причиной, по законам «Метафизического основания», является «благо» (to agaqon) и – или – «единое» (to en). H anarcia twn pantwn kai o kuklo ς twn aitiwn kai ep apeiron h twn aitiwn proqesi ς являются ложными путями интерпретации причинности, и масса всего сущего в целом и каждый элемент этой массы в частности самим фактом своего существования, своего возникновения, порождения и изменения, как и своей способностью быть познанными, свидетельствуют о существовании некой высшей, несколько обособленной от всего Причины, без которой все каузальные связи были бы ложны, фальшивы и недействительны. Я сказал «несколько обособленной», ибо, несомненно, единая первая Причина, с одной стороны, должна быть обособлена от всего, а с другой – вовлечена во всё и со всем сопоставлена – на то она и Причина. Здесь Прокл Диадох, как и задолго до него Плотин, как и после него Дамаский, затрагивает тему, глубин которой никому не измерить и не постичь, тему каузальной и акаузальной трактовки Абсолюта. «Вынося» первую единую Причину «за рамки» всего, Прокл, разумеется, прекрасно понимал и то, что такая обособленная Причина является метафизическим основанием всех рядов каузальности и, следовательно, пребывает не где-то «на заоблачных вершинах» и, как говорил Плотин, «по ту сторону сущности», а непосредственно соприкасается с тем, что афинский мыслитель называл словом to pan («всё»). Мысль об этом подспудно содержится не только в одиннадцатой теореме «Теологического основания», но и во многих иных произведениях Прокла Диадоха.

*

Примечания

*1 В связи с каузальной интерпретацией реальности у Прокла следует обратить внимание на то, что, говоря о первой единой Причине, греческий мыслитель, как правило, использует слово женского рода – h aitia («причина»), тогда как, повествуя обо всех остальных причинах, как правило, употребляет слово среднего рода – to aition («причина»), или во множественном числе: ta aitia («причины»).

*2 Интересно, что Прокл характеризуя высочайшее, прибегает к метафоре h riza («корень»), и в связи с этим нельзя не вспомнить Эмпедокла – его учение о «четырёх корнях всего», – правда, для Эмпедокла эти «четыре корня всего» (Зевс, Гера, Айдоней и Нестис) вовсе не являлись высочайшим – таковым для него выступали Любовь и Ненависть.

*3 Заметим, что, сводя познание к правильному постижению причин, Прокл, разумеется, так или иначе, прямо или опосредованно, опирается на Аристотеля; другое дело, что для Стагирита каузальный анализ сущего не является единственным, претендующим на познание «истины вещей», и, кроме него, возможны и иные стратегии исследования существующего.

* * * * *

Критика антиномий чистого разума

Если внимательно и непредвзято взглянуть на противоречия трансцендентальных идей, о которых повествует Кант, нельзя не признать: все тезисы и все антитезисы, составляющие эти противоречия, являются не только односторонними и не выражающими «роковых вопросов» человеческого бытия, но и логически перегруженными. Приведём пример. Тезис первого противоречия трансцендентальных идей, гласит о том, что мир имеет начало во времени и заключён в границы. То есть миру, мирозданию приписываются два предиката – временной и пространственный. Оставим в стороне вопрос о том, что Кант понимал под временем и пространством, вдумаемся лучше в выдвинутый немецким мыслителем тезис. На наш взгляд, допущение того, что мир имеет начало во времени и наделён пространственными рамками, выглядит не просто неубедительным, но и, с логической точки зрения, «перегруженным». Такой тезис – логический плеоназм. В самом деле, разве мир, у которого есть временное начало, непременно должен иметь пространственные рамки? Неужели нельзя допустить того, что имеющий начало во времени мир беспределен и бесконечен? Тезис Канта сужает и односторонне преподносит тайну, во все века волновавшую умы людей. Аналогичным образом и антитезис первого противоречия трансцендентальных идей выглядит неубедительно: допущение того, что мир вечен и бесконечен тоже сужает возможную картину реальности. Неужели у вечного мира (или мироздания, универсума) непременно отсутствуют какие бы то ни было границы? И можно ли с уверенностью утверждать о том, что вечность и пространственная бесконечность составляют неразлучную пару? На наш взгляд, из того, что мир вечен, вовсе не следует, что мир бесконечен в пространстве, – и учение Аристотеля тому подтверждение. Вечность мира и пространственная бесконечность – совершенно разные типы беспредельности, и ставить их на одну доску нельзя. Нет никакой логической необходимости в том, чтобы вечный мир, существующий бесконечное время, не имел никаких границ, и вполне можно допустить, что замкнутый универсум существовал и будет существовать беспредельное время.

Если креационистские идеи, прямо или косвенно почерпнутые Кантом из «Второй Книги Маккавейской» /7.28/, толкают его к мысли о том, что мир имеет пределы, – то антикреационистские идеи, сходные во многом с идеями, например, Демокрита, с его атомным «вихрем» (h dinh), приводят Канта к убеждению в том, что универсум бесконечен. Но оба этих мысленных хода немецкого философа – переход от начала временного к пределу пространственному и переход от вечного бытия к беспредельному бытию в пространстве – кажутся нам неоправданными и однобокими.

Тезис и антитезис второго противоречия трансцендентальных идей, выявленного Кантом, представляется нам столь же сомнительным и неубедительным. В самом деле, почему реальность рассматривается немецким мыслителем с точки зрения простых и сложных элементов? Тезис второго противоречия трансцендентальных идей указывает на то, что существует только простое или то, что сложено из простого; антитезис же, опровергая тезис, исходит из идеи того, что в мироздании нет ничего простого. На наш взгляд, тезис и антитезис не учитывают того факта, что реальность в целом или же некоторые её «слои» вполне могут представлять собой нечто смешенное, – и это, в сущности, нерасчленимое смешенное нельзя рассматривать sub specie simplicitatis. У смешенного нет ни мельчайших частей, ни составных элементов, ни структуры. Вернее, по отношению к смешенному нельзя говорить ни о мельчайших простых частях (вроде атомов Демокрита), ни об отсутствии этих простейших частей, ни об элементах, ни о структуре. Смешенное на то и смешенное, что всё в нём смешено в нерасчленимый ком… Почему же великий немецкий мыслитель не учитывает возможности такой интерпретации реальности? Разве нельзя видеть в универсуме некое congregatio («нагромождение»), которое мельчайшими частями или же частями сложными, непростыми вовсе не измеряется? Почему Кант выдвигает именно такой тезис и такой антитезис? Как видно из первого противоречия трансцендентальных идей, сама постановка вопроса об антиномиях чистого разума является «прикосновением ума ко горнему» и, если угодно, попыткой разрешить вековечные, глубинные, таинственные загадки бытия. Значит, выдвигая второй тезис и второй антитезис, немецкий мыслитель полагает, что вопрос о простых, мельчайших элементах универсума, как и вопрос о его сложных, непростых элементах, совокупность которых якобы составляет реальность, столь же важен, как важен вопрос о вечности, бесконечности или конечности универсума. На наш взгляд, первое и второе противоречие трансцендентальных идей неравноценны, ибо метафизическая глубина первого вопрошания оттеняется несущественностью вопрошания второго. Впрочем, такой взгляд на горние архитектоники Канта – взгляд оценочный.

Что касается третьего противоречия трансцендентальных идей, то здесь Иммануил Кант затрагивает головокружительную и неисчерпаемую тему – тему свободы. Тезис третьего противоречия трансцендентальных идей гласит о том, что для объяснения явлений необходимо, помимо причинности по законам природы, допустить ещё и die Causalitä t durch Freiheit («причинность благодаря свободе»), свободную причинность. Антитезис же напрочь отрицает какую бы то ни было свободу и указывает на то, что в мире всё происходит по законам природы. Начать с того, что тезис представляет собой искусственную и, в сущности, фальшивую философскую формулу. Почему? Потому что уже издревле многим мыслителям было ясно: свобода – не антипод необходимости. К числу таковых можно отнести, например, Северина Боэтия, превосходно показавшего в своём самом известном произведении, что libertas et ordo fatalis прекрасно «уживаются» друг с другом. Множество мыслителей отчётливо понимало, что «необходимость» (h anagkh, to anagkaion, h eimarmenh, to crewn, necessitas, necessitudo, fatalitas, fatum, die Notwendigkeit) вовсе не противоположна «свободе» (h eleuqeria, libertas, die Freiheit). Во все века раздавалось множество голосов, утверждавших о том, что можно быть свободным без свободы действия, без того, что на латинском языке называлось словосочетанием liberum arbitrium («свободное произволение»). В связи с этим нужно вспомнить имена древнегреческих стоиков, Августина (эволюционировавшего в вопросе свободного произволения человека), отчасти Николая из Кузы, Лютера, Кальвина, Гоббса. При всей специфике и своеобразии их философских картин мира, этих мыслителей объединяет одна идея – идея необходимости всего происходящего в мире. Кроме того, незадолго до Канта жил и творил Спиноза, прямо говоривший о «свободной необходимости» (necessitas libera) и видевший в ней подлинную, истинную, глубинную характеристику бытия. Вглядываясь в третье противоречие трансцендентальных идей, у нас создаётся впечатление, что причинность по законам природы, по Канту, необходима, что она – царство «необходимости» (die Notwendigkeit). Это «впечатление» (учитывая часто используемое Кантом сослагательное наклонение), быть может, не совсем верно, важно другое: великий немецкий мыслитель впадает в банальную ошибку: во-первых, он проводит принципиальное различие между необходимостью законов природы и свободой и, во-вторых, полагает, что человеческая свобода выражается именно в действии. Что касается первой «ошибки» Канта, то мы бы противопоставили его учению учение Спинозы, прямо говорившего, что in rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum, что voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum causa necessaria, и не видевшего в этом ничего унизительного для человека. Вторая же «ошибка» Канта очевидна. Неужели подлинную свободу можно свести к механическому действию? Неужто человек свободен лишь настолько, насколько он в силах по собственному желанию механически противодействовать необходимым законам природы? (Был один человек, разгадавший загадку сфинкса и вставший тем самым выше природы, но он – исключение, и его трагическая судьба – тому подтверждение.) Механическое понимание свободы унизило бы её высокий смысл. И в связи с этим необходимо упомянуть Шеллинга, его работу «Философские исследования о сущности человеческой свободы…», и, взяв за образец свойственное Шеллингу платоническое понимание свободы как свободы эйдетической, противопоставить его учение одностороннему учению Канта.

Нужно понять главное: с одной стороны, providentia, lex naturae, necessitas, а с другой – die Freiheit вовсе не являются взаимоисключающими полюсами, отменяющими и аннулирующими друг друга. Видеть же подлинную свободу в некоторой, весьма ограниченной, возможности механического действия вопреки природе, значит, не понимать самой сути свободы. А в чём заключается подлинная свобода? – слышится чей-то раздражённый голос. А мы ответим так, мы дадим ответ в духе Плотина: подлинная свобода заключается в умозрении, в созерцании умопостигаемого космоса, и иррациональном исступлении, ведущем к свободе от свободы. На наш взгляд, упомянутый выше Шеллинг, весьма почитавший Плотина, с такой позицией охотно бы согласился. Но вернёмся к Канту.

Четвёртое противоречие трансцендентальных идей затрагивает ещё более высокую тему – тему необходимой причины, принадлежащей к миру или как часть его, или как причина, или же к нему не принадлежащей. Четвёртый тезис и четвёртый антитезис устремляют наш умственный взор на три важнейших философских архитектоники, и следует понимать, какой подтекст заложен в четвёртом противоречии трансцендентальных идей Канта. Причинность, необходимость и Бог. Таковы три грани четвёртого противоречия трансцендентальных идей. При внимательном взгляде на возводимую Кантом архитектонику, вскрываются внутренние противоречия, присущие тезису и антитезису. Тезис заключается в том, что «к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность», антитезис же гласит о том, что «нигде нет абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины». Рассматривая необходимую сущность в причинном смысле, Кант допускает, что масса сущего (универсум) представляет собой цепь причин, у которой с необходимостью должна быть первая Причина. Каузальное исследование необходимой сущности, таким образом, предполагает её необходимое существование. Но заметим: задолго до Канта другой немецкий мыслитель – Николай из Кузы убедительно показал, что абсолютно необходимый Абсолют (на языке Николая – maximum absolutum) пребывает вне всех причинных рядов и что между множественным универсумом и единым Абсолютом пролегает бесконечная метафизическая дистанция, «отменяющая» и «взрывающая» всякую аналогию между универсумом и Абсолютом. Таким образом, Абсолют, истолковываемый Николаем как necessitas absoluta («абсолютная необходимость»), находится вне и по ту сторону всего. При этом на метафизическом статусе Максимума – на его абсолютной необходимости – это никак не отражается. Кант же исходит из обратной предпосылки и полагает, что необходимая сущность пребывает либо внутри универсума, либо соприкасается с мирозданием извне. Легко догадаться, что оба кантовских допущения, так или иначе, «стирают» грань между необходимой сущностью и всем остальным. Каузальный взгляд на Абсолют в корне разрушает саму идею Абсолюта и сводит на нет его метафизический статус. Это, к слову, прекрасно понимали, например, Плотин, Дамаский, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Эриугена, не только Николай из Кузы. Кроме того, полагая, что если к миру принадлежит необходимая сущность, то мир тем самым оказывается наделённым необходимым «основанием» для своего контингентного существования, Кант встаёт на столь чуждые ему позиции метафизического догматизма и выступает своего рода «эпигоном» Фомы Аквинского, считавшего, что контингентный статус тварного универсума самим фактом своего существования доказывает необходимое бытие Божие. Если существует преходящее контингентное, то существует и вечное необходимое, полагает Фома, но многим такая философская позиция показалась бы спорной и неубедительной. Так что каузальный и нецесситаристский взгляд Канта на некую сущность, существование которой необходимо для существования универсума, отягощён метафизическим догматизмом. Оба этих сомнительных взгляда – каузальный и нецесситаристский – разумеется, не в силах убедить и в существовании Бога (если, конечно, видеть в необходимой сущности Бога). Антитезис же, отрицающий существование абсолютно необходимой причины, начисто размывают саму идею необходимого существования и преподносит нам «массу сущего» как случайный или контингентный механизм, в котором и вне которого нет ничего необходимого. При такой постановке вопроса нельзя не признать, что ничего, в сущности, не существует, ибо ни для чего нет достаточного (то есть необходимого) метафизического основания. Следует понимать и то, что, интерпретируя мироздание как массу контингентного сущего, мы заходим в такой лабиринт, из которого нет выхода: шаткий и без -основный статус всего не позволяет нам разрешить такие загадки, как загадка вечности, бесконечности универсума и его временности. Осознание всей реальности как контингентной, то есть не -необходимой, – патовая ситуация, из которой, на наш взгляд, возможен лишь один выход – тотальный материализм, отрицающий любый метафизические построения.

*

Сформулировав четыре тезиса и четыре антитезиса и обобщив ими первозданные, метафизические «горние предрассудки», накопленные человечеством за века его существования, великий немецкий мыслитель Иммануил Кант сумел доказать все эти тезисы и все антитезисы, но haec probatio scilicet confutatio est. Развенчав во многом неверные метафизические посылы и философемы, разум, несомненно, развенчал тем самым самого себя и поставил себя в двусмысленное положение. Да, по Канту, разум сумел доказать все тезисы и все антитезисы, образующие трансцендентальные противоречия трансцендентальных идей, – ну и что с того? Ведь в такой удивительной способности ясно обнаруживается не только его сила, но и его слабость!

* * * * *

Слово об атомизме

Атомизм издревле претендовал на то, чтобы стать единственным учением, способным верно отобразить реальность. Но атомизм атомизму рознь. Если, например, в философской системе Демокрита, с его атомным «вихрем» (h dinh), делается акцент на «необходимости» (h anagkh) всего происходящего, то в философской системе Эпикура базовой характеристикой бытия выступает «непостоянный случай» (h tuch astato ς). Если рассмотреть эти установки sub specie liberi arbitrii hominis, то станет ясно: в мире Демокрита у человека свободного произволения нет, тогда как картина реальности, созданная Эпикуром, вполне допускает свободу человеческого действия. В самом деле, если повсюду царит «непостоянный случай», то, к каким бы причудливым и всякий раз неожиданным последствиям это ни приводило, такого рода порядок вещей – для свободного действия человека не помеха. С антропологической точки зрения, атомизм Демокрита в корне отличен от атомизма Эпикура. Но учтём: если действительность, в строгом смысле слова, состоит лишь из пустоты и атомов, то подобная картина реальности, несомненно, имеет множество самых разных нюансов.

Обратим внимание и на то, что атомизм не только составляет ядро материалистического понимания мира, но и занимает видное место в спиритуалистических концепциях. Да, атомизм Левкиппа, Демокрита и Эпикура можно смело назвать атомизмом материалистическим, но следует учитывать и то, что идея атомов находила себе место и в иных философских системах – в тех системах, где главенствующую роль занимали вовсе не атомы, не их соединения и не пустота. Как известно, индийская школа Вайшешика опиралась на идею существования атомов и, наряду с этим, постулировала существование души, ума и Бога, вовсе не сводимых к сцеплениям атомов и ими не измеряющихся. Кроме того, если атомарная картина реальности Демокрита и Эпикура – картина одномерная, ибо оба этих греческих мыслителя полагали, что, во-первых, Вселенная бесконечна во времени и в пространстве и, во-вторых, что и число атомов бесконечно, то атомарная и при этом вполне спиритуалистическая картина реальности, возникшая в недрах школы Вайшешика, исходила из идеи созидания и разрушения реальности: Бог Махешвара бесконечное число раз создавал мироздание и разрушал его в прошлом, и в будущем конца этому процессу не будет. Реальность Левкиппа, Демокрита и Эпикура одномерна и прямолинейна, реальность же Вайшешики – циклична. Вот пример различия между сугубо материалистическим пониманием атомизма и его пониманием спиритуалистическим, помноженным на метафизическую идею высшей бестелесной Силы, по своему желанию распоряжающейся материальными элементами.

Обобщая, нужно сказать, что материалистический атомизм неизбежно идёт по пути обезличивания всех элементов реальности: ставя во главу угла одни лишь атомы и пустоту, он, так или иначе, сводит человеческое «Я» к безличному механизму, который либо живёт по необходимым законам вселенского механизма (как это нам показал Демокрит), либо, находясь внутри случайного вселенского механизма, оказывается ввергнутым в его случайные процессы (как нам это продемонстрировал Эпикур).

Заметим, что Левкипп, Демокрит и Эпикур учили о том, что мироздание бесконечно; и, исходя из этого, нельзя не признать, что, с экзистенциальной точки зрения, существование «Я» в универсуме есть зависимость «Я» от всех процессов, имеющих место в мире. Но так как мир бесконечен, то, следовательно, и число факторов, воздействующих на человеческое «Я», тоже бесконечно. Такая «ситуация» не может не внушать необоримой экзистенциальной тревоги. Как, скажите, человеческому «Я» познать себя и обнаружить себя в мире, если в этом бесконечном мире число причинных рядов бесконечно? И в необходимом мире Демокрита, и в случайном мире Эпикура, и в иных бесконечных реальностях самость «Я» неизбежно ставится под сомнение. В необходимом беспредельноммире необходимое основание «Я» коренится в бесконечности, точнее, в безначальности, необходимых каузальных рядов; в случайном же беспредельном мире случайное основание «Я» уходит случайными корнями в беспредельность случайную. На наш взгляд, подобные «картины» бытия неминуемо обезличивают «Я», размывают его и приводят к тому, что размеры «Я», увеличиваясь, совпадают с границами мироздания, которых нет.

В гносеологическом смысле, тотальная необходимость беспредельного универсума, как и тотальная случайность беспредельного универсума, является непреодолимой преградой для познания. Впрочем, на то, что такое познание, существовало множество самых разных ответов. Важно понять главное: если познание есть познание причин, то в беспредельном универсуме (в котором царят случайные или же необходимые законы) никакое познание невозможно, в таком универсуме всякая попытка познания обречена на неудачу, ибо беспредельность бытия мешает любому познанию и делает его относительным. А что, собственно говоря, человек способен познать в беспредельном универсуме? Что он знает в нём? и знает неопровержимо? Он знает только одно: то, что он, человек, смертен. Беспредельность мироздания способна одарить человека лишь одним утешением: если человек смертен, то, следовательно, его смерть, быть может, есть гармония с миром. Если же мир беспределен, то смерть «растворяет» человека в беспредельном – и тем самым делает беспредельным само человеческое «Я». Так что тотальный материалистический атомизм – дорога ad ignorantiam kai pro ς thn agnwsian.

* * * * *

Комментарий к трактату Плотина «О нисхождении души в тела» /4.8/

Этот удивительный трактат стоит особняком в творчестве Плотина. В нём греческий мыслитель ясно и недвусмысленно повествует о своём собственном мистическом опыте, и надо признать, что такое «повествование» (если рассматривать его на фоне остальных трактатов, входящих в «Эннеады») не было характерно для Плотина. Это произведение, особенно первая его «глава», – исповедь души, прикоснувшейся ко горнему, рассказ о пережитом пробуждении и приобщении к подлинному, истинному миру. Мы попробуем исследовать это произведение греческого мыслителя, и нашему читателю следует учесть, что выводы, к которым мы придём по ходу нашего исследования, будут опираться не только на трактат 4.8, но и на всё, возведённое Плотином в «Эннеадах», метафизическое здание в его целом.

*

Что касается заглавия, Peri th ς ei ς ta swmata kaqodou th ς yuch ς, то оно дано Порфирием, наделившим заглавиями и все остальные трактаты, составляющие «Эннеады», за исключением трактата 1.6, «О красивом». Это заглавие иллюстрирует очень важную для Плотина идею – идею нисхождения и восхождения, которая опирается на убеждение греческого мыслителя в том, что реальность – многоступенчатая иерархия, содержащая в себе различные и неодинаковые, в метафизическом смысле, уровни. Мы не ошибёмся, если скажем о том, что эта философема заимствована Плотином не только у Платона и Аристотеля, но и у Гераклита и Пифагора. У Пифагора, Платона и Аристотеля мы находим развёрнутое учение об иерархически упорядоченной реальности, у Гераклита же – его знаменитые слова о «пути вверх-вниз» (odo ς anw katw), которые, в силу универсализма мировоззрения Гераклита, с его во многом парадоксальным учением, допускающим самые разные интерпретации, – можно понимать предельно широко, в том числе и как указание на «вертикально упорядоченную» реальность, у которой есть более высокие и, наряду с этим, более низкие, в метафизическом смысле, уровни.

*

Мы попробуем непредвзято взглянуть на описание мистического опыта, предпринимаемого Плотином, и постараемся выявить основные черты того, что греческий мыслитель называет в «Эннеадах» словом «пробуждение» (h egrhgorsi ς). Что стоит за этим понятием? И каков его внутренний смысл? Вот вопрос, настоятельно требующий разрешения.

Переведём начало трактата 4.8.

«Часто пробуждающийся к самому себе из тела и бывающий вне иных, я вижу внутри себя удивительно великую красоту. И тогда, более всего поверивший в лучшую участь, живший наилучшей жизнью, ставший божеством и в нём утверждённый, я приходил в ту действительность, которая выше всего иного умопостигаемого, и утверждал себя в ней. После стояния в божестве низошедший из ума в рассудок, я не знаю, каким образом я нисходил прежде и нисхожу ныне и как моя душа некогда возникла внутри моего тела, явившаяся будто бы сама по себе, хотя и существующая в теле. Гераклит, побуждающий нас исследовать это, утверждает о том, что необходимые изменения происходят из противоположностей. Он повествовал о пути вверх-вниз и о том, что изменяющееся перестаёт изменяться. Но тяжёлый труд – стараться понять его слова, ибо он не привёл нам примеры, не позаботившись оставить нам ясного учения. У него следует искать ответов так, словно он и сам, искавший, их нашёл. Эмпедокл же, сказавший, что для согрешающих душ есть закон – пасть сюда, сам, став беглецом от бога, явился сюда, доверяющийся неистовой ненависти. Он излагал своё учение так же, как и, я думаю, Пифагор со своими последователями, которые об этом и о многом другом говорили загадками. Их учениям не хватало ясности. Нам же остаётся божественный Платон, сказавший много прекрасного о душе и часто говоривший в своих сочинениях о её прибытии сюда; и у нас есть надежда узнать от него нечто мудрое. /…/».