Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 12 страница






to nohton («умопостигаемое»),

to on («сущее»),

to qeion («божественное»).

Такого рода архитектоника исходила из идеи того, что в эмпирике душа далека от божественного и умопостигаемого и со всех сторон окружена псевдо -сущим, недо -сущим, квази -сущим. Ямвлих же призывает душу подняться до подлинного умозрения, соприкоснуться с подлинно сущим и обратиться ко богу. Не будет преувеличением сказать, что приобщение к одной из этих осей, по Ямвлиху, являет собой приобщение и к обеим другим, ибо «сущее», «божественное» и «умопостигаемое», в высшем, эйдетическом смысле, – одно и то же.

*

Можно ли назвать Ямвлиха сторонником идеи трансцендентальной свободы? Если, согласно Ямвлиху, в человеческой душе есть некое «начало», для которого не только любая эмпирическая тотальность, но и вообще всё, всякое множество, pan plhqo ς, – не преграда, если благодаря этому «началу» человек в силах преодолеть чреду воплощений и космический порядок, перешагнуть через судьбу, приобщиться к вечному бытию и умопостигаемому и единиться с богами, то можно ли в свете этого говорить о том, что человеческое «Я» потенциально способно обрести трансцендентальную свободу? Вот вопрос!.. Важно прояснить и другой вопрос: а что мы, собственно говоря, подразумеваем под «трансцендентальной свободой» у Ямвлиха? Что кроется за этим словосочетанием? Обобщая, мы должны заключить, что, по Ямвлиху, – это simul и ментальная, и иррациональная, и божественная свобода. Мы уже отмечали несомненную аксиологическую двойственность, присутствующую в философии Ямвлиха, – двойственность ментального и иррационального. С горней точки зрения, умозрение, устремлённое к высшему, и мистический иррационализм волшебной теургии, взаимно дополняя друг друга, образуют в философии Ямвлиха единый путь ad altissimum и представляют собой разные грани одного и того же. Вот почему epi thn poreian th ς yuch ς pro ς to agennhton («на пути души к нерождённому») – к вечному – к божественному – к умопостигаемому – к эйдетическому – одинаково важны и её умственная «грань», и её «грань» иррациональая.

 

Заключение

Другая жизнь, h etera zwh.

«О египетских мистериях» Ямвлиха – сочинение, чрезвычайно насыщенное самыми разными философскими концепциями. Особенно богата на этот счёт его восьмая книга. Божественные архитектоники, тайны судьбы и свободы воли, цели и идеалы души – таковы важнейшие темы, затронутые греко-сирийским мыслителем. И, завершая наше повествование о восьмой книге «О египетских мистериях» Ямвлиха, нам хотелось бы процитировать философский пассаж, в котором сполна выражен глубочайший трансцендентный оптимизм, свойственный этому неоплатонику. Говоря человеческой душе, Ямвлих восклицает:

Otan gar dh ta beltiona twn en hmin energh kai pro ς ta kreittona anaghtai auth ς h yuch tote cwrizetai pantapasi twn katecontwn authn ei ς thn genesin kai afistatai twn ceironwn zwhn te eteran auq etara ς allattetai kai didwsin eauthn ei ς allhn diakosmhsin thn proteran afeia pantelw ς

 

(«Когда в нас действует лучшее и душа восходит к тому лучшему, что есть в ней, она полностью отделяется от сдерживающих её в мире рождения, удаляется от худшего, меняет одну жизнь на другую и, совершенно удалившись от прежнего порядка, отдаёт себя иному порядку»)

/там же, 8.7/.

В этих словах оптимизм Ямвлиха выражен сполна, и к ним нечего прибавить.

* * * * *

Примечания

 

 

* 1 Каирский «Гимн Амуну-Ра»: P. Boulaq 17, 8.1-2. – 3. 64-66 (S.86) Luiselli).

 

* 2 Что касается «космического порядка» Ямвлиха, то следует заметить, что в творчестве Дамаския Диадоха присутствовал во многом схожий мотив: реальность «фиксировалась» им как «единый порядок всего» (h mia twn pantwn suntaxi ς). Впрочем, онтическая категория порядка имела богатую историю и в других философских традициях, например, в древнеиндийской и древнеиранской.

 

* * * * *

 

 

 

Комментарий к трактату Плотина «О том, что такое зло и откуда оно» /1.8/

 

«О том, что такое зло и откуда оно» (Peri tou tina kai poqen ta kaka) – один из главных трактатов Плотина. В нём греческий мыслитель затрагивает древнюю, как мир, тему зла и раскрывает перед нашим умственным взором глубинные оси своей философии. Это позднее (если принимать «хронологию» Порфирия) сочинение Плотина свидетельствует о том, что создатель «Эннеад» имел свой собственный ответ на вопрос о том, что такое зло и откуда оно. Что касается заглавия, то оно было дано Порфирием, учеником Плотина, и на русский его следует переводить так: «О том, что такое зло и откуда оно», и никак иначе*1. Понятное дело, что древнегреческое ta kaka – слово, взятое во множественном числе, с учётом же особенностей русского языка его нужно переводить в единственном числе – «зло».

Что же такое, согласно Плотину, зло? Каковы его истоки? Откуда оно взялось? И каково место, занимаемое им в реальности? Попробуем, опираясь на трактат 1.8. Плотина, ответить на эти первозданные, глубинные, издревле волновавшие умы людей вопросы*2. Следует отметить, что Плотин пытается дать свои ответы на эти вопросы, во-первых, оперируя категориями своей собственной философии, во-вторых, творчески переосмысляя наследие Платона, который всегда оставался главным авторитетом для создателя «Эннеад», и, в-третьих, понимая, что выяснение метафизического статуса зла настоятельно требует выяснения метафизического статуса всей реальности и что исследование «ниши», занимаемой злом в реальности, истолкованной иерархически, невозможно в отрыве от исследования иных её уровней и ступеней. Реальность Плотина – многоуровневая лестница-пирамида, у которой есть вершина, а есть и дно. Попытка понять, что же такое зло в философской системе Плотина, открывает исследователю путь, идя по которому, он должен постичь все грани действительности и оценить своеобразие каждой из ступеней реальности.

 

Осознание того, что «добро» (to agaqon) и «зло» (to kakon) – векторы, бесконечно далёкие друг от друга и, в сущности, несопоставимые, et contemplatio realitatis sub specie twn eidwn приводят Плотина к вопрошанию: eido ς /…/ to kakon pw ς an /…/ fantazoito en apousia panto ς agaqou indallomenon; («каким образом в отсутствие всякого блага мог бы появиться кажущийся эйдос зла?») /«Эннеады», 1.8.1/. Плотин, как и Платон, полагал, что подлинно существуют лишь тождественные, вечные, умопостигаемые, бестелесные эйдосы: полнота бытия, по мысли Плотина, – это полнота эйдетического*3. Прочертив ось «эйдосы – подражания» (ta eidhta mimhmata), Платон подвёл нас к мысли о том, что наш телесный, чувственно воспринимаемый, тленный, изменчивый, преходящий дольний мир – не вполне есть, но есть отчасти – «по причастности» (kata meqexin, dia to metecein). Унаследовав от Платона эту идею, Плотин склонялся к убеждению в том, что эйдетическое и злое, в сущности, чужды друг другу и что эйдос зла – чистая онтическая фикция. Сопоставляя добро и зло, понимая, что между ними нет ничего общего и очерчивая «статус» зла как его «пребывание» en apousia panto ς agaqou («в отсутствие всякого добра»), – Плотин в конце первой «главы» исследуемого нами трактата даёт предварительную оценку злу и добру: to agaqon («добро») – это h arch («начало») и to eido ς («эйдос»); to kakon («зло») же – это escaton («последнее») и h sterhsi ς tou eidou ς («лишённость эйдоса»).

Hoc modo bonum est principium et species, malum – ultimum atque privatio speciei.

Как мы видим, такого рода интерпретация добра и зла опирается, как на аксиому, на идею того, что у и в реальности есть начало и последнее, то есть, в метафизическом смысле, высшее (высочайшее) и низшее. «Вертикальное» истолкование действительности подразумевает, что постепенное нисхождение по метафизической лестнице бытия иерархически упорядоченной действительности, h odo ς katw, являет собой и постепенную утерю эйдоса (то есть формальной определённости), и отстранение от блага-добра, и удаление от «начала» реальности к её «последнему», низшему. Видя, как Плотин сближает зло, последнее и лишённость эйдоса, нам следует признать, что такая интерпретация зла вовсе не является интерпретацией негативной: создатель «Эннеад» не отождествляет зло, например, с небытием или «не-сущим» (to mh on); напротив, полагая, что зло – последнее реальности и что оно – лишённость эйдоса, греческий мыслитель оставляет нам некоторый простор для его исследования. По меркам неоплатонизма, «лишённость» (h sterhsi ς) чего бы то ни было вовсе не является абсолютным нулём небытия и несуществования, но, несомненно, указывает – пусть даже косвенно или по аналогии – на то, лишённостью чего она выступает*4. Одно из значений слова to eido ς – это «вид», и генетически существительное eido ς связано с глаголом eidesqai – «быть видимым», то есть иметь вид, форму, облик. То же, что чуждо эйдосу, не имея ни облика, ни формы, есть нечто без образное и потому, в сущности, само является безобразием. Более того, существительное to eido ς родственно и перфектной форме (со значением настоящего) того же глагола – eidenai («знать»)! Получается, что эйдетическое содержит в себе как свои неотъемлемые составляющие и формальное, и видовое, и структурное, и когнитивное начала!

Расширяя палитру нашего исследования, мы должны указать на каноны древнегреческой архитектуры, среди которых места без образию и бес форменному не нашлось. Отождествляя в первой «главе» трактата 1.8 зло с лишённостью эйдоса, Плотин делает акцент на бесформенности, безмерности, безобразии и непознаваемости зла, чуждого всем мерам и формам бытия и познания.

Privatio speciei mala incomprehensibilitas, immensitas et informitas est.

Как мы заметили, Плотин далёк от того, чтобы сближать зло с небытием или не-сущим, – и в связи с этим следует указать на особое понимание Плотином метафизического статуса не-сущего: mh on de outi to pantelw ς mh on all eteron monon tou onto ς («не-сущее же вовсе не совершенно не-сущее, но лишь иное сущему») /там же, 1.8.3/, – говорит Плотин, полагая, что «не-сущее» (to mh on) – особая модальность «сущего» (to on), не противоположность сущему, не его антипод, а его иное. Вот почему рассматривать не-сущее как голый ноль небытия и пустопорожний пласт реальности, значит, сознательно «принижать» его метафизический статус. Сделаем осторожное предположение о том, что не-сущее является, по Плотину, «иным сущему» в динамическом, потенциальном смысле: не-сущее, вероятно, наделено неким онтическим статусом как возможность быть – возможность стать сущим. В любом случае, Плотин не считает зло небытием в строгом смысле этого слова и, как мы увидим позже, находит иные онтические дефиниции зла.

*

Обратим внимание на тот факт, что, повествуя о зле, Плотин употребляет и термин to kakon (singularis), и термин ta kaka (pluralis), и словосочетание h fusi ς tou kakou («природа зла»). Интересно, что греческий мыслитель глаголет и о «природе добра» (h fusi ς tou agaqou), и в связи с этим обратимся к эмфатическому пассажу, которым Плотин описывает природу блага-добра. Что же такое h fusi ς tou agaqou? Пойдём «от противного» и, уяснив природу блага, попробуем приблизиться к тайне зла. Вслушаемся в слова Плотина. Повествуя о природе блага, он говорит:

 

Esti de touto eiς o panta anhrthtai kai ou panta ta onta efietai archn econta auto kakeinou deomena to d esti anendeeς ikanon eautw mhdenoς deomenoς metron pantwn kai peraς douς ex autou noun kai ousian kai yuchn kai zwhn kai peri noun energeian

(«Это – то, от чего все зависят и к чему стремятся все сущие, имеющие его началом и в нём нуждающиеся. Само же оно не имеет никакого недостатка, самодостаточно и ни в чём не нуждается. Оно – мера всего и предел, давший из себя и ум, и сущность, и душу, и жизнь, и энергию относительно ума»)

/1.8.2/*5, *6, *7.

 

Сей эмфатический гимн Благу состоит из целого ряда утвердительных, катафатических философем, по-разному раскрывающих нам высочайшее, в данном случае выступающее как «природа блага». Принимая во внимание иные пласты «Эннеад», следует подчеркнуть, что приведённая выше формула Плотина выражает философему viae affirmativae nominationis altissimi («утвердительного пути именования высочайшего»), которая, образуя одну из ветвей его философского осмысления Абсолюта, не является единственной ветвью, но наряду с ней существуют и другие «стратегии отображения» высочайшего. Помимо «позитивной стратегии» выражения Абсолюта, как явствует из многих трактатов, составляющих «Эннеады», есть и иная, апофатическая линия, исходящая из идеи того, что высочайшее – to en – пребывает по ту сторону всего и, являясь чистой трансцендентной негацией, безымянно и невыразимо. Но здесь, во второй же «главе» трактата 1.8, Плотин преподносит нам to upertaton («высочайшее») в утвердительном, позитивном ключе.

Прочертив ось «природа блага – всё» и видя в сей метафизической оппозиции и другую ось – ось «единое – многое», Плотин рассматривает эту философскую архитектонику с точки зрения самодостаточности или же отсутствия таковой. Взгляд sub specie egestatis – мотив, весьма характерный для «Эннеад», и в других трактатах греческого мыслителя мы можем обнаружить иные грани учения о несамодостаточности. Сейчас нам важно подчеркнуть главное: единство природы блага соотносится Плотином с абсолютной самодостаточностью, что, вне всякого сомнения, убеждает нас в том, что природа зла от подлинной самодостаточности далека.

Из слов Плотина видно, что он рассматривает природу блага как некое основание реальности, к которому стремится всё существующее. Впрочем, явственные телеологические контуры, проступающие в этом пассаже, не следует воспринимать слишком буквально: у Плотина нет развёрнутого эсхатологического учения, космос, по Плотину, «и не начался, и не прейдёт», и стремление всего сущего к своему началу – природе блага – будет продолжаться бесконечно.

Выделим несколько осей, присутствующих в приведённом выше пассаже из второй «главы» трактата 1.8:

1 необходимость для всего сущего иметь Начало,

2 зависимость всего от природы блага,

3 стремление всего сущего к природе блага.

Мы обнаруживаем здесь очертания кольцевой композиции, в целом характерной для Плотина: /1/ происхождение многого от Начала, /2/ обособленное от Начала квази -бытие многого, неразрывно связанное с нуждой, несамодостаточностью и ущербностью, и /3/ стремление много вернуться к единому Началу – к Концу.

В «Эннеадах» эта метафизическая схема имеет универсальный характер и наполняется самым разным, не только религиозным, содержанием. Другое дело, что в приведённом выше пассаже Плотина на первый план выходит тема ущербности всего не -единого. Создатель «Эннеад» отождествляет природу блага с «мерой всего и пределом», и это даёт нам повод думать, что всё, изошедшее из Единого, в той или иной степени безмерно и беспредельно, а природа зла представляет собой нечто omnino беспредельное и лишённое всякой меры. Во все века люди противопоставляли добро злу, – malum et bonum рассматривались как антиподы, как полюса; вот почему, осмыслив выразительную характеристику, данную Плотином природе блага, мы можем сделать недвусмысленные выводы относительно того, что жетакое зло…

Кроме того, полагая, как и многие другие греческие мыслители, что масса сущего самим фактом своего существования (пусть даже квази- или псевдо -существования) «настоятельно требует» своего начала – высшего, горнего, единого Начала*8, – Плотин отдавал тем самым дань каузальной трактовке Абсолюта, имеющей в его творчестве не менее важное значение, нежели акаузальная трактовка Абсолюта. Мы узнаём, что природа блага – это то, что дало из себя «и ум, и сущность, и душу, и жизнь, и энергию относительно ума». Таким образом, природа блага («мера всего и предел») выступает Началом всего ментального, экзистенциального, психического, витального и актуально-ментального. Бесспорно, эту философему Плотина необходимо понимать предельно широко: под «умом» здесь имеется в виду и Ум Вторая Ипостась Абсолюта – Ум, отождествляемый в одном из трактатов с богом Кроном, и индивидуальный ум – o nou ς каждого человека. Сходным образом и под душой Плотин подразумевает и Душу Третью Ипостась, «душу всего» (h yuch tou panto ς), и индивидуальную душу. Никакого противоречия в такой двойственности нет.

Обратим внимание на то, что Плотин повествует о высшем и в среднем, и в женском, и в мужском роде: то он говорит об «этом» (touto) /n./, то, собственно, о «природе» /f./ блага, то вдруг употребляет слово «давший» (dou ς) /m./*9. Такая тройственность, если вдуматься, – не противоречие и не парадокс; и если в акаузальном смысле, как нас учил Плотин, Абсолют – это не знающее половой принадлежности и как бы стоящее «над всем» оно – «единое» (to en), то в каузальном смысле горние архитектоники явлены и как женское, и как мужское, и как «бесполое» (например, «первое», to prwton) начало.

*

Вскрыв перед нами одну из метафизических «вертикалей» своей философии – вертикаль h autarkeiah endeia («самодостаточность – нужда») – и показав нам, что доброе высочайшее ни в чём не нуждается, Плотин начинает говорить совсем о другом. Внезапно он становится эстетом и обнаруживает иную, «эстетическую», вертикальную ось своей метафизики: он говорит, что mecri men toutou kala panta auto ς te gar uperkalo ς («вплоть до него все красивы, сам же он – сверхкрасив») /1.8.2/. Спрашивается: кто это сверхкрасивый он? Ответ: Абсолют. А кто же «все» эти «красивые», kala panta? Ответ: горние пласты реальности. Если рассматривать «Эннеады» в их целом, то следует подчеркнуть, что под «всеми» здесь нужно понимать не столько эмпирику (хотя, по Плотину, наш телесный космос по-своему красив), сколько эйдетическое, умопостигаемое, парадигмальное, божественное – горнее *10. Видя в реальности иерархию, Плотин рассматривает как иерархию и красоту. Эстетика Плотина тесно переплетена с его метафизикой. Эстетизм Плотина неразрывно связан с его метафизической концепцией, опирающейся на идею того, что действительность – это многоступенчатая «лестница» и что на каждой ступени этой лестницы царят совершенно разные законы или беззакония. Вот почему, какую бы значимую сферу реальности мы ни затронули (например, умственную, или душевную, или телесную…), мы не можем не прийти к выводу о том, что на каждой из них «красота» (to kallo ς) проявляет себя по-разному и неодинаково*11.

Плотин называет высочайшее «сверхкрасивым» (uperkalo ς) и тем самым отдаёт дань эстетизму Платона, ярко выраженному в его диалогах «Пир» и «Федр». 1.8.2, как весь трактат 1.6, как и, отчасти, 5.8, – отголоски убеждения афинского мыслителя в том, что горнее красиво, а самое высшее прекрасно…

*

Плотин не только онтик, метафизик, антрополог и эстет: он ещё и теолог. Как и многие греческие мыслители он всегда стоял перед вопросом о том, что такое бог, что такое человек и что такое человек по сравнению с богом*12. Изучая этот вопрос с точки зрения соотношения добра и зла, Плотин понимал, что «жизнь богов благоприятна и блаженна» (qewn aphmwn kai makario ς bio ς) и что она совершенно чужда злу (to kakon oudamou entauqa) /1.8.2/*13. Отождествляя с богами свои Ипостаси (Вторую и Третью, то есть Ум и Душу), Плотин прекрасно понимал, что ни o nou ς, ни h yuch, в сущности, не злы. Беря эту идею за аксиому, Плотин не мог, так или иначе, не «транслировать» её на человеческое «Я». Мы знаем, что ипостасийное напрямую соотнесено в «Эннеадах» с индивидуальным, человеческим, и что Три Ипостаси сполна представлены в «Я». Отмечая это, мы должны признать, что индивидуальный ум и индивидуальная душа в силу своего родства с горним чужды злу. Это очень важный и существенный момент ипостасийной метафизики и антропологии Плотина, и он ещё сильнее, ещё настойчивее заостряет вопрос, прозвучавший в заглавии трактата 1.8, – вопрос о том, poqen ta kaka.

В четвёртой «главе» исследуемого нами сочинения, имея в виду, конечно, не Душу Третью Ипостась, а каждую индивидуальную душу, Плотин замечает, что yuch de kaq eauth men ou kakh oud au pasa kakh («сама по себе душа не зла и не целиком зла»). Возникает вопрос: почему же люди терпят зло? и откуда оно взялось в нашем мире? Чтобы ответить на этот вопрос, последуем за Плотином дальше.

*

Возвращаясь к своему учению о Трёх Ипостасях, Плотин подчёркивает, что prwton kai deutera tagaqa kai trita («первое, вторые и третьи благи») /1.8.2/; рассматриваемые sub specie boni, Единое, Ум и Душа выступают горним залогом и незыблемой твердыней добра. Таким образом, горняя архитектоника Плотина est manifestatio bonitatis et benignitatis. Другое дело, что реальность, по Плотину, состоит не только из Трёх Ипостасей, но у неё есть и иные – более низкие – уровни и ступени…

Прочертив в третьей «главе» 1.8 важнейшую и имеющую в «Эннеадах» первостепенное значение ось «сущие – то, что по ту сторону сущих» (ta ontato epekeina twn ontwn), греческий мыслитель показывает, что сущие (то есть полнота вечного эйдетического бытия) и Абсолют (Единое) благи. Нет ничего удивительного в том, что полнота бытия, по Плотину, есть полнота блага: так могли сказать многие платоники и неоплатоники, внимание на себя обращает другое: согласно канонам трансцендентализма Плотина, to epekeina twn ontwn пребывает по ту сторону всего, в том числе, очевидно, и по ту сторону добра. Здесь мы опять сталкиваемся с неразрешимой проблемой каузальной и акаузальной трактовки Абсолюта, и Плотин, будто балансируя на канате мысли, в данном случае склоняется к трактовке каузальной. То есть, проще говоря, он видит в «первом» (prwton) «благо» (agaqon) и обходит стороной вопрос о потусторонней трансцендентности Единого. С учётом же иных «Эннеад» мы должны подчеркнуть, что у Плотина имеется и иная «расстановка метафизических сил»… Конечно, sub specie casalitatis «первое» – это благо-добро: Абсолют как причина, Абсолют как главное и единственное начало всех причинных рядов tantum Bonum est. Дело не только в этом. Акаузальный взгляд на высочайшее, свойственный философии Плотина, просто и ясно говорит нам о том, что Абсолют, являясь благом для иного (eteron), для самого себя благом не является. Строго говоря, он вообще ничем для себя не является, ибо он не есть. Да и вообще: сказать, что есть Абсолют по отношению к самому себе, невозможно. Эта тема настойчиво проводилась Плотином в «Эннеадах» и, несмотря на его катафатическое заявление из второй «главы» исследуемого нами трактата, мы должны понимать, что греческий философ выносил высочайшее за грань реальности – не только за грань добра и зла, но и вообще за всякую грань, которая содержала бы какую бы то ни было множественность, «разрушающую» высочайшее абсолютное единство Единого. Так что утверждение Плотина о том, что to epekeina twn ontwn («то, что по ту сторону сущих») благостно, всё же не было характерно для греческого мыслителя, и в данном случае оно представляет собой уступку катафатической метафизике. Оно, впрочем, и понятно: доискиваясь ответа на вопрос о том, poqen ta kaka, стремясь «снять» какое бы то ни было подозрение в отсутствии благости с Трёх Ипостасей и защищая горнее от гипотетических обвинений во зле, Плотин оставляет в стороне столь сильно волновавший его вопрос о потусторонности, беспредикатности и трансцендентности Первой Ипостаси и делает шаг навстречу тому, что Псевдо-Дионисий Ареопагит называл словосочетанием h qeologia katafatikh *14.

 

 

 

Продолжая своё бескомпромиссное исследование, Плотин находит ряд дефиниций зла, каждая из которых требует от нас пристального внимания и всестороннего анализа. В третьей «главе» 1.8 мы обнаруживаем девять определений зла: выясняется, что to kakon («зло») характеризуется следующими понятиями:

ametria («безмерность»),

apeiron («беспредельное»),

aneideon («безвидное»),

aei endee ς («всегда нуждающееся»),

aei aoriston («всегда неограниченное»),

oudamh estw ς («всегда подвижный»)*15,

pampaqe ς («всепретерпевающее»),

akorhton («ненасытное»),

h penia pantelh ς («совершенная нищета»).

Probabiliter immensitas, infinitum, invisibile, simper egens, semper interminatum, nunquam stans, omnepassivum, insatiatum et paupertas perfecta considerantur generalibus mali notionibus, et Plotinus arbitror has definitiones priores.

Если внимательно приглядеться к этим «определениям», то станет понятно: все они, в сущности, не определения, а отрицания – negationes, уводящие в сторону и ничего не говорящие по существу о предмете нашего исследования. В самом деле, безмерность – это отрицание меры (to metron), беспредельность – отрицание предела (to pera ς), безвидное (или невидимое) – отрицание облика, вида, формы, определённости, эйдоса, или, как говорит сам Плотин, eidopoihtikon («творящего эйдос»). Сказать о том, что нечто всегда нуждается, что оно – всегда нуждающееся, значит, ничего не сказать об этом нечто по содержанию; заявить, что нечто всегда неограниченно, значит, отождествить это нечто с бесконечностью и отослать всякое вопрошание о нём в беспредельность; подчеркнуть, что нечто претерпевает всё, следовательно, заострить внимание на отсутствии у этого нечто подлинной активности; определить нечто как ненасытное и указать на его полную, совершенную нищету, значит, охарактеризовать его внешним, негативным образом и дать понять, что это нечто по своей бессодержательности близко к нулю. Особняком стоит, пожалуй, лишь одна «первичная дефиниция» зла – «всегда подвижный». Она, как кажется, способна сказать нам о зле более содержательно – но это только на первый взгляд. На самом же деле, беспрестанное и безостановочное движение пласта реальности, отождествляемого Плотином со злом, – это не движение, а, скорее, хаотический сумбур. Со времён Платона и Аристотеля философия усвоила тонкое и проницательное учение о движении-порядке и знала о том, что истинное движение есть h taxi ς («порядок»). Движение зла, о котором повествует Плотин, – это движение-беспорядок, если угодно, motus inordinatione; и, принимая во внимание иные страницы сочинений Плотина, возьму на себя смелость сказать, что формула «всегда подвижный» подталкивает нас к мысли о том, что движение зла хаотично, – а раз так, то, значит, исследуемый нами пласт действительности – зло – можно смело сопоставить с хаосом Гесиода. Греция породила учение о совершенном движении, в котором пребывает космос (Платон «Тимей»), учение о «четырёх сущностях движения» (Аристотель «О душе», 1.3) и подарила нам глубочайшую мысль Стагирита о том, что у каждого есть, имеется «единое движение согласно природе» (h mia kinhsi ς kata fusin) /он же «О небе», 3.2/. Так вот, приложить эти отточенные формулы ко всегда прибывающему в хаотическом движении злу нельзя. Не на всё можно смотреть sub specie legis motus. Движение движению рознь. И то «движение», о котором глаголет Плотин, – движение беззаконное, хаотическое, «неправильное», сумбурное и бессмысленное.






© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.