Комментарии 7 страница

5 Выражением " в нашей власти" (in nostra potestate; греч. кф x]\av - см. SVFII 939, 979, 981, 984, 986, 988-992, 996, 997, 1001, 1003,

Книга четвертая

1004, 1006, 1007 и особ. II1118 и III32) стоики характеризовали такие действия человека, которые определяются не внешними обстоятель­ствами, а его собственным моральным складом. Таким образом, обла­дание здоровьем, силой, богатством и прочими безразличными есте­ственными вещами - " не во власти" человека; но " в его власти" пра­вильно вести себя по отношению к подобным вещам, т. е. быть добро­детельным и совершать добродетельные поступки.

° Аристотель полагает, что счастье и благо заключается в поль­зовании добродетелью (" Никомахова этика" 1098а), добавляя при этом, что некоторые телесные и внешние блага (такие, как здоровье и богатство, т. е. то, что стоики называли " первыми естественными ве­щами") также являются необходимым условием блаженства (там же, 115 ЗЬ15 ел.). Похожее мнение Ксенократа см. у Клемента Александ­рийского (" Строматы" II 22, 133).

ГЛАВА VII

¹ 1. См. V 24 ел.

2 Ср. аргумент Карнеада в V 16.

3 CM.V34.

⁴ См. V 37-38.

5 В § 17 и 18 Цицерон говорит о природной основе (врожден­
ных " семенах" - ср. V 43) четырех добродетелей - справедливости,
величия души (заменяющего здесь мужество), мудрости (выражаю­
щейся в познании мира, т. е. физике, и искусстве рассуждения, т. е. ди­
алектике - ср. § 4 и 8, а также II46) и умеренности. Ср. подобное рас­
суждение в II45-47.

ГЛАВА VIII

¹ За принятым в стоической школе терминологическим разгра­ничением, с одной стороны, " предпочитаемого" и " приемлемого" и, с другой - " блага" и " желанного" (см. примеч. 13 к гл. VI третьей книги) стоит принципиальное разграничение двух понятий -материала и цели. Термины " благо" и " желанное" указывают на цель действий че­ловека, каковой, согласно стоикам, является реализация добродетели; терминами " предпочитаемое" и " приемлемое" стоики характеризуют те " естественные вещи", которые служат объектами выбора и пред-

Комментарии

ставляют собой лишь материал для реализации добродетели. Антиох Аскалонский, однако, в своей интерпретации стоического учения отождествляет цель и материал (ср. примеч. 4 к гл. VI) и не видит ука­занного нами функционального отличия добродетели от сферы " ес­тественных вещей". Поэтому он полагает, что стоики в своем разли­чении " предпочитаемого" и " блага" руководствовались иной идеей -идеей разной степени ценности " естественных вещей" и добродете­ли (добродетель более ценна, чем здоровье, отсутствие страдания и т. п., поскольку добродетель есть состояние души, а душа важнее тела). Однако такое отличие добродетели от здоровья, отсутствия страда­ния и всех подобных вещей признавали и перипатетики, что не ме­шало им именовать и то и другое благом. Таким образом, Антиох при­ходит к выводу, что разница между учениями стоиков и перипатети­ков сводится только к употребляемым ими терминам и никак не за­трагивает сути решаемых ими проблем.

ГЛАВА IX

¹ См. III48.

2 Ср. подобный аргумент против эпикурейцев в II76.

* По мнению стоиков, сострадание является одной из неразум­ных страстей, от которых мудрец должен быть свободен. См. III 35.

4 См. примеч. 1 к гл. VIII. Идею о том, что стоическое учение от­личается от перипатетического только терминологически, высказы­вал Антиох Аскалонский (см. V 78 и 88), заимствовавший ее, по-види­мому, у Карнеада (см. III41).

5 Об этом же сочинении Панэтия Цицерон говорит в " Академи­ческих исследованиях" (И 135); по-видимому, речь идет о письме Па­нэтия Квинту Туберону, упоминаемом в " Тускуланских беседах" (TV 4).

6 Цицерон полагает, что Панэтий отказался от традиционного стоического представления о страдании, болезни, здоровье и прочих естественных и противоестественных вещах как вещах безразлич­ных и тем самым принял взгляды перипатетиков (см. также § 79). Под­тверждением словам Цицерона может служить свидетельство Диоге­на Лаэрция (VII 128): " Панэтий и Посидоний отрицают, что доброде­тели достаточно для счастья - они полагают, что необходимы также и здоровье, и некоторые средства для жизни, и физическая сила". Это утверждение можно понять как фактическое признание естествен-

Книга четвертая

ных вещей благом. Однако я сомневаюсь в достоверности этого сооб­щения Диогена (вслед за Киддом - см.: Kiddl.G. Stoic Intermediates and the End for Man // Problems in Stoicism. L, 1971. P. 159-160; иного мне­ния придерживается Столяров - Столяров АА Стоя и стоицизм. М, 1995. С. 259) или, по крайней мере, в правильности предложенной его интерпретации. Если бы Панэтий действительно считал здоровье и силу благом, а страдание злом, это значило бы, что он не принимает основного положения стоической этики - " Только прекрасное есть благо, и только безобразное - зло", а в этом случае едва ли он мог на­зывать себя стоиком. Возможно, Панэтий действительно говорил о необходимости естественных вещей, однако в ином смысле: он мог рассматривать их не как необходимую составляющую часть счастли­вой жизни, а как необходимый материал для реализации добродете­ли, и тогда его взгляд мало чем отличался от взгляда ортодоксальных стоиков (мнение стоиков о естественных вещах как необходимом ус­ловии реализации добродетели, а значит, и счастливой жизни, см. в примеч. 3 к гл. XVIII).

Слова Цицерона также едва ли позволяют заключить, что Панэ­тий на самом деле признавал естественные вещи благом, а противо­естественные злом. Согласно Цицерону, Панэтий не называл прямо страдание злом, а лишь не утверждал обратного. Из этого, однако, со­вершенно необязательно следует тот вывод, который делает Цице­рон, - что Панэтий на самом деле расценивал страдание как зло. Этот вывод, с нашей точки зрения, - не более чем тенденциозная интер­претация текста Панэтия, продиктованная желанием представить его как стоика, уступившего перипатетикам и тем самым продемонстри­ровавшего неубедительность самой важной стоической идеи, к кото­рой сводится, по мнению Цицерона, все отличие стоической фило­софии от перипатетической.

ГЛАВА X

* Карнеад в своих критических рассуждениях против стоичес­кой концепции конечной цели утверждал, что если конечная цель выводится из первого естественного побуждения (как делали стои­ки - см. III 16 ел.), то ее следует отождествить с объектами этого по­буждения, т. е. с естественными вещами (см. V 16-17). Исходя из этой идеи, Карнеад противопоставил стоической формуле конечной цели свою собственную - " вкушение (или достижение) всех или важней-

Комментарии

ших естественных вещей". Формулу Карнеада использовал Антиох Аскалонский; правда, Антиох в отличие от Карнеада причислил к " ес­тественным вещам" добродетель, приспособив, таким образом, это определение под взгляды " древних академиков и перипатетиков". По­дробнее см. примеч. 4 к гл. VI настоящей книги и примеч. 2 к гл. VIII пятой книги.

ГЛАВА XI

* Об отождествлении стоиками этих трех понятий см. Диоген Лаэрций VII87.

2 Ср. тот же аргумент в позднем перипатетическом сочинении " О душе", приписываемом Александру Афродисийскому: " Если мы ра­зыскиваем счастье не души, а человека, и признаем, что человек со­стоит из души и тела... то разве нам не следует сделать вывод, что ко­нечная цель этого двойного существа должна включать в себя благо каждой из двух его частей? А если это так, то блага души недостаточ­но для определения конечной цели человека" (De anima liber alter // Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora. Commentaria in Aristotelem Graeca / Ed I. Bruns. В., 1887. Suppl. 2.1. P. 162). Данный аргумент был сформулирован Карнеадом и обращен как против стоиков, ограничивавших конечную цель только благом души, так и против эпикурейцев, связывавших конечную цель, по мнению Карнеада, только с благом тела (ср. § 36; см. также " Академи­ческие исследования" II139). У Карнеада эту идею заимствовал Анти­ох Аскалонский, причем если Карнеад высказывал ее лишь в полеми­ческих целях - опровергая теории стоиков и эпикурейцев, то Антиох сделал ее важнейшим элементом своего собственного позитивного учения (см. V 34 и 37 ел.; ср. Варрон у Августина " О граде Божием" XIX 3: " Человека составляет не одна душа и не одно тело, а и то и дру­гое вместе; поэтому... и высочайшее благо человека состоит из благ и того и другого, т. е. души и тела").

Антиох в этом своем рассуждении основывался на стоическом определении конечной цели как " жизни в согласии с природой". Та­кая жизнь, с его точки зрения, предполагает совершенство всех час­тей человеческого существа - и тела, и души; следовательно, мы не можем сводить конечную цель к одной лишь добродетели, т. е. благу души, и забывать о благах тела. Это замечание было бы справедливо, если бы стоики вкладывали в понятие " жизни, согласной с природой" тот же смысл, что и Антиох. Однако именно здесь обнаруживается су-

Книга четвертая

щественное различие в исходных принципах стоиков и Антиоха. Ан-тиох, следуя Аристотелю, полагает, что природа представляет собой силу, ведущую всякий предмет к определенному " свойственному" ему состоянию, которое является наилучшим и наиболее совершенным (так, например, выступая причиной движения тяжелых тел сверху вниз, природа стремится поместить эти тела в свойственное им и по­тому наилучшее для них положение). Этим представлением и объяс­няется дальнейший ход его мысли: чтобы согласовать нашу жизнь с деятельностью природы, мы должны стремиться к наилучшему и со­вершенному состоянию нашего существа, а поскольку мы состоим из тела и души, то это совершенство должно быть и телесным (что выра­жается в здоровье, физической силе и красоте), и душевным (каковым является добродетель). Стоики также признают целесообразность всех действий природы, однако, в отличие от Аристотеля и Антиоха, рассматривают деятельность природы в первую очередь примени­тельно не к отдельным предметам, а к всеобщей системе событий. Главной характеристикой этой деятельности является, согласно их учению, " верный разум", или всеобщий закон, управляющий всем происходящим - т. е. причинно-следственные связи между происхо­дящими в мире событиями. Только этот закон, связывающий все вещи и события в единую систему, обладает абсолютной ценностью, в то время как ценность всех частных вещей, таких как здоровье, сила и т. п., оказывается относительной: например, если всеобщий закон уго­товил человеку болезнь, а не здоровье, то болезнь становится для него предпочтительнее, хотя здоровье и имеет объективную естественную ценность. Таким образом, " жизнь в согласии с природой" оказывается для стоиков тождественной " жизни в согласии с верным разумом", что предполагает правильную организацию поведения, основанную на знании всеобщего закона. Организовать же свою жизнь человек способен благодаря тому, что он наделен разумом, т. е. способностью осознавать тот закон, которому следует в своих действиях природа. Поэтому для стоической " жизни в согласии с природой" требуется со­вершенство только одного аспекта человеческого существования -совершенство разума (см. Диоген Лаэрций VII94) или добродетель.

Итак, подход стоиков к определению блага и конечной цели принципиально отличался от подхода академиков - стоики видели благо не в отдельных " естественных" вещах, а в совершенной систе­ме поведения, согласованной с системой происходящих в мире со­бытий. Таким образом, стоическое благо оказывается стоящим над

Комментарии

всеми " естественными" вещами, относящимися будь то к телу или к душе - и потому, хотя оно и выражается в добродетели, являющейся определенным состоянием души, тем не менее предполагаемое в ар­гументе Антиоха полное отождествление его с любыми благами души не совсем верно (см. следующий аргумент Цицерона и примеч. 4). Цицерон, однако, порой трактует стоическое благо как понятие, со­вершенно равнозначное всякому благу души. Несколько примеров подобной трактовки мы встречаем в третьей книге - так, Цицерон называет благом владение искусствами (см. III49 и примеч. 4 к гл. XV третьей книги), что, с точки зрения стоиков, является лишь " естест­венной" вещью; затем, интерпретируя стоические парадоксы, он не­верно сводит их к противопоставлению души и тела (см. III75 и при­меч. 11 и 13 к гл. XXII третьей книги); ср. еще одно косвенное свиде­тельство неправильной трактовки стоического блага как блага души в III 56 (см. примеч. 1 к гл. XVII третьей книги).

3 См. примеч. 6 к гл. VI.

4 Этот новый аргумент основан на идее Карнеада о необходимо­сти отождествлять благо с естественными вещами (V17): даже если мы определяем благо для существа, состоящего только из одной души, стоическая концепция и в этом случае не годится, поскольку она огра­ничивает благо добродетелью и не включает в него вещи, естествен­ные для души. Мысль о душевном здоровье, отсутствии страдания и пр. естественных вещах души, аналогичных соответствующим телесным качествам, возникает в академической полемике против стоиков в свя­зи со стоическим положением о телесности души - см. § 36.

Глава XII

¹ См. III45.

2 Речь идет о тех незначительных наслаждениях, которыми, со­гласно Эпикуру, следует пренебрегать ради получения больших на­слаждений - см. I 32 ел.

3 Утверждая, что любое богатство в равной степени безразлич­но для счастья, Хрисипп уподоблял величайшие богатства всевоз­можным пустякам. Ср. Плутарх " Об общих понятиях" 1069с " Стоики ставят величайшие богатства вровень с украшенной каймой одеждой, золотыми ночными горшками и порой - клянусь Зевсом - с сосуда­ми для масла"; " О противоречиях стоиков" 1048b: *В третьей книге " О природе" Хрисипп говорит: " Считать некоторых людей счастливыми

Книга четвертая

за их царскую власть и богатство - все равно, что считать счастливы­ми тех, кто пользуется золотыми ночными горшками или носит пла­тья с золотой каймой"».

4 Мы встречаемся здесь с обычным для стоиков противопостав­лением счастья естественным вещам, которые являются лишь объек­тами выбора и приятия, т. е. материалом для реализации добродетели (см. примеч. 1 к гл. VIII): с их точки зрения, добродетельный человек счастлив независимо оттого, богат он или беден; если же ему предсто­ит выбирать между богатством и бедностью, то он выберет богатство как вещь, обладающую естественной ценностью. Для Цицерона, одна­ко, такого противопоставления не существует (см. там же). В своей ар­гументации он исходит из того, что естественные вещи - не просто материал для добродетельной жизни, но значимая, хотя и маленькая, часть счастья; поэтому он полагает, что прибавление телесных благ к добродетели непременно должно сделать жизнь счастливее.

5 Данный аргумент вновь основан на предположении, что есте­ственные вещи являются составляющей частью счастливой жизни, -предположении, которое стоики отвергали.

ГЛАВА XIII

¹ CM.V26.

2 Лат. ultimum rerum appetendarum. Сами слова, употребляемые
здесь Цицероном, выражают его исходную посылку, заимствованную
у Карнеада и Антиоха Аскалонского: конечное благо (ultimum) долж­
но совпадать с объектами естественного побуждения (appetitio или
appetitus, греч. 6рцт(- ср. V 17). Цицерон предполагает, что эту посыл­
ку принимают все философы, в том числе и стоики (ср., кстати, III49,
где Цицерон неверно приписывает стоикам мнение о том, что искус­
ства являются благом, поскольку вызывают к себе побуждение). Таким
образом, считая благом только добродетель и забывая о всех прочих
объектах побуждения, стоики, по его мнению, противоречат сами се­
бе; чтобы избавиться от этого противоречия, им следует либо изме­
нить формулировку конечной цели, включив в нее все остальные ес­
тественные вещи, либо же иначе определить естественное побужде­
ние - как любовь живого существа не ко всему своему организму, а
только к наилучшей его части (см. § 33-34). На самом деле, однако,
стоики никак не могли бы согласиться с отождествлением блага и
объектов естественного побуждения - благо для них заключается не

Комментарии

в самих естественных вещах, а в правильном поведении по отноше­нию к этим вещам.

3 Это рассуждение не совсем логично: мудрость, будучи добро­
детелью, сама является совершенством одного из аспектов человече­
ской жизни; следовательно, говоря, что мудрость творит совершен­
ную жизнь, Цицерон фактически утверждает, что мудрость среди
прочего творит и саму себя. Ошибка Цицерона (или, скорее, его ис­
точника - Антиоха) объясняется неправомерным соединением двух
различных идей. Прежде всего здесь использована мысль Аристотеля
о том, что ум доводит до совершенства природные задатки человека
(см. " Никомахова этика" 1144а). Эта мысль, однако, отличается от раз­
бираемой нами идеи Цицерона в двух отношениях: во-первых, инст­
рументом совершенствования человека служит у Аристотеля не муд­
рость, а ум - т. е. не совершенная добродетель, а присущая каждому
человеку естественная способность мыслить; во-вторых, под совер­
шенствованием Аристотель понимает совершенствование не всех
сторон жизни (включая здоровье, силу, красоту и т. д.), а только дея­
тельности души, т. е. добродетели (например, когда природная склон­
ность человека к мужеству, которая может выражаться и в бессозна­
тельном мужественном поведении, вырастает в сознательные муже­
ственные поступки). Замена ума на мудрость и расширенное понима­
ние человеческого совершенства связаны с влиянием иной идеи -
идеи, принадлежащей Карнеаду. Полемизируя со стоическим пони­
манием блага как добродетели, Карнеад противопоставил концепции
стоиков свою собственную, согласно которой добродетель (т. е. муд­
рость) выступает в качестве инструмента для достижения естествен­
ных вещей (см. Цицерон " О пределах блага и зла" V 16 и 20). Рассуж­
дение Карнеада не имеет ничего общего с идеей Аристотеля; тем не
менее Антиох, стремившийся приспособить взгляды перипатетиков
и стоиков к учению Карнеада, отождествляет их; таким образом, муд­
рость начинает играть у него ту роль, которая у Аристотеля принадле­
жала уму, а аристотелево понятие совершенства оказывается равно­
значным карнеадовым естественным вещам и потому включает в се­
бя не только совершенство души, но и тела.

О творчестве Фидия как примере мудрости в искусстве ваяния ср. Аристотель " Никомахова этика" 1141а10.

4 См. примеч. 6 к гл. XXVII второй книги.

Книга четвертая

ГЛАВА XIV

¹ Стоики полагали, что душа телесна (их представление о душе
как пневматической структуре см. в примеч. 6 к гл. V); поэтому их оп­
поненты требуют от них определения благ души, которые были бы
аналогичны телесным благам, т. е. включали бы здоровье, отсутствие
страдания, красоту и т. п. (ср. § 27).

2 Об определении высшего блага стоиком Гериллом см. II 43 и
примеч. 5 к гл. XIII второй книги. Его концепция высшего блага как
знания рассматривается в данном месте с точки зрения важного для
Антиоха Аскалонского противопоставления двух образов жизни -
созерцательного (заключающегося в познании) и деятельного (выра­
жающегося в поступках): оказывается, таким образом, что Герилл ог­
раничивает благо только созерцанием, забывая о практической дея­
тельности (сам Антиох полагал, что идеальная жизнь мудреца сочета­
ет созерцание и деятельность - см. Варрон у Августина " О граде Бо-
жием" XIX 3). Ср. V 73.

3 Это туманное рассуждение - пример того, как плохо Цице­
рон понимает свой источник. Объяснить его можно, сравнив с ним
один пассаж из пятой книги (§ 39 и 40). Речь должна здесь идти о сле­
дующем. Винофадная лоза имеет только растительную природу, и ее
конечная цель ограничивается совершенством этой природы. Если
бы она превратилась в животное и, таким образом, к ее растительной
природе добавилась бы присущая животным способность к ощуще­
ниям, то хотя ощущения составляли бы ее наилучшую часть, тем не
менее конечная цель для нее заключалась бы в совершенстве не од­
них только ощущений, но и ее прежней, растительной природы. На­
конец, когда к растительной и животной природе присоединяется
разум, свойственный человеку, то конечная цель не должна сводиться
к совершенству разума - новой наилучшей части, но следует вклю­
чить в конечную цель и все то, что относится к растительной и жи­
вотной природе. С этой идеей, однако, Цицерон соединяет еще од­
ну - сравнение человеческого разума в его функции инструмента для
достижения естественных для человека вещей с искусством земледе­
лия, выполняющим аналогичную функцию для растений (с той раз­
ницей, что разум является частью самой человеческой природы, а ис­
кусство земледелия для растений - это вещь внешняя, не присущая
им самим) - ср. V 39. Эта вторая мысль выражена посредством такой
аналогии: ощущения (отождествляемые здесь с естественными веща-

Комментарии

ми в их противопоставлении разуму) без участия разума заботятся о себе подобно тому, как виноградная лоза заботилась бы о своем со­вершенстве без помощи искусства земледелия; если же в деятельнос­ти виноградной лозы стало бы участвовать искусство земледелия (словами Цицерона - " если бы возделывание винограда было прису­ще самой лозе"), целью этого искусства была бы не его собственная реализация, а все то же совершенство лозы - следовательно, и когда к ощущениям прибавляется разум, целью следует полагать не саму по себе деятельность разума, а попечение о естественных вещах (тезис Карнеада - см. V 16 и 20). Две эти мысли совмещены здесь настолько неловко, что рассуждение получается практически бессмысленным.

4 Цицерон хочет сказать, что стоики, разделяя вещи на " прием­лемые" (к которым относятся естественные вещи) и " желанные" (до­бродетель и все с ней связанное), полагают тем самым две конечные цели (с одной стороны, достижение естественных вещей, с другой -реализацию добродетели). Ср. тот же упрек у Плутарха (" Об общих понятиях" 1070f); ответ стоиков на него см. в III 22. Ср. также анало­гичный упрек эпикурейцам в II20.

ГЛАВА XV

* Согласно стоикам, правильное поведение по отношению к ес­тественным вещам должно определяться прежде всего не их собст­венной природной ценностью, а добродетелью - знанием всеобщего закона, управляющего всей системой вещей и событий: например, ес­ли всеобщий закон уготовил человеку болезнь, то ему следует при­нять болезнь, а не стремиться к недостижимому в этой ситуации здо­ровью. Если же естественные вещи получат статус конечной цели (" смогут способствовать достижению счастливой жизни", как гово­рит Цицерон), то это будет означать, что они заслуживают стремле­ния всегда - в таком случае правильное отношение к ним, в котором и выражается добродетель, окажется невозможным и, следовательно, добродетель будет уничтожена. Например, если мы станем полагать конечной целью наслаждение, то мы будем желать наслаждения даже тогда, когда всеобщий закон запрещает это; ради наслаждения нам придется жертвовать принципами правильного распределения мате­риальных благ, и потому мы отвергнем одну из добродетелей - спра­ведливость (см. II 71; " Академические исследования" II 140; " Об обя­занностях" III 118; Плутарх " О противоречиях стоиков" 1038d; 1040с;

Книга четвертая

" Об общих понятиях" 1070d). См. также III29 и IV 53 о несовместимо­сти мужества с представлением о страдании как зле и отсутствии страдания как благе.

2 Об Аристоне см. II43 и примеч. 4 к гл. XIII второй книги.

3 Ср. слова Хрисиппа, возможно, сказанные им в полемике про­тив Аристона, отвергавшего вообще всякое различие между естест­венными и противоестественными вещами: " С чего мне начать и что принять за основу надлежащего действия и материал для добродете­ли, если я оставлю природу и то, что соответствует природе? " (у Плу­тарха, " Об общих понятиях" 10б9е).

4 Герилл подобно Аристону отрицал различие между естест­
венными и противоестественными вещами, говоря о конечной цели
мудреца; при этом, однако, он предложил отличать от цели мудреца
цель, которую преследуют обычные люди (" вспомогательную цель" -
йлотеХц, см. Диоген Лаэрций VII 165), и эту " вспомогательную цель",
по-видимому, связывал с достижением естественных вещей (ср. Сто-
бей II47).

5 Согласно Антиоху Аскалонскому, правильная концепция кри­
терия истины, принадлежащая древним академикам и перипатети­
кам, заключается в признании двух критериев - разума и ощущений
(см. § 9 и ср. отрывки из сочинения Секста Эмпирика " Против уче­
ных", написанные под влиянием идей Антиоха: VII 47, а также VII
141 - о Платоне, 147 ел. - о Ксенократе, 217 - об Аристотеле и пери­
патетиках); все прочие философы (кроме скептиков, вообще отри­
цавших всякий критерий) предлагали однобокие теории, либо огра­
ничиваясь только ощущениями и пренебрегая разумом (так поступа­
ли эпикурейцы - см. II 36-37, ср. Секст Эмпирик " Против ученых" VII
203 ел.), либо же полагая критерием только разум и забывая об ощу­
щениях. Из текста Секста Эмпирика следует, что к последней группе
Антиох относил Анаксагора (там же, 90 ел.), пифагорейцев (92), Пар-
менида (111), Гераклита (126-127) и, возможно, Эмпедокла (122). Той
же схеме тезис - антитезис - синтез Антиох следует и в анализе уче­
ний о конечной цели: одни концепции оказываются, по его мнению,
односторонними, поскольку ограничивают конечную цель только
естественными вещами (таковы идеи Аристиппа, Иеронима, а также
идея Карнеада, высказанная им в полемических целях), другая кон­
цепция - стоическая - не устраивает его, так как сводит конечную
цель только к добродетели и не включает естественные вещи; и нако-

Комментарии

нец правильным мнением он признает мнение древних академиков и перипатетиков, соединивших в своей концепции конечной цели до­бродетель с естественными вещами (см. V 20 ел.).

ГЛАВА XVI

¹ См. II43 и примеч. 4 к гл. XIII второй книги.

² Лат. quodcumque in mentem incideret et quodcumque tamquam
occurreret. См. также § 47. Возможно, Цицерон передает здесь терми­
ны, которыми пользовался сам Аристон. Мы не можем точно опреде­
лить, какую именно идею Аристон выражал этими словами. Не исклю­
чено, однако, что данное место можно сопоставить с изложением
взглядов Аристона у Секста Эмпирика (" Против ученых" XI 64-67 =
SVFI 361). Согласно Сексту, Аристон, отвергая всякое различие между
естественными и противоестественными вещами и отрицая тем са­
мым, что какие-либо вещи могут быть предпочитаемыми по своей
природе, полагал основанием для предпочтения одних вещей другим
обстоятельства (лерштсСоец): " Все без исключения безразличные ве­
щи, находящиеся между добродетелью и пороком, не имеют между
собой никакого различия, и нельзя сказать, что одни из них предпо­
читаемы, а другие непредпочитаемы по своей природе: при различ­
ных случайных обстоятельствах те, которые называются предпочита­
емыми, оказываются отнюдь не безусловно предпочитаемыми, те же,
которые называются непредпочитаемыми, оказываются не неизбеж­
но непредпочитаемыми. Например, если здоровым людям предстоит
служить тирану и умереть из-за этого, в то время как больные будут ос­
вобождены от службы и тем самым избегнут гибели, то мудрец в этих
обстоятельствах выберет скорее болезнь, чем здоровье. Следователь­
но, здоровье не является безусловно предпочтительным, а болезнь -
безусловно непредпочтительной. Подобно тому, как имена мы начи­
наем писать то с одной, то с другой буквы в зависимости от обстоя­
тельств: ставим букву Д, когда пишем имя Дион, букву И, когда пишем
Ион, и букву О, когда пишем Орион, - не из-за того, что одни буквы по
своей природе предпочтительны по сравнению с другими, а потому,
что обстоятельства вынуждают нас поступать именно так, - точно так
же и в вещах, лежащих между добродетелью и пороком, предпочтение
одних другим основывается не на их природе, а скорее на обстоятель­
ствах". Если это сопоставление правомерно, то приводимые Цицеро­
ном выражения должны подчеркивать, что разум оценивает вещи ис-

Книга четвертая

ходя из конкретных обстоятельств, а не из естественной предпочти­тельности или непредпочтительности этих вещей.

3 Лат. principium officii - ср. греч. тои ка8т{коутоС, архл " осно­
ва надлежащего действия" в высказывании Хрисиппа, приводимом
Плутархом (" Об общих понятиях" 10б9е). См. примеч. 3 к гл. XV.

ГЛАВА XVII

¹ Стоит заметить, что Цицерон ставит в один ряд, с одной сто­
роны, понятия " приемлемое" (sumendum) и " избираемое" (legen-
dum), которые, сточки зрения стоиков, характеризуют только естест­
венные вещи, и, с другой стороны, понятие " желанное" (optandum),
которое должно характеризовать благо, т. е. добродетель (ср. § 50; ср.
также Сенека " Письма" 67, 3 ел.). О принципиальном неразличении
" приемлемого" и " желанного" Антиохом Аскалонским см. примеч. 1 к
гл. VIII.