Комментарии 3 страница

6 Это определение блага совмещает в себе формулировку ко­нечной цели, принятую Клеанфом и Хрисиппом (" жизнь в согласии с природой" у Клеанфа и " жить согласно опытному знанию всего, что происходит в природе" у Хрисиппа - см. Стобей II 75-76; Диоген Ла-эрций VII 87-88), и определения, предложенные последователями Хрисиппа Диогеном Вавилонским и Антипатром, которые включили в них понятие " выбора" (см. Стобей II 76; Диоген Лаэрций VII 88 и примеч. 2). Ср. также восходящее к Диогену и Антипатру определение блага, приводимое Плутархом, " Об общих понятиях" 1071а (= SVFIII 195): " Благом являются не сами первые соответствующие природе ве­щи, но их разумный выбор и приятие".

7 В предыдущем параграфе Катон выводил благо из первого по­буждения, рассматривая практическую деятельность человека (выбор и исполнение обязанностей); здесь же он предлагает еще один путь - че­рез формирование понятий и разума, т. е. через теоретическую деятель­ность. Этот второй способ не лишен натяжек - непонятно, каким обра­зом из " первого побуждения" следует возникновение понятий. Поэтому мы можем предположить, что этот путь Цицерон не взял из своего ис­точника, а придумал самостоятельно. В проявляемом Цицероном осо­бом внимании к двум аспектам человеческой деятельности - теорети­ческому и практическому - сказывается влияние перипатетических идей, пришедших к Цицерону через Антиоха Аскалонского (см. при­меч. к V 55; возможно, что эти идеи бытовали и в Средней Стое - ср. со­общение Диогена Лаэрция (VII92) о том, что Панэтий принимал разде­ление добродетелей на теоретические и практические).

° Лат. conciliatio; греч. оСт'сооц - термин, которым стоики опи­сывали естественное побуждение (см., например, Диоген Лаэрций VII 85).

Книга третья

9 Согласно стоикам, понятия (fcwoiai) могут возникать либо ес­тественным путем, т. е. сами по себе, из накапливаемых в памяти впе­чатлений от объектов (такие естественные понятия стоики именова­ли заимствованным у эпикурейцев термином яроХт|\|/ЕЦ " предвари­тельные понятия"), либо же посредством обучения и диалектическо­го исследования. К седьмому (или четырнадцатому) году жизни чело­век получает способность осознавать связи между теми понятиями, которыми он обладает, таким образом, понятия образуют в его душе некоторую систему (аОроюца), называемую " разумом" (Аоусх;). См. рассуждение о последовательности " ощущение" - " опыт" - " поня­тия" - " разум" в SVF II 83; об отношении между понятиями и разу­мом -там же, 841.

Ю Совершенная согласованность жизни, являющаяся единст­венным благом, обладает, согласно Зенону, " наибольшей ценностью" (SVF I 192 = Стобей II84), в отличие от естественных вещей, которые просто имеют ценность. Однако сравнивать ценность блага и этих вещей можно лишь условно: ценность блага отличается не количест­венно, а качественно. См. § 34.

¹ * Ср. определение конечной цели у Зенона: " согласованная жизнь" (то 6\юк> уо-о\1& щ £ fjv) (SVF 1179 = Стобей II75), а также опре­деление добродетели как " согласованного неизменного состояния" (Диоген Лаэрций VII 89). Таким образом, целью, вырисовывающейся по мере взросления человека, является жизнь, обладающая гармонич­ной и согласованной структурой.

¹2 prima naturae; греч. та ярюта ката фшгу. См. также III30 и 61, IV 41 и 43, V 21 и 45; prima naturalia - II 34; prima secundum naturam - V 18, 19 и 45, возможно, тот же термин Цицерон передает словами prin-cipia naturae (III 22 и 23); principia naturalia (II 35, III 17). Это понятие объемлет весь класс " естественных вещей" - объектов естественной " склонности" (о^кеГохуц); подобные вещи противопоставляются доб­родетели, которая также соответствует природе (см. III 22, IV 39), од­нако относится к совершенно иному уровню, нежели обычные " есте­ственные вещи", и вызывает стремление к себе лишь по мере разви­тия в человеке его разума.

¹ * Стоит обратить внимание на вводимое здесь противопостав­ление вещей - объектов стремления (expetenda; греч. а(рЕта) и ве­щей - объектов приятия (sumenda; греч. Хцпха. - см. § 20). К первой ка­тегории относится благо, т. е. только " достойное" (honestum; греч.

Комментарии

koXov - " нравственно-прекрасное"), или добродетель; ко второй кате­гории - естественные вещи, ценные лишь как материал для выбора, т. е. для реализации добродетели. Ср. SVFIII 131 (= Стобей II75): " На­сколько желанное отличается от приемлемого, настолько и желанное само по себе от приемлемого самого по себе, и вообще благо от того, что имеет ценность".

14 Речь идет о " добродетельном" или " верном" действии (f| кат'
dpexfjv npafyq или като'рОсоца). Определение " верного действия" приво­
дит Стобей II96 (= SVFIII 501): " Верное действие - все то, что делает­
ся в согласии с верным разумом (ката xov opeov > xxyov)". В отличие от
обычного, " среднего надлежащего" действия, заключающегося про­
сто в сознательном выборе естественных вещей (см. примеч. 3), " вер­
ное действие" (характеризуемое как " совершенное надлежащее")
обязательно предполагает существование верного и согласованного
плана жизни (см. § 24 и примеч. 4 к гл. VII) и имеет своей целью не до­
стижение естественных вещей, а осуществление самого этого плана,
т. е. реализацию добродетели. " Верные действия" совершает только
мудрец, живущий согласованной жизнью; с другой стороны, все дей­
ствия мудреца являются верными, поскольку все они вписываются в
цельную и верную систему его поведения.

¹5 Катон имеет в виду критику стоической доктрины со стороны
скептической Академии. Упоминание Диогеном Вавилонским и Ан-
типатром в их 4юрмулировках конечной цели естественных вещей
стало поводом для критического замечания Карнеада, утверждавше­
го, что стоики полагают не одну цель, а две: во-первых, обладание ес­
тественными вещами и, во-вторых, согласованную разумную жизнь и
реализацию добродетели. Ср. IV 39 и Плутарх " Об общих понятиях"
1070f.

16 Данное сравнение иллюстрирует вторую из двух предложен­
ных Антипатром формулировок конечной цели: " постоянно и не от­
клоняясь делать все возможное для достижения естественных вещей"
(SVFIII Антипатр фр. 57 = Стобей И 76; ср. Гален " Об учениях Гиппо­
крата и Платона" V 6, 10). И эта формулировка, и ее иллюстрация слу­
жат ответом на критическое утверждение Карнеада, что стоики пола­
гают две конечные цели (см. предыдущее примеч.). Антипатр предла­
гает отличать от цели (тёХоф объект действия (акоябф и рассматри­
вать естественные вещи, подобно мишени в данном сравнении, не
как цель, а как объект (ср. Плутарх " Об общих понятиях" 1071а-с).

Книга третья

ГЛАВА VII

¹ Обязанности, или " надлежащие действия", с одной стороны,
связаны с выбором естественных вещей (см. § 22). С другой стороны,
они являются материалом для реализации мудрости (точнее, " разум­
ности" - лат. sapientia передает здесь греч. $p6vr\oig, о переводе
< j> p6vri< ji<; у Цицерона см. примеч. 4 к гл. XIII первой книги), так как му­
дрость есть знание того, что следует и чего не следует делать. Ср. SVF
III264 (= Стобей II60): " Разумность имеет дело с надлежащими дейст­
виями". Из этих двух положений следует вывод о связи между мудро­
стью и сферой естественных вещей. Ср. Плутарх " Об общих поняти­
ях" 10б9е: «" С чего мне начать", говорит [Хрисипп], " и что принять за
основу надлежащего действия и материал для добродетели, если я ос­
тавлю природу и то, что соответствует природе? " *.

2 Побуждение управляет жизнью животных, разум - жизнью человека. См. Диоген Лаэрций VII86.

3 Данная аналогия служит ответом на полемическое утвержде­ние Карнеада о том, что всякая деятельность должна иметь некую цель, лежащую вне самой этой деятельности (Карнеад доказывал свою мысль, приводя в пример как раз медицину и навигацию - см. V

16).

4 Т. е. для того чтобы правильно исполнять отдельные движения
в танце, необязательно владеть танцевальным искусством целиком;
искусство же жизни (т. е. мудрость) таково, что любой верный посту­
пок возможен лишь при полном владении всем искусством.

О правильном действии (катбрвюца) см. примеч. 14 к гл. VI. Выражение " содержит в себе все элементы добродетели" (omnes numeros virtutis continent) ср. с определением " верного действия" в SVF III 500 (= Стобей II 93): " Верное действие, по их [стоиков] сло­вам, - это надлежащее, обладающее всеми величинами (яйутсц eke'xov xovq dpifyiouq), или совершенное надлежащее". Ср. также высказыва­ния о прекрасном и добродетели - Диоген Лаэрций VII 100: " Пре­красным они [стоики] называют совершенное благо, поскольку оно обладает всеми требуемыми природой величинами"; Сенека " Пись­ма" 71, 16: " Сократ говорил: истина и добродетель одно и то же. Как истина не может быть больше или меньше, так и добродетель. У нее есть все собственные величины - она полна". Понятие совершенства как обладания всеми величинами, возможно, взято стоиками из тео­рии скульптуры (см.: DyroffA Die Ethik der Alten Stoa. В., 1897. S. 352-

Комментарии

354, где высказана гипотеза о заимствовании его из " Канона" Поли-клета) или музыки (см.: LongAA The Harmonics of Stoic Virtue // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1991. Suppl. vol. P. 97-116 = LongAA Stoic Studies. P. 202-224)

Формулировка Цицерона: " обладает всеми величинами доб­родетели" - не совсем точна. Как видно из приведенных выше фраг­ментов, стоики говорили об обладании всеми собственными величи­нами (ср. Цицерон " О пределах блага и зла" III32: " Все, что исходит от мудреца, должно быть полным всеми своими частями"), Цицерон же добавляет к стоическому выражению слово " добродетель" и тем са­мым заменяет внутреннее определение верного действия как совер­шенного на внешнюю его характеристику как действия, причастного добродетели. При всем том, однако, саму идею Цицерон передает правильно: действительно, совершенство верного действия стоики объясняли его причастностью сразу всем добродетелям - ср. Плутарх " О противоречиях стоиков" 1046e-f.

5 Эти две фразы (" Ибо одна только мудрость..." и " Поэтому срав­нивать предельное благо...") совершенно нарушают логику изложе­ния. Следующее предложение, в котором содержится тезис о единст­ве добродетелей, объясняет предложение, предшествующее этим фразам (а именно идею о том, что верное действие предполагает пол­ное владение всем искусством жизни, т. е. обладание всеми доброде­телями), и поэтому должно следовать непосредственно за ним. Дан­ные фразы, таким образом, являются лишними и только разрывают рассуждение, придавая ему совсем нелепый смысл. Получается, что Катон второй раз начинает говорить об отличии цели мудрости от целей навигации и медицины и предлагает довольно глупое объясне­ние этого отличия - мудрость, по его словам, охватывает все прочие добродетели, а в других искусствах такого не происходит.

Учитывая неуместность здесь этих двух предложений, мы мо­жем предположить, что они оказались в данном месте случайно -вследствие ошибки либо самого Цицерона, либо переписчика. Более подходящим местом для них было бы начало параграфа, где Катон впервые заявляет о том, что мудрость нельзя сопоставлять с медици­ной и навигацией.

° Тезис о неразделимости добродетелей восходит еще к Сокра­ту (см., например, " Протагор" Платона); крайняя версия этого тезиса (утверждение о существовании только одной добродетели) была рас­пространена в сократических школах IV в. до н. э. Стоики предложи-

Книга третья

ли концепцию единства добродетелей на основе мудрости. Так, Зе-нон определял справедливость как мудрость в делах, связанных с вы­бором, мужество - как мудрость в делах, связанных со стойкостью (см. Плутарх " О нравственной добродетели" 440е ел.; " О противоре­чиях стоиков" 1034с ел., там же - о Клеанфе и Хрисиппе). Хрисипп в целом сохранил трактовку Зенона, но для того чтобы избежать опре­деления одной добродетели через другую, заменил в определениях слово " мудрость" на его эквивалент - " знание" (Диоген Лаэрций VII 92-93). Кроме того, Хрисипп предложил более детальное объясне­ние того, каким образом все добродетели вытекают друг из друга (см. SVFIII 295 и 299; Диоген Лаэрций VII 125): первая добродетель (зна­ние) представляет собой что-то вроде набора теорем; каждая из доб­родетелей включает в себя весь этот же набор, но при этом теоремы, наиболее соответствующие специфике данной добродетели, оказы­ваются в ней на первом плане, а остальные (соответствующие другим добродетелям) - на втором плане (SVF III 280). Таким образом, с од­ной стороны, удается описать отличия одной добродетели от другой (у каждой своя сфера применения и своя перспектива теорем), а с другой - объяснить, почему человек, обладающий хотя бы одной до­бродетелью, обладает сразу всеми (формулировку этого тезиса см. у Диогена Лаэрция VII125) (мы следуем здесь интерпретации, предло­женной Лонгом и Седли - см.: Long АЛ, Sedley DM The Hellenistic Philosophers. Vol. 1. P. 384).

' Цицерон перечисляет добродетели не совсем внимательно. Величие души (которым здесь заменено традиционное мужество -возможно, под влиянием учения позднейших стоиков, см. II46 и при­меч. 10 к гл. XIV второй книги о Панэтии) Катон называет дважды, по­скольку словами " способность возвыситься над превратностями че­ловеческого существования" определяется именно эта добродетель (ср. SVFIII264; 267; 270; 274; 275); с другой стороны, умеренность, или сдержанность, вовсе не упомянута.

° Стоики полагали, что все, кроме добродетели и порока, без­различно для счастья. Ср. Диоген Лаэрций VII101 -102: " Все существу­ющее они [стоики] считают или благом, или злом, или ни тем ни дру­гим. Блага - это добродетели... Зло - это противоположное. Ни то ни другое - это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например, жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знат­ность, равно как и их противоположности: смерть, болезнь, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подоб-

Комментарии

ное... В самом деле, все это - не блага, а предметы безразличные". См. также SVFIII118 (= Стобей II79). Представление стоиков о несовмес­тимости добродетелей с отношением к безразличным вещам как к благу и злу разобрано нами в примеч. 1 к гл. XV третьей книги.

9 См. § 20 и примеч. 6 к гл. VI.

Ю Поскольку все, кроме добродетели и порока, безразлично для счастья, счастье оказывается целиком в руках добродетельного чело­века - мудреца. См. III75 и V 79-

11 См. II17 о предложенном Зеноном сравнении риторики с рас­крытой ладонью и диалектики со сжатым кулаком.

Глава VIII

¹ Ср. одно из стоических определений прекрасного (koX6v):
" Прекрасным называется то, что делает людей, обладающих им, до­
стойными похвалы, а также достойное похвалы благо" (Диоген Лаэр-
ций VII100). Понятия " достойное похвалы" и " достойное порицания"
характеризуют то, что зависит только от самого человека, а не от
внешних обстоятельств. Таким образом, связывая между собой поня­
тия " благо" и " похвальное", стоики утверждают, что благом можно
считать лишь находящееся во власти человека (каковым является
только добродетель и добродетельное поведение - см. IV 15 и при­
меч. 6 к гл. VI четвертой книги).

2 Ср. Цицерон " Тускуланские беседы" V 43 и 45. Подобные сил­
логизмы, доказывающие, что только прекрасное есть благо, припи­
сывают стоикам Плутарх (" О противоречиях стоиков" 13, с. 1039с =
SVFIII 29) и Стобей (II 72 = SVFIII88). Грезер (GraeserA. Ein unstoich-
ег Beweisgang in Cicero, De finibus 3, 27? // Hermes. 1972. 100. S. 492-
495), однако, обратил внимание на то, что в данном силлогизме ис­
пользованы категорические высказывания (типа " Все А суть В"), кото­
рые работали в системе Аристотеля, но были отвергнуты стоиками
(см. Эпиктет " Беседы" II 20; 2 ел., а также: Mates В. Stoic Logic. Berkeley,
1961. P. 32). Мы можем поэтому предположить, что на самом деле сто­
ики доказывали свой тезис с помощью иных силлогизмов - постро­
енных не на категорических, а на условных высказываниях, и имев­
ших в качестве переменных не термины, а суждения. По-видимому, в
основе самого положения " Только прекрасное есть благо" лежала ус­
ловная импликация: " Если нечто является благом, то оно является

Книга третья

прекрасным" (см. Диоген Лаэрций VII101) и " Если нечто не есть пре­красное, то оно не есть благо" (Авл Геллий " Аттические ночи" XII5, 7 = SVFIII 181). Таким образом, приводимое Цицероном доказательство следовало бы сформулировать следующим образом: " Если нечто яв­ляется благом, оно является похвальным. Если нечто является по­хвальным, оно является прекрасным. Но нечто является благом; зна­чит, оно является прекрасным" (это умозаключение сводится по тре­тьему правилу - " теме" - к двум элементарным силлогизмам первого типа; о типах элементарных силлогизмов и правилах выведения из них сложных силлогизмов см.: Столяров АА Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 93-96). Другой возможный вариант: " Если нечто не есть по­хвально, оно не есть благо и т. д." (ср. аналогичный силлогизм далее в данном парафафе - " Если нечто не есть желанно, оно не есть благо и т. д.").

Неправильное представление подобных доказательств в фор­ме категорических высказываний скорее всего появилось в академи­ческой школе в ее полемике со стоиками. Переформулировав стоиче­ские силлогизмы, академики получили возможность их опроверг­нуть. Такое опровержение мы встречаем в IV 48-49. Здесь Цицерон, возможно, следуя Антиоху, оспаривает утверждение " Всякое благо по­хвально", приводя примеры некоторых благ, не являющихся " по­хвальными", а именно: здоровье, физическая сила, богатство, слава. Если бы стоики действительно прибегали к категорическим высказы­ваниям, это опровержение было бы верным. Однако если в стоичес­ком доказательстве использовано условное высказывание (" Если не­что является благом, оно является похвальным"), стоики могут отве­тить на возражение Цицерона, сказав, что здоровье, физическая сила и т. п. для них не являются благом.

³ См. IV 48-49.

4 Ср. ту же последовательность у Плутарха (" О противоречиях стоиков" 1039с благо - желанное - угодное - похвальное - прекрас­ное) и Стобея II72 = SVFIII88 (благо - желанное - угодное - одобря­емое - похвальное - прекрасное).

5 Ср. то же доказательство у Цицерона в " Тускуланских беседах" (V49).

" Данный силлогизм относится к третьему типу элементарных силлогизмов (Диоген Лаэрций VII 80): большая его посылка - дву­членное отрицание (" человек не может сразу и считать происходя-

Комментарии

щее злом, и презирать происходящее"); малая посылка - один из чле­нов большей посылки (" мужественный человек презирает происхо­дящее"); заключение - противоположность другому члену большей посылки (" мужественный человек не считает происходящее злом"). Ср. пример подобного силлогизма у Диогена Лаэрция VII80: " Платон не может быть сразу и жив, и мертв; но Платон мертв, стало быть, Пла­тон не жив".

7 Т. е., поскольку добродетель (величие души) позволяет прези­рать то, что кажется несчастьем, ее достаточно для счастья; таким об­разом, счастливая жизнь есть жизнь добродетельная. Этот аргумент приводил Гекатон: " Если величия души достаточно для того, чтобы быть выше всего, а величие души есть часть добродетели, значит, до­бродетели достаточно для счастья, поскольку она презирает все, что может казаться тягостным" (фрагмент из второй книги " О благе" у Диогена Лаэрция VII128).

ГЛАВА IX

¹ Аристипп, Иероним и Карнеад - см. V 20.

2 Каллифонт с Диномахом, Диодор и древние академики с пе­рипатетиками - см. V 21.

3 Т. е. Герилл (см. II43 и примеч. 5 к гл. XIII второй книги).

4 Пиррон и Аристон (см. II43 и примеч. 4 к гл. XIII второй кни­ги).

5 Ср. Секст Эмпирик " Пирроновы положения" I 232 об Аркеси-лае: " По его словам, воздержание (еттохл) есть конечная цель". Акаде­мическая концепция " воздержания" обращена против стоического критерия истины (" постигающего впечатления", см. о нем в § 17 и примеч. 5 и 7 к гл. V) и поэтому сформулирована в стоических терми­нах. Как и стоики (см. примеч. 5 к гл. V), академики различают две сту­пени в постижении объекта - " впечатление" и " согласие на впечатле­ние". При этом академики отрицают стоическую идею о том, что че­ловек способен вычленить из получаемых им впечатлений такие, ко­торые являются достаточно надежными и верно передающими объ­ект восприятия - т. е. " постигающие впечатления". Согласно принци­пу " неразличимости", выдвинутому Аркесилаем, для любого истинно­го впечатления существует идентичное ему ложное, поэтому истин­ные и ложные впечатления невозможно различить (см. Цицерон

Книга третья

" Академические исследования" II 11-IS и 83 ел.; Секст Эмпирик " Про­тив ученых" VII402 ел.). Исходя из этого, академики отвергают поло­жение стоиков о " согласии на постигающие впечатления" и предлага­ют вместо него принцип " воздержания от согласия". Само понятие " воздержания" по своему происхождению также стоическое; стоики определяли им правильную реакцию разума на " непостигающие впе­чатления" (см. Плутарх " О противоречиях стоиков" 1057а-Ь).

° Ср. III 23 и цитату из Хрисиппа у Плутарха (" Об общих поня­тиях" 10б9е), приведенную нами в примеч. 1 к гл. VII, которая предпо­ложительно относится к полемике Хрисиппа с Аристоном (см.: BonhoefferA Die Ethik des Stoikers Epiktet. Stuttgart, 1894; DyroffA Die Ethik der Alten Stoa. В., 1897; Cherniss H. Plutarch's Moralia. Cambridge Mass., 1976. Vol. XIII. Part 1 (" On Common Conceptions"). P. 737, при­меч. e).

7 Катон приводит здесь различные стоические формулировки конечной цели. Первая принадлежит Хрисиппу - ср. Диоген Лаэрций VII87: " жить согласно опытному знанию (кат e^Tceipiav) всего проис­ходящего в природе"; вторая - Диогену Вавилонскому и Антипатру (см. примеч. 2 и 6 к гл. VI), третья, наиболее общая формулировка бы­ла предложена Клеанфом (см. примеч. 6 к гл. VI).

8 Стоики употребляли термин гжфгщш. " последствие" (букв. " вырастающие на чем-то") для обозначения состояния, следующего за неким действием. Так, радость - " последствие" блага, т. е. реализа­ции добродетели (Диоген Лаэрций VII 94), отчаяние и недовольст­во - " последствия" зла или проявления порока (там же, 95), наслажде­ние - " последствие" достигающего своей цели первого побуждения (там же, 85). Таким образом, смысл данного сравнения заключается в следующем: если в обычных искусствах понятие " искусности" выте­кает из действия и является его внешней характеристикой, то мудрый поступок является таковым изначально и независимо от результата.

9 О " полноте" добродетели и верного действия см. примеч. 4 к гл. VII.

*0 " Проступок" (peccatum; греч. Лшхртгща) противоположен вер­ному действию; он определяется как " порочное действие" (evepyn^a ката miciav; см. SVFIII661 = Стобей II 105) и действие, " совершаемое вопреки верному разуму" (тб пара xdv dp6ov Ax5tov jcparconEvov; SVF III 445 и 500) - ср. определения верного действия как добродетельного и совершаемого согласно верному разуму (см. примеч. 14 к главе VI).

Комментарии

¹ * В принципе, для того чтобы охарактеризовать поступок как правильный или ошибочный, достаточно определить только состоя­ние души человека (совершенное, т. е. разумное и добродетельное, или несовершенное - порочное). Тем не менее среди ошибочных по­ступков стоики различали, с одной стороны, ошибочные только с точки зрения состояния души, но при этом " надлежащие" по своему содержанию, и, с другой стороны, ошибочные также и по своему со­держанию, т. е. противоречащие " надлежащему" (ср. SVFIII500 = Сто-бей II93: " Проступок есть действие вопреки верному разуму или дей­ствие, совершая которое, разумное живое существо упустило какое-нибудь надлежащее"). Такое разделение позволяло описать продви­жение человека к добродетели: хотя оба класса " проступков" одина­ково порочны, человек, поступающий " надлежащим" образом, все же ближе к добродетели, чем тот, кто поступает вопреки " надлежаще­му" - ср. SVFIII 529 (= Стобей II113): " Все ошибочные поступки оди­наковы, так же как и все правильные поступки; и все неразумные лю­ди неразумны в равной степени, поскольку имеют одно и то же состо­яние души. Но хотя все ошибочные поступки одинаковы, среди них есть некоторые различия, поскольку одни из них происходят от за­твердевшего и неизлечимого состояния, а другие нет".

^Катон перечисляет здесь " страсти" (га& п), т. е. неразумные эмоции: страх, скорбь и желание (подробнее см. § 35). О страстях как ошибочных действиях, или " проступках", ср. Плутарх " О нравствен­ной добродетели" 449d (= SVF III 468): " Всякая страсть, по их [стоиков] мнению, - проступок (ацаршх), и всякий скорбящий, страшащийся и желающий грешит (ajiapTovei)"; см. также SVFIII 501 (= Стобей II96).

ГЛАВА X

* Похожее определение приводит Диоген Лаэрций (правда, без атрибуции его Диогену Вавилонскому): " совершенство в соответст­вии с природой разумного существа как разумного" (тй t& eiov ката фъагу XayiKoiJcoq XayiKoi)) (VII94). Однако между этими двумя определе­ниями есть существенная разница. У Диогена Лаэрция говорится о совершенстве, соответствующем разумной природе человека (т. е. о совершенстве человеческого разума); Цицерон же понимает эти сло­ва так, как будто сама природа создает это совершенство, что невер­но, поскольку, согласно стоикам, человек не получает совершенство от природы, а достигает его самостоятельно, своими собственными

Книга третья

усилиями. Ср. Сенека " Письма" 124, 14 (о различии между богами и людьми): " Благо одних довела до совершенства сама природа - я имею в виду богов; благо других - то есть людей - совершенствуется их усилиями".

2 Этот греческий термин Цицерон передает неправильно. Сло­во софеХлМ-а обозначает не " то, что приносит пользу" (quod prodesset), а саму пользу, т. е. эффект полезности вещи. Связь блага с пользой сто­ики определяли следующим образом: благо есть источник пользы, а польза заключается в обладании благом. Например, разумность (фроулсп^) есть благо, а " быть разумным" (фроуеГу), т. е. обладать разум­ностью, - польза (SVFIII89); ср. также определение блага как " прино­сящего пользу" у Диогена Лаэрция (VII94). Такое соотношение между благом и пользой позволяет описать пользу как состояние, вытекаю­щее из блага.

3 Лат. motus и status; греч. kivtioic, и ахеок; О пользе как движе­нии и состоянии ср. Диоген Лаэрций VII104: " Польза - это движение или состояние, согласное с добродетелью". " Движение" и " состояние" в стоическом учении - это характеристики объекта, обладающего определенными признаками. В самом широком смысле слова качест­венно определенный объект - это объект с какими-нибудь признака­ми, пусть даже временными. Первая ступень характеристики объекта заключается в определении, являются ли эти признаки изменяющи­мися (т. е. объект находится в " движении"), или же им присуще хоть какое-то постоянство (т. е. можно говорить о " состоянии" объекта). В последнем случае признаки могут быть внешними, т. е. привнесенны­ми в объект извне, и неустойчивыми (например, человек, выставив­ший вперед кулак), но могут быть более устойчивыми и присущими самой структуре объекта (например, человек - любитель выпить), и по этим последним признакам можно характеризовать " устойчивое состояние" (е£ ц). Наконец, некоторые признаки могут определять со­стояние неизменное, совершенное и абсолютное, т. е. не имеющее степени (бихвеоц) - такими состояниями являются добродетель и по­рок. См., например, SVF II 390 и 393. Что именно имеется в виду под " движением" и " состоянием" как разновидностями пользы, становит­ся ясно из одного фрагмента, приводимого Стобеем II 73 (= SVF III П1). Здесь предлагается классификация блага, основанная на том, в чем благо проявляется - в движении или состоянии души. Например, радость - это благо в движении; хорошо организованный досуг -благо в состоянии души, определяемом внешними признаками; лю-

Комментарии

бовь к музыке, литературе и математике - благо в устойчивом состо­янии души, определяемом внутренними признаками; добродетель -благо в неизменном и совершенном состоянии души. Ср. также клас­сификацию блага у Диогена Лаэрция (VII98) на постоянное (добро­детель) и преходящее (например, радость). Поскольку польза - это обладание благом, а благо - источник пользы (см. предыдущее при­меч.), то выходит, что польза есть само состояние или движение души (например, быть мудрым или испытывать радость), а благо - источ­ник и содержание этого состояния или движения (мудрость или ра­дость).