Комментарии 4 страница

4 Ср. Диоген Лаэрций VII 52-53: " Понятия (xct voo\3^£ va) возни­кают или благодаря непосредственному контакту, или по подобию, или по аналогии, или по перестановке, или по соединению, или по противоположности. Благодаря непосредственному контакту фор­мируются понятия об ощущаемом; понятия по подобию возникают от какого-нибудь предмета, находящегося перед нами (например, по­нятие о Сократе, которое мы получаем по его изображению); поня­тия по аналогии возникают либо в результате увеличения (например, Киклоп), либо в результате уменьшения (например, пигмей); точно так же и центр земли представляется по аналогии с центрами мень­ших сфер. По перестановке - например, глаза на груди; по соедине­нию - гиппокентавр; по противоположности - смерть". Ср. также Секст Эмпирик " Против ученых" III 393 ел.: " Вообще всякое понятие формируется одним из двух основных способов: или благодаря явно­му непосредственному контакту, или по переходу от явного, причем этот переход может быть трояким - или по подобию, или по соеди­нению, или по аналогии".

5 Т. е. мы представляем благо по аналогии с ценностью естест­венных вещей, таких, например, как физическое здоровье и сила. Ср. Сенека " Письма" 120, 4-5: " Наши [т. е. стоики] полагают, что понятия блага (bonum) и достойного (honestum) возникают посредством ана­логии... Узнав, что есть здоровье тела, мы подумали, что есть и некое здоровье души. Узнав о телесной силе, мы сделали вывод, что есть и сила души".

6 Обычные способы возникновения понятий по аналогии - это увеличение и уменьшение (Диоген Лаэрций VII 53; см. примеч. 4). В данном случае Катон хочет подчеркнуть, что хотя благо и мыслится по аналогии с вещами, соответствующими природе, тем не менее это понятие нельзя объяснять как аналогию от меньшего к большему:

Книга третья

благо по сравнению с естественными вещами - это не иная степень, а иной род.

' Понятие " ценности" характеризует только обычные естест­венные вещи (см. § 20), но не благо. Об особой ценности блага см. §21.

8 Замечание о " страстях", или " душевных волнениях", никак не связано ни с предшествующим, ни с последующим рассуждением.

9 Цицерон ошибается, полагая, что первое значение слова ттабоС, - " болезнь". Это слово в собственном смысле обозначает все происходящее с человеком и состояние, обусловленное неким воз­действием. Отсюда развиваются значения " впечатление", " эмоция", " страсть"; кроме того, оно получает специальное медицинское значе­ние - " симптомы". Таким образом, мы можем говорить лишь о совпа­дении медицинского и психологического термина, но не о первич­ности медицинского значения.

Ю " Сострадание" - один из видов " скорби", определяется как " скорбь о незаслуженно страдающем". " Вспыльчивость" - разно­видность " желания", определяется как " желание наказать того, кто, по-твоему, тебя незаслуженно обидел". См. Диоген Лаэрций VII 112; ИЗ; SVF III 397 и 414. О стоической классификации страстей см. примеч. 13.

¹¹ vitiosum; это слово передает греческий термин ката какшу " порочный", которым стоики определяли ошибочные поступки (" проступки"). О " страстях" как ошибочных и порочных поступках см. § 32 и примеч. 12 к гл. IX.

*2 Цицерон воспроизводит здесь стоическое определение " стра­сти" как " противоречащего природе движения души" (Диоген Лаэр­ций VII 110; SVFIII 476, 378, 391, 462, 465). Однако если стоики гово­рили о несоответствии страстей природе, то Цицерон отрицает за природой роль их источника и причины. В этом изменении проявля­ется желание Цицерона представить природу как творца человечес­кого блага, в то время как с точки зрения стоиков благо создает для се­бя сам человек. Ср. аналогичное изменение в определении блага (§33 и примеч. 1).

*3 Стоики выделяли четыре основных рода страстей: " скорбь" -" неразумное сжатие души"; " страх" - " ожидание зла"; " желание" - " не­разумное стремление"; " наслаждение", в передаче Цицерона " ра-

Комментарии

дость", - " неразумное воспарение [души] по поводу обладания мни­мым объектом стремления". Каждая из этих родовых страстей имеет свои разновидности - например, разновидностями скорби являются жалость, зависть, ревность и т. д., разновидностями страха - ужас, ро­бость, стыд и пр. См. Диоген Лаэрций VII111 ел.

*4 Наслаждение (^6ovti) стоики трактовали только как движение души - в отличие от эпикурейцев, которые называли этим словом также и определенное физическое состояние, вызывающее данную эмоцию (подробнее см. примеч. 1 к гл. XI первой книги). Мнение Ци­церона о различии между словами " наслаждение" (f|5ovfj; лат. volup-tas) и " радость" (laetitia) см. в II13.

! 5в определении " радости" (см. примеч. 13) Катон переводит только слово " воспарение", или " подъем души". Ср. II13, где стоичес­кое определение приведено полностью. См. также Цицерон " Туску-ланские беседы" IV 12.

^Стоики рассматривали " страсти" не только как психические явления, но в первую очередь как логические ошибки: человек, испы­тывающий страсть, неверно строит силлогизмы, определяющие его поведение, причем главная ошибка заключается в неверном сужде­нии о том, что есть благо и что есть зло (SVFIII 386). Ср. определение страстей как суждений - SVF III 461 и 462; Диоген Лаэрций VII 111. Слова Катона буквально соответствуют одной фразе в сочинении Плутарха " О нравственной добродетели" 446f (= SVF III 459): " Страс­ти - это мнения и негодные суждения".

ГЛАВА XI

¹ Рассуждение о самоценности добродетели, содержащееся в
§ 36-38, не заимствовано из греческого источника, а сочинено са­
мим Цицероном. Оно очень напоминает критику эпикурейской эти­
ки в 123 ел. и II45 ел.

2 Аристипп, Иероним и Карнеад (см. V 20).

3 " Средними" (media; греч. \iica) стоики называли безразлич­ные вещи, т. е. все, кроме блага (добродетели) и зла (порока) (см. Ди­оген Лаэрций VII 110; SVF III 538, 623, 672, 674, 741, 759, 760). Таким образом, в класс " средних" вещей среди прочего входят естественные вещи (такие, как здоровье, силы и т. д.), которые здесь и имеет в виду Цицерон.

Книга третья

4 Добродетель имеет дело с естественными, или " средними", ве­щами, поскольку заключается в их неизменном и абсолютно верном выборе.

5 В этом параграфе Катон утверждает, что понятия " доброде­тель" и " порок" не совсем симметричны: добродетель избирается ра­ди нее самой, а порок избегается из-за порочных действий, к кото­рым он приводит. Однако это утверждение противоречит ортодок­сальному стоическому учению. Согласно стоикам, добродетель явля­ется одновременно и благом-целью (т. е. ее следует избирать ради нее самой), и благом-средством (так как из нее вытекают добродетельные действия, и, следовательно, ее следует избирать ради таких действий); точно так же и порок - это одновременно и конечное зло (т. е. зло, из­бегаемое из-за него самого), и зло-средство (т. е. зло, избегаемое из-за порочных действий, к которым оно приводит). См. Диоген Лаэрций VII 97. Катон ошибочно счел отношение между добродетелью и " средними" естественными вещами, с которыми добродетель имеет дело, аналогичным отношению между пороком и порочными дейст­виями, которые вытекают из порока. На самом деле следовало бы по­ставить в один ряд с порочными действиями верные действия, выте­кающие из добродетели - тогда добродетель оказалась бы не только благом-целью, но и благом-средством.

ГЛАВА XII

* Цицерон имеет в виду сочинения римских эпикурейцев -Амафиния и Рабирия (см. 18 и примеч. 4 к гл. III первой книги).

² См. II 38, III 5 и 10, IV 5, 21 и 57, V 74 и 88 ел.

3 По мнению перипатетиков, благо и счастье складывается не
из одной только добродетели, но и из естественных вещей. Противо­
поставление взглядов перипатетиков и стоиков см. в II38, IV 32 и pas­
sim; V 77 ел.

ГЛАВА XIII

¹ См. V 79 ел. и V книгу " Тускуланских бесед".

² Перипатетики признавали три рода благ - душевные (добро­
детели), телесные (здоровье, крепость тела и пр.) и внешние (богатст­
во, отечество, родители, друзья и т. д.). См. Секст Эмпирик " Против
ученых" XI45; Стобей II124.

Комментарии

$ Под " истинным благом" подразумеваются добродетель и доб­родетельные поступки. Цицерон хочет сказать, что тот, кто соверша­ет больше добродетельных поступков, не становится от этого счаст­ливее. Эта мысль следует из представления о совершенстве счастли­вой жизни и счастливого человека - мудреца. Во-первых, счастье -это понятие абсолютное, т. е. оно не может быть больше или меньше; во-вторых, мудрец абсолютно добродетелен, все его поступки явля­ются правильными, и для его счастья важно не количество этих по­ступков, а устойчивость добродетельного состояния его души и неиз­менность и совершенство всей системы его добродетельного поведе­ния (об абсолютности верного поведения и счастья см. § 45 ел.).

ГЛАВА XIV

¹ О " своевременности" см. также в 46, 47 и 61. " Своевремен­
ность" для стоиков являлась одной из характеристик " верного дейст­
вия". См. SVFIII 502: " Все верные действия - своевременные"; там же,
630: " Усердный человек есть человек, действующий своевременно".

2 Термин " верное поведение" (катбрЭшак;) см. у Плутарха (" О противоречиях стоиков" 1038с и 1042f = SVF III 526 и 85). Об абсо­лютности " верного поведения" (как и любого понятия, связанного с благом или злом) см. SVFIII 526.

3 Ср. Плутарх " Об общих понятиях" 106If-1062а (= SVFIII 54): " Прибавление времени не увеличит блага, но даже если человек ста­нет мудрым хоть на мгновенье, он не будет уступать в счастье тому, кто обладал добродетелью и блаженно жил в ней целую вечность". Ср. там же, 1046с (= SVFIII 54).

4 Приводимое Катоном сравнение не совсем удачно - получа­ется, что верное действие, подобно смерти и родам, ценится за крат­кость. В действительности же смерть и роды отличаются от верного действия не меньше, чем здоровье. Так же, как и здоровье, они харак­теризуются временной продолжительностью (с той лишь разницей, что здоровье само по себе хорошо, а смерть и роды приносят муче­ния, поэтому продолжительное здоровье лучше, чем кратковремен­ное, а продолжительные смерть и роды хуже, чем быстрые); в то же время для верных действий требуется совершенно иная характерис­тика - они ценятся не за краткость, а за своевременность, т. е. за пра­вильное место в системе обстоятельств. Возможно, правда, что в ис-

Книга третья

точнике, которым пользовался Цицерон, шла речь не о быстрых, а о своевременных родах и смерти (о своевременной смерти см. § 61) -в этом случае сравнение их с верными действиями вполне правомер­но, но тогда следует признать, что Цицерон понял данное сравнение неправильно.

5 Ср. Диоген Лаэрций VII120; о равенстве всех " проступков" см. также SVFIII468, 533.

° Ср. похожую иллюстрацию равной порочности всех несовер­шенных людей у Плутарха (" Об общих понятиях" 1063а = SVFIII 539).

ГЛАВА XV

* Т. е. хотя добродетель не может становиться больше, может расширяться сфера ее применения. Ср. цитату из сочинения Хрисип-па " О Зевсе" у Плутарха (" О противоречиях стоиков" 1038е = SVF III 226): " Добродетели растут и расширяются", и Сенека " Письма" 74, 28-29: " Иногда добродетель распространяется вширь, - правит царства­ми, городами, провинциями, законодательствует, щедра на услуги де­тям и близким; иногда стеснена узкими пределами бедности, изгна­нья, одиночества; но она не становится меньше, сведенная с вершин в частную жизнь, из царских чертогов - в низкую хижину, лишенная обширных прав в государстве и запертая в одном доме, в тесном углу".

2 С нашей точки зрения, это место следует понимать, исходя из стоической классификации причин. Стоики выделяли два рода при­чин - основные и вторичные: основная причина (ouvektikov - " под­держивающая") определяет эффект, а вторичные причины способст­вуют реализации основной причины, либо выступая в качестве пред­варительного условия (тсрокатаркпкть протууоър& п) - " предшествую­щая причина"), либо содействуя ей в сам момент реализации (owep'ytiv - " содействующая причина"). Различие между основной и вторичной (предшествующей) причинами Хрисипп демонстрировал на примере катящегося цилиндра (см. SVF II 974; 1000) - основной причиной его движения он полагал цилиндрическую форму, которая " поддерживает" (ouvexei) это движение, предшествующей же причи­ной служит вызвавший движение начальный толчок. Подобным об­разом Хрисипп описывал и человеческие поступки: основной, " под­держивающей" причиной наших действий являются наши мораль­ные качества, а начальным толчком для поступка, т. е. его предшеству­ющей причиной, служат впечатления, получаемые нами от внешних

Комментарии

объектов (например, впечатление от кошелька, который без труда можно украсть, толкает нас на воровство, будучи предшествующей причиной поступка; мы же в силу тех или иных наших моральных ка­честв - т. е. основной причины - или совершаем, или не совершаем этот поступок).

В данном месте роль богатства рассматривается, по-видимо­му, именно в терминах стоического учения о причинах. Рассуждая о наслаждениях и здоровье, Катон характеризует богатство как глав­ную, " поддерживающую" причину (по его словам, богатство " поддер­живает" здоровье - лат. continent; ср. греч. ouvefcei); в случае же с ис­кусствами и с реализацией добродетели богатство выступает лишь в качестве " предшествующей" причины (" служит как бы проводни­ком" - лат. quasi duces sint, ср. греч. яротууоим^Л): оно только предо­ставляет возможность заниматься искусствами или совершать неко­торые добродетельные поступки (например, проявлять щедрость), в то время как основной причиной здесь служит склад самого челове­ка - его мастерство, если речь идет об искусствах, и добродетель­ность, если мы говорим о его поведении.

3 Катон, очевидно, считает искусство и постижение благом, объясняя это тем, что они вызывают побуждение. В такой трактовке понятия " благо" сказывается влияние Антиоха Аскалонского, отожде­ствлявшего благо с объектами побуждения (см. V 17); согласно же стоикам, способность вызывать побуждение характеризует не благо, а класс естественных вещей (см. Диоген Лаэрций VII 104 и SVF III 121). Именно к этому классу и следует относить искусства и постиже­ние. О постижении как " безразличном" - см. Секст Эмпирик " Против ученых" VII151 (= SVFII90); Цицерон " Академические исследования" I 41 (= SVF I 60). Об искусствах - см. SVF III 136; Диоген Лаэрций VII 106. Ср. также § 17 настоящей книги.

4 Новая часть рассуждения посвящена классификации " безраз­личного", т. е. того, что не входит в понятия блага и зла и не является объектом желания или избегания. См. Диоген Лаэрций VII 102-106; Секст Эмпирик " Против ученых" XI 59-62; SVF 1191-196, 559-562; III 117-146.

⁵ См. II43, III П.

6 Ср. определение " безразличного" у Диогена Лаэрция (VII104):
" Это все, что не содействует ни счастью, ни несчастью". См. также
Секст Эмпирик " Против ученых" XI 59.

Книга третья

' Стоит заметить, что термин " безразличное" употреблялся сто­иками в двух значениях: во-первых, они говорили о безразличном с точки зрения счастья и несчастья, и эта категория (" безразличное" в широком смысле слова) включала в себя естественные и противоес­тественные вещи, такие как здоровье, болезнь и пр.; во-вторых, без­различными именовались вещи, не способные не только содейство­вать счастливой жизни, но и вызывать к себе побуждение - об этой категории абсолютно безразличного см. далее.

Итак, первое предлагаемое Катоном разделение безразлично­го (в широком смысле) - на обладающее ценностью, обладающее от­рицательной ценностью и абсолютно безразличное. Ценностью об­ладают естественные вещи, а отрицательной ценностью - вещи про­тивоестественные. См. § 20; SVFIII 124 (= Стобей II 83).

8 Букв, " продвинутое" и " отодвинутое". Согласно стоикам, цен­ность вещи является причиной побуждения к ней; делая выбор между безразличными вещами, мы отдаем предпочтение вещам, обладаю­щим ценностью, поэтому они называются " продвинутыми". С другой стороны, все, что обладает отрицательной ценностью, вызывает от­талкивание и является " отодвинутым". О последовательности поня­тий " естественное" - " обладающее ценностью" - " продвинутое" см. § 58; см. также Диоген Лаэрций VII104-106.

Помимо определения " продвинутого" и " отодвинутого" Катон объясняет, каким образом появляется класс абсолютно безразлично­го. Среди вещей естественных и обладающих ценностью есть такие, ценность которых недостаточна для того, чтобы вызвать побужде­ние. Подобным образом среди вещей с отрицательной ценностью есть некоторые, обладающие недостаточной отрицательной ценнос­тью, чтобы вызвать отталкивание. Эти вещи, не вызывающие ни по­буждения, ни отталкивания, абсолютно безразличны. Ср. то же объяс­нение у Стобея (II84 = SVFIII128): " Из вещей, имеющих ценность, од­ни имеют большую ценность, другие - малую. Точно так же из вещей, имеющих отрицательную ценность, одни имеют большую, другие -малую. Те, что имеют большую ценность, называются продвинутыми, те же, что имеют большую отрицательную ценность, называются ото­двинутыми. Эти названия первым придумал Зенон". Ср. там же, 80 (= SVF III 133). Ср. также Секст Эмпирик " Против ученых" XI 59: " Из безразличных вещей, как они [стоики] утверждают, одни - продвину­тые, другие - отодвинутые, третьи - ни продвинутые, ни отодвину­тые. Продвинутые вещи - это те, которые имеют достаточную цен-

Комментарии

ность, отодвинутые - те, которые имеют достаточную отрицатель­ную ценность; ни продвинутые, ни отодвинутые - например, выпря­мить или согнуть палец и все подобное этому".

ГЛАВА XVI

¹ Ср. то же сравнение у Стобея II84-85 (= SVFIII128): " Никакое
благо не может быть продвинутым, поскольку оно обладает величай­
шей ценностью. Что касается продвинутого, то оно, занимая второе
место и обладая второй ценностью, некоторым образом приближено
к природе блага. Так и при дворе к продвинутым принадлежит не
царь, а те, кто по рангу следует за ним".

2 У кости было четыре стороны (две узкие и две широкие) и два кончика. О кости говорится, что она " встала прямо", если в результате броска она легла на узкую сторону.

3 Такую же классификацию блага приводит Диоген Лаэрций (VII96-97): " Иные из благ представляют собой цели, иные - средства, иные же - и цели и средства. Друг и польза от друга - это блага-сред­ства; отвага, разумность, свобода, удовольствие, радость, отсутствие скорби и всякий добродетельный поступок - это блага-цели; а те бла­га, которые и цели и средства, - это добродетели. В самом деле, по­скольку добродетели ведут к счастью, постольку они - блага-средст­ва; а поскольку они сами заполняют счастье, так что становятся его частями, постольку они - блага-цели". См. также SVFIII 106 (= Стобей II71). Стоит заметить, что в отличие от Диогена Лаэрция и Стобея Ци­церон относит к каждому классу только по одному понятию. Такая не вполне верная характеристика классов блага объясняется стремлени­ем автора подчинить свою классификацию формуле " ничто не явля­ется благом, кроме...", которая взята из стоической сентенции " ничто не является благом, кроме прекрасного", в данном же случае совер­шенно неуместна.

Глава XVII

* Ср. Диоген Лаэрций VII 107: " Среди продвинутых вещей одни продвинуты сами по себе, иные - ради других, третьи - и сами по се­бе, и ради других. Сами по себе продвинуты дарование, совершенст­вование и прочее, ради других - богатство, знатность и прочее; и са­ми по себе, и ради других - сила, хорошие органы чувств, безущерб-

Книга третья

ность". Эта классификация " продвинутых" вещей - в том виде, в кото­ром ее приводит Диоген, - напоминает перипатетическое разделе­ние блага на благо души, благо тела и внешнее благо (см. § 43 и при­меч.).

Стоит обратить внимание на то, что Цицерон и Диоген Лаэр-ций приводят совершенно разные примеры " продвинутого самого по себе". Диоген Лаэрций причисляет к этой категории дарование, совершенствование и т. д., т. е. душевные свойства (ср. Диоген Лаэр­ций VII 106; SVFIII 136 = Стобей II80, где в одном ряду с ними назва­ны также память, острота мысли и искусства); Цицерон же относит к ней выражение лица, движения и позы (возможно, он почерпнул эти примеры из учения Антиоха Аскалонского, для которого некоторые движения и позы служили выражением красоты и поэтому относи­лись к телесному благу - см. V 47). Такую неожиданную трактовку " продвинутого самого по себе" можно объяснить тем, что душевные свойства, которые следовало бы отнести к этому классу " продвинуто­го", с точки зрения Цицерона вообще не являются " продвинутым" -как видно из § 49-50, где идет речь об искусствах, Цицерон причис­ляет их к благу (ср. также IV 27-28, где стоическое благо фактически отождествляется с перипатетическими благами души). Таким обра­зом, Цицерону приходится заполнить недостающую ячейку в класси­фикации, что он делает, прибегая к теории Антиоха.

2 О доброй репутации как " продвинутом" см. Диоген Лаэрций VII 102, как " продвинутом" -средстве (т. е. ради чего-то другого) - SVF III 142 (= Стобей II82). Что касается изменения во взгляде стоиков на то, к какой категории " продвинутого" следует относить добрую репу­тацию, никаких других свидетельств о нем у нас нет. Однако характе­ристике доброй репутации как " желанного самого по себе" уделяется специальное внимание в обзоре перипатетической этики у Стобея (II 122). Возможно, таким образом, что данное рассуждение отражает не разногласия среди стоиков, а расхождения между стоиками и пери­патетиками; в текст Цицерона оно могло попасть от Антиоха Аска­лонского, которого весьма занимал вопрос о том, как именно следует характеризовать перипатетические внешние блага - богатство и сла­ву (см. примеч. 3 к гл. XXIII пятой книги).

3 О " долге" (officium; греч. тОфсоу " надлежащее") см. § 22 и при­меч. 3 и 4 к гл. VI. " Надлежащее" действие, направленное на достиже­ние " средних" - безразличных - вещей, само по себе не является ни благом, ни злом - оно становится или тем, или другим в зависимости

Комментарии

от того, кто выступает его субъектом. Если подобное действие совер­шает мудрец, целью поведения которого является не достижение са­мих этих естественных вещей, а реализация добродетели, то " надле­жащее" оказывается " совершенным надлежащим", или " верным дей­ствием" (см. примеч. 14 к гл. VI) - такие действия стоики расценива­ют как благо. Во всех прочих случаях " надлежащее" представляет со­бой ошибочное действие, т. е. зло.

4 Т. е. в " средних", или безразличных, вещах.

5 Ср. характеристику " надлежащего" как " действия, имеющего разумное обоснование" (ейА.оуо<; dKotoyfo), у Диогена Лаэрция VII 107-108 и Стобея II 85 (= SVFIII494). " Разумное обоснование" (в пе­редаче Цицерона - probabilis ratio), т. е. целесообразность, подобных действий определяется их соответствием естественному для данного существа образу жизни: например, для человека естественна забота о своем здоровье, что позволяет считать это действие " надлежащим", являясь его " разумным обоснованием".

" О " надлежащем" как " среднем" действии, т. е. действии, кото­рое само по себе не является благом или злом, но выступает как то или другое в зависимости от того, кто его совершает, см. SVF I 231, III 494, 496, 498, 515, 522, 548. Ср. термин " средние" применительно к ве­щам - § 39 и примеч. 3 к гл. XI.

7 Катон выстраивает силлогизм, выводящий характеристику " надлежащих" действий как " средних" из их определения как дейст­вий, имеющих " разумное обоснование". Большая посылка: между " средними" вещами есть некоторые, заслуживающие одобрение со стороны разума; следовательно, действия, направленные на достиже­ние таких вещей и поэтому также относящиеся к категории " средне­го", имеют разумное обоснование (probabilis ratio). Меньшая посылка: действие, имеющее разумное обоснование, есть " долг". Заключение -" долг" относится к категории " среднего", т. е. не является ни благом, ни злом.

8 Лат. usui esse. Понятие " пригодности" (греч. гй%рг\отСа), харак­теризующее " средние" естественные вещи (см. SVFIII674), было про­тивопоставлено у стоиков понятию " полезности" (cifyeteia), относя­щемуся только к благу (см. § 33). Под " полезностью" вещи стоики под­разумевали ее вклад в счастливую жизнь; поскольку, по их мнению, счастье зависит только от " прекрасного", то и понятие " пользы" при­менимо к одной лишь сфере " прекрасного", т. е. к добродетели, доб-

Книга третья

родетельным поступкам, добродетельному человеку и т. п. " Пригод­ность" же характеризует вещь с точки зрения большей или меньшей возможности использовать ее в счастливой жизни. Например, здоро­вье в силу его объективной естественной ценности более " пригодно" для счастливой жизни, нежели болезнь; однако оно не является необ­ходимым элементом счастья - если мудрецу суждено болеть, то он предпочтет болезнь, и тем не менее все равно будет счастлив, по­скольку согласует свою жизнь с естественным ходом вещей (в чем, собственно, и заключается его добродетель, приносящая истинную " пользу").

ГЛАВА XVIII

¹ Ср. SVFIII494 (= Стобей II85): " По их [стоиков] словам, неко­
торые из надлежащих действий являются совершенными надлежа­
щими, которые они также называют верными. Верные действия -
это действия согласно добродетели, например, быть разумным, по­
ступать справедливо. Действия, не связанные с добродетелью, не яв­
ляются верными, и они называют их не совершенными, а средними
надлежащими: например, жениться, быть старым, беседовать и по­
добные им".

² Ср. SVF III 512 и 522; см. также Цицерон " О пределах блага и
зла" IV 15.

3 Хотя Цицерон хочет построить рассуждение в данном пара­
графе в форме силлогизма, это у него получается из рук вон плохо. В
силлогизме совершенно отсутствует всякая логика, так что он не под­
дается анализу. Постоянно употребляя союз " поскольку" (quoniam),
Цицерон создает видимость посылок силлогизма; благодаря выраже­
ниям и частицам со значением следствия он добивается эффекта за­
ключений из посылок Таким образом, у читателя возникает впечат­
ление, что перед ним - сложная система силлогизмов; однако понять,
как устроена эта система и из каких посылок сделан общий вывод, не­
возможно. Стоит также заметить, что вывод (" долг имеет дело с теми
вещами, которые мы назвали средними") совпадает с одной из посы­
лок (" Поскольку не вызывает сомнения, что среди тех вещей, которые
мы назвали средними и т. д."). Мадвиг предполагает, что столь очевид­
ное смешение посылки с заключением связано с неаккуратностью
Цицерона; однако, как нам кажется, все рассуждение Катона настоль­
ко не логично, что говорить о случайной ошибке не приходится. По-

Комментарии

видимому, Цицерон заимствовал из источника отдельные утвержде­ния и, чтобы придать рассуждению более " стоический" вид, опутал их сетью частиц со значением причины и следствия, даже не пытаясь при этом выстроить их в какую-нибудь логическую последователь­ность.

4 Согласно стоикам, жизнь принадлежит к числу вещей естест­венных, а смерть - противоестественных; поэтому обычно " надлежа­щее" выражается в приятии жизни и неприятии смерти. Однако при определенных обстоятельствах мудрецу " надлежит" умереть (о " над­лежащем по обстоятельствам" см. Диоген Лаэрций VII 109). Само­убийство рекомендуется в тех случаях, когда преобладание в жизни человека противоестественных вещей (например, тяжелая хроничес­кая болезнь, нищета, утрата семьи и друзей - см. SVF III 768; Диоген Лаэрций VII130) не позволяет ему более жить в согласии с природой и реализовывать свою добродетель.

5 Ср. Плутарх " О противоречиях стоиков" 1042d (= SVF III 759): " Хрисипп считает, что продолжение жизни ни в коей мере не должно определяться наличием блага, а уход из жизни - наличием зла: и то и другое определяется средними естественными вещами. Поэтому и счастливым надлежит порой покончить с собой, и несчастным - про­должать жить". Ср. также SVFIII 758 (= Стобей II 110).