Махаяна 4 страница

Вы начинаете практику, визуализируя этого человека сидящим перед вами. Затем вы воображаете его боль, муку, страдание. Теперь вы визуализируете процесс перехода его боли к вам в форме черного дыма. На «вдохе» этот черный дым растворяется в вашем теле. На «выдохе» вы излучаете направленный к нему белый свет облегчения (помощи) в форме спокойствия, благополучия и радости. В следующем цикле «вдоха» и «выдоха» вы повторяете последовательность приема боли другого существа и посылки ему помощи. Человек продолжает эту практику, пока сердце не станет чутким, открытым и полным любви, и тогда человек начинает ощущать вдохновение, чтобы расширять эти чувства и далее.

4. Затем можно выбрать человека, для которого будет сложнее практиковать тонглен.

5. Заключительный шаг в практике тонглен состоит в том, чтобы охватить весь мир полностью, расширяя прием страдания и посылку помощи на всех чувствующих существ в мире и вне его. Таким образом, на «вдохе» мы визуализируем страдание всех существ, прибывающее к нам и растворяющееся в нас самих; на «выдохе» мы посылаем помощь в форме белого света всем чувствующим существам.

Тонглен — нелегкая практика. Когда мы выходим за пределы тех, кого любим, нам становится особенно трудно визуализировать то, как мы принимаем страдание других. В конце концов, наше эго ориентировано прежде всего на избавление нас от собственной боли и максимизирование нашего счастья. Полное изменение этого процесса в тонглене требует постоянной работы. Неспособность очень хорошо осуществлять эту практику не должна быть причиной для тревоги. Проходит ли практика легко или чрезвычайно трудно, самое важное — это предпринять усилие. Если мы делаем так, мы работаем на границе территории своего эго.

Иногда начинающие практики тонглен выражают опасение, что при принятии страдания других на себя они будут чувствовать себя хуже, чем на данный момент, или заболеют. Их нужно заверить, что практика действует не так. Когда мы вбираем в себя страдание других, оно нигде не задерживается и течет прямо через нас. Это возможно, конечно, благодаря основам практики шаматхи и випашьяны, в которой мы познакомились с процессом ухода от мыслей и другого умственного содержания и возврата к дыханию. Прием страдания других на себя раскрывает силу нашей внутренней изначальной сущности будды. Эта сила очищает все негативное и преобразует даже наиболее ушедшую в себя ненависть в самоотверженную любовь.

Человеку нужно только попробовать тонглен, чтобы увидеть, насколько это волшебно и удивительно. Представьте себе, что вы кричите и ругаетесь с кем-то, кого любите. На некотором глубоком уровне вы любите этого человека, но в данный момент вы переполнены гневом, самозащитой и агрессией. Вы можете почувствовать себя внизу, в конце длинного, темного коридора; выход находится в другом конце этого коридора, и вы едва можете видеть человека, на которого кричите. Когда вы выкрикиваете оскорбления, обвинения и слова ненависти, то чувствуете себя снижающимся в один из видов холодного ада, где — в отрицании любви — вы изолированы, ослаблены и одиноки.

Поймите, что вы должны каким-то образом переключиться или перепрыгнуть через это. Если вы продолжите идти этим курсом, то не будет никакого другого варианта, кроме самой глубокой муки. В этот момент появляется возможность. У вас есть выбор —начать делать тонглен. Рискните. Швырните свою жизнь со скалы. Начните вдыхать черный воздух боли вашего партнера тогда же, в ту же минуту. Затем выдохните ему облегчение. Повторите этот процесс несколько раз. Посмотрите на то, что произойдет. Это исключительно мощная и трансформирующая практика в большинстве ваших самых близких отношений, независимо от того, получится она или нет, будут ли любые очевидные проблемы или нет. Если вы действительно заинтересованы в переходе ваших отношений на более высокий уровень и введении им инъекции бессмертия, это именно тот способ, который нужен, чтобы сделать это.

Применение

В отношении ко всем чувствующим существам как к своей матери необходимыми практиками медитации являются четыре неизмеримых и тонглен. Слушать о них, читать о них или думать о них может быть полезно. Но их истинная сила освобождается только тогда, когда они правильно осуществляются на практике через медитацию.

Лучше всего, если человек может осуществлять эту практику отдельно от ежедневной или еженедельной установившейся практики медитации. Взгляд на все чувствующие существа как на свою мать может выполняться в течение нескольких минут в начале сеанса практики. В случае Четырех неизмеримых, если делать их ежедневно, то можно посвящать минуту или две каждому из них или, возможно, делать их последовательно, затрачивая пять или десять минут на первый в первый день, на второй на следующий день и так далее. Если проводить эту практику еженедельно, то человек может затратить полчаса на них всех. Тонглен можно аналогично осуществлять ежедневно в течение короткого периода времени или еженедельно в течение более длинного периода.

Практики махаяны следует выполнять, как уже говорилось, регулярно. Если это невозможно, то они должны быть предприняты по крайней мере тогда, когда у нас есть трудности при выполнении клятвы бодхисатвы. Возможно, один из наших детей стал постоянно непослушным, и мы оказались в состоянии постоянного раздражения, параноидальной тревоги и борьбы. Возможно, мы не ладим со своим супругом (супругой). Возможно, человек на работе пытается «подкопаться» под нас, и мы обнаруживаем, что хотим пожелать ему зла. Все это — идеальное время для начала практики тонглен или четырех неизмеримых.

Также рекомендуется посвятить все или часть групповых медитаций интенсивному или уединенному отступлению к практике махаяны. В таком случае можно разделить день на три или четыре сеанса, начиная каждый с периода практики шаматхи и випашьяны, а затем посвящая остальную часть сеанса практике, описанной здесь. Воздействие такой интенсивной практики активных рассмотрений может быть по-настоящему поразительным. Я лично видел отношения, пребывавшие в состоянии страшного беспорядка, полностью исправленными, потому что одна из сторон захотела практиковать тонглен для своего партнера. Это кажется таким простым. И все же, что поразительно, через практику открывается уровень внутреннего ресурса, что является большим, чем простое противостояние любой трудности.

РЕЗУЛЬТАТ

Цель пути махаяны — полное и совершенное просветление искупающего мир будды. Можно стремиться к чему-то меньшему. Если человек остается в хинаяне и предпочитает не давать клятву бодхисатвы и не входить в махаяну — что-то почти неслыханное в Тибете, но теоретически возможное — он все еще может стремиться к просветлению. Согласно хинаяне, если следовать дхарме будды хинаяны, твердо придерживаясь шила и занимаясь шаматхой-випашьяной, то человек в конечном счете, достигнет реализации арханта (arhant). Эта реализация включает в себя, как уже говорилось, прекращение трех ядов и достижение мира нирваны. Хинаяна также продвигает другой идеал, называемый пратьекабудда (pratyekabuddha), уединенный пробужденный. Это лесные отшельники, которые жили до времени Будды, и, таким образом, не имеют никакой прямой связи с наследием, происходящим от него. Однако они вдохновлены идеей просветления и благодаря жизни, посвященной медитации, способны достичь того же общего типа реализации как архант. Реализации и арханта, и пратьекабудды с точки зрения махаяны считаются ограниченными, потому что они включают пробуждение прежде всего для себя и оставляют без рассмотрения обширное море чувствующих существ, которые остаются пойманными в пределах сансары. Просветление этих двух несовершенно, потому что ему не хватает внимания к состоянию страдающих существ повсюду в пространстве и ему недостает сострадательного побуждения, чтобы помочь им всем.

Для махаяны единственная достойная цель состоит в том, чтобы стать буддой подобно Шакьямуни, чья мудрость не имеет никаких границ и чье сострадание столь же безгранично. Таким образом, через клятву бодхисатвы человек стремится следовать тем же путем, что и Будда Шакьямуни, и в конечном счете, быть рожденным, подобно ему, в мире, где дхарма неизвестна, достичь полного и совершенного просветления и установить традицию дхармы.

Считается, что путь к этому полному пробуждению почти бесконечен и простирается более трех бесчисленных вечностей. В течение этого продолжительного периода времени и через миллиарды жизней бодхисатвы возрождаются много раз в пределах сокрушенного мира, практикуя шесть парамит и жертвуя своим собственным счастьем для счастья других. Хотя они давно превзошли карму возрождения в шести царствах, благодаря силе своей клятвы они продолжают возрождаться, испытывая все различные состояния и ситуации, в которых оказываются чувствующие существа. Когда-нибудь, как будды, они будут всезнающими. Это всеведение означает, что они знают полностью каждый тип и момент страдания, которые переживают чувствующие существа, и они знают это, потому что сами были на месте каждого такого существа и чувствовали в точности то же самое, что чувствуют они. Всеведение будды, таким образом, на самом деле является знанием и любовью сердца, которое перенесло все.

Путь от клятвы бодхисатвы к завершенному состоянию будды описан в терминах десяти стадий, или бхуми (bhumis). В тибетской традиции об этих разных уровнях развития существует весьма значительная литература. Иногда добавляются дополнительные бхуми вплоть до тринадцати. Поскольку человек рождается жизнь за жизнью, занимаясь медитацией и помогая другим существам, он постепенно проходит путь к пробуждению будды. В первой бхуми человек имеет первый прямой опыт пустоты. В шестой — человек достигает реализации арханта. Когда человек проходит заключительную бхуми перед состоянием будды, он больше не рождается как существо из плоти и крови, а рождается как бесплотное существо, которое несет клятву бодхисатвы более эфирными и широкими способами. Например, можно умножать свое тело, чтобы помочь намного большему количеству чувствующих существ, чем прежде. Как учитель Асанга сообщает нам в главе «полномочий» Бодхисатвабхуми (Bodhisatt-vabhumi), можно также принять форму дождя, чтобы облегчить засуху, форму пищи во время голода или обратиться во врача посреди эпидемии.

Литература бхуми иногда кажется абстрактной, академичной и не связанной с духовной жизнью. Однако, если читать ее внимательно, можно найти некоторые заметные и полезные точки зрения. С одной стороны, схема бхуми показывает, насколько на самом деле обширно путешествие, которое мы предпринимаем. Обычные люди, подобные нам, со своими ежедневными заботами и ограничениями, могли бы думать о духовном пути как об ограниченном этим мирским человеческим царством и вещами, к которым они привыкли. Литература бхуми прояснит, что наше путешествие выходит далеко за пределы лишь той дороги, которую мы видим непосредственно перед глазами. Фактически, оно поднимается в гору с разнообразием лугов, утесов и водопадов, хрупкостью тундры, необъятностью и суровостью снежных равнин и дикой красотой и пустотой высот, которые мы не можем даже вообразить. Кроме того, это гора, высота которой находится полностью вне нашей способности ее себе представить.

Описания бхуми также ясно дают понять, насколько безграничны перспективы времени, с которыми мы работаем. Дорога к полному пробуждению так далека, что, фактически, с нашей точки зрения, она кажется бесконечной. Признание этого факта производит эффект уменьшения скорости, амбиций и духовного высокомерия. У практика действительно не остается выбора, кроме как расслабиться и отказаться от своей главной цели. Сознание может быть способно жить в завтра или в следующем году, но ему очень трудно жить в будущем, которое удалено от текущего момента на миллиарды жизней. Это признание позволяет практику полностью существовать в настоящем, испытывать его целиком и видеть, какой императив к будущему оно может поддержать.

Учения бхуми также заставят нас дважды подумать о пути, который мы считаем так называемой обычной действительностью нашей ежедневной жизни. Они полагают, что наш мир заполнен присутствием и силами, которые мы не можем видеть — нематериальными бодхисатвами, — теми, кто остается с нами и наблюдает за нами. Кроме того, эти существа заняты бесконечным обеспечением хлеба насущного, поддержки и помощи. В текстах бхуми нам рассказывают, что, когда в жаркий день облако закрывает солнце, — это не чисто физическое событие, но воплощение бодхисатвы. Когда нас лелеет земля, согревает огонь, омывает вода, охлаждает бриз, все это — действия бодхисатвы высокого уровня. Когда мы попадаем в какую-либо неприятную ситуацию и приходит помощь, это работа бодхисатвы. Когда мы ищем облегчения от страдания, но продолжаем стремительно двигаться вниз по темному коридору, нами руководит бодхисатва, который помогает нам исчерпать нашу карму и развить понимание и любовь. Литература бхуми рассказывает нам, что обычная, лишенная святости действительность, когда мы думаем, что живем, — это всего лишь наша проекция и что, фактически, в нашем мире все находится в работе.

В конечном счете, через некоторое время, которое лежит вне пределов нашего сознания, мы достигнем реализации полностью просветленного будды и установим дхарму в какой-то вселенной, которую не можем сейчас даже вообразить. Что тогда? Будет ли духовное путешествие закончено? Будет ли достигнуто что-либо определенное? Много лет назад кто-то задал Трунгпа Ринпоче этот вопрос: «Что происходит, когда вы становитесь буддой?» Ринпоче ответил: «Это только начало».

Нирманакая (Nirmanakaya)

В тибетском буддизме, как уже упоминалось выше, состояние будды описывается как наличие трех «тел» или измерений. На одном уровне, наиболее доступном и конкретном, это проявляется в виде физического человека. Таким образом, Будда Шакьямуни сам был нирманакая (nirmanakaya), человеком из плоти и крови. Нирманакая означает «созданное тело» и не относится к телу обычного человека, а скорее относится к тому, кто, если можно так выразиться, находится «в мире, но не в миру». Благодаря своей реализации тело будды имеет определенную чистоту, красоту и силу, которых нет у обычных людей. Например, его форма излучает свет и сияние, на которые трудно смотреть. Его речь ласкает слух и убеждает, сообщая только то, что человеку

необходимо. И его сознание, остающееся в просветленном состоянии, естественно приводит других в глубокое умиротворение и сообщает им чувство «существа» мира.

Самбхогакая (Sambhogakaya)

Существует также другое измерение состояния будды, а именно самбхогакая, или «тело удовольствия». Еще раз в тибетской традиции мы сопоставлены с тем, что можно назвать «невидимым миром». Существуют физические Будды подобно Шакьямуни, но их мало, и они удалены друг от друга. В нашей мировой эпохе Шакьямуни был фактически единственным физическим Буддой, а следующий Будда, Майтрейя, появится на земле через много тысяч лет после этого.

Однако мы не брошены. Сейчас, в данный момент, существует много других будд, живущих в бесконечном царстве самбхогакая. Эти будды имеют великолепную духовную форму, которая может быть замечена осознанными людьми, но, как правило, невидима для обычных людей, подобных нам с вами. Некоторые из этих будд самбхогакая однажды были людьми, в то время как другие были небесными буддами с самого начала. Обычно мы не можем их видеть, но мы определенно можем обращаться к ним, и их ответы могут мощно проявляться в наших жизнях.

В тибетском буддизме небесные будды особенно важны. Хотя, как полностью просветленные божества самбхогакая, эти будды похожи друг на друга, на другом уровне каждый из них имеет свою определенную индивидуальность в терминах того, что они дают людям. Например, есть пять будд, которые организованы согласно принципу мандалы: Вайрочана, будда всего окружающего пространства, в центре; Акшобхья, неподвижный, на востоке; Ратнасамбхава, источник всего великодушия, на юге; Амитабха, воплощение любви и сострадания, на западе, и Амогхасиддхи, сущность достижения и преобразования, на севере. Есть также множество важных будд-женщин. В мандале в каждом из четырех направлений стоит женщина-будда, супруга или женское воплощение каждого из будд, это такие, как Лочана, Пандара и Тара.

Дхармакая (Dharmakaya)

Третье, и окончательное, «тело» будды — дхармакая (dharmakaya), «тело самой действительности». Дхармакая находится не только вне всего физического, она — даже вне любой формы. Это «сущность сознания» будд трех времен, состояние беспрепятственной пустоты и ясности, просветление, которое включает в себя все и которое длится и длится без конца. Это достижение возвращает нас к самому началу. Конечно, поскольку дхармакая не что иное, как сущность нашего собственного сознания, которое было закрыто затемнениями с незапамятных времен и которое наконец-то лишилось этих затемнений.

В тибетской традиции часто говорят, как уже упоминалось, что три каи неотделимы. Будда Шакьямуни является тем, кем является, потому что в своем просветлении он достиг всех трех тел. Само его просветление — это неотделимость от дхармакаи. Его сила (полномочия) указывает на достижение самбхогакаи. И достижение просветления в человеческом состоянии — это нирманакая. С другого конца шкалы дхармакая, как чистая и безграничная мудрость и сострадание, имеет в своих пределах семена самбхогакаи и нирманакаи. Сама она естественно вызывает самбхогакаю и нирманакаю, чтобы помочь всем чувствующим существам.

На одном уровне три каи будды находятся полностью вне нас. Они немыслимо далеки от нашего настоящего состояния и находятся невообразимо далеко в будущем. С нашей точки зрения обычных людей, нирманакая Шакьямуни ушла навсегда, мы слишком нечувствительны, чтобы видеть его самбхогакая, а дхармакая полностью скрыта от нас. Таким образом, как обычные люди, мы имеем и ожидаем, что будем иметь мало или не будем иметь вообще никакого опыта с тремя каями. В то же время, однако, другим образом, три каи настолько близки нам, насколько это возможно, так как они живут внутри нас как наша изначальная сущность будды. Таким образом, они лежат в самом основании нашей индивидуальности и нашего существа. В буддизме ваджраяны, фактически, мы можем увидеть, что механизм эго в целом — это защитная реакция на три каи в нас самих. Эго настолько движет нами, потому что мы подсознательно знаем, что в нас самих, в огне, буквально рвущиеся наружу, живут три каи.

Мы также знаем три каи и другим способом, в личностях наших учителей. Особенно в контексте ваджраяны человек начинает рассматривать измерения собственного гуру, которые соответствуют трем каям.

ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ

ФИЛОСОФИЯ БУДДИЗМА

ТРИ ПОВОРОТА КОЛЕСА ДХАРМЫ

Хотя буддизм зародился как медитативная традиция, с самого начала, как мы видели, он включал в себя важное философское измерение. Это определяет «представление», или концептуальную точку зрения, без которой сама духовная жизнь была бы невозможна. Как было отмечено в главе 3, тибетцы понимают самые важные моменты философии буддизма ясно сформулированными в трех прогрессивных «поворотах колеса дхармы», данных Буддой Шакьямуни во время его земной жизни. Именно эти три поворота, с их основами, выраженными в сутрах, и разработанными комментариями, исследуются в следующих трех главах.

Тибетцы тратят много времени и энергии, запоминая важные тексты из этих трех поворотов, изучая и слушая учение о них и разъясняя их путем дебатов. Хотя, как предполагалось выше, процесс академического изучения может быть обширен и значительные человеческие и материальные ресурсы могут быть израсходованы на него, отдельно он никогда не считался достаточным. Скорее он был ценен потому, что обеспечивал понимание, необходимое для успешной практики медитации, от наиболее простой и элементарной шаматхи в начале до серьезных ландшафтов махамудры и дзокчена в конце. Таким образом, академическое изучение и практика медитации идут «рука об руку» во время всего путешествия к просветлению.

В пределах тибетского буддизма надлежащее отношение изучения и практики ясно сформулировано в концепциях трангдон (trangdon), «прямого, или буквального, значения», и нгедон (ngedon), «истинного, или фактического, значения». Трангдон — это концептуальная версия дхармы, слова, как они существуют в текстах и в дискурсивном обучении. Нгедон — это внутреннее значение, как оно осознано в медитации. Трангдон подобен идее мороженого в стаканчике, в то время как нгедон — фактический опыт еды этого мороженого. Именно обращение к изучению и пониманию трангдона позволяет понять, что для нас открыт путь, чтобы узнать нгедон, когда это возникает в нашей практике. Трунгпа

Ринпоче сравнивает трангдон с фотографией человека, тогда как нгедон — это сам реальный человек. Представьте, что мы встречаем в аэропорту человека, которого никогда не видели прежде. Если нам не дали его фотографии, то, когда пассажиры начнут выходить, у нас не будет никакой возможности узнать среди общей массы людей нужного нам человека. Однако если нам дали фотографию, то, когда человек, которого мы хотим найти, будет проходить перед нами, мы будем знать: «Это тот, кого я ищу». В существующем контексте три поворота колеса дхармы подобны фотографии, истинную действительность которой мы обнаруживаем на прогрессивных стадиях во время своего путешествия через практику медитации.

Полезна традиционная Дзен аналогия: трангдон подобен пальцу, указывающему на луну, в то время как нгедон — сама луна. Палец, указывающий на луну, необходим, чтобы мы знали, куда смотреть. Но пока мы видим саму луну невооруженным глазом, мы пропускаем намерение указывающего пальца. Таким образом, трангдон и нгедон близко связаны. Нгедон — фактический опыт невероятной действительности, в то время как трангдон — ее вербальное выражение, которое среди всех обязательно несовершенных вербальных выражений действительности оказывается самым близким для указания на фактическую природу вещей, как они есть.

Чрезвычайная важность трангдона иллюстрируется необыкновенным опытом во время моих вводных занятий по буддизму. Мы читали об отсутствии эго, и иногда студенты сообщали о своей версии этого факта: в определенный момент жизни, часто в юности, они имели опыт, в котором поняли, что не существуют. Они увидели свою собственную несубстанциональность, свою эфемерную природу, свою пустоту. Такие опыты, которые относительно обычны среди молодых людей, могут очень беспокоить тех, кто их испытал, и могут оставить их весьма неуверенными в себе. Часто люди пытаются говорить об этом опыте с родителями, преподавателями или другими авторитетными личностями. В современной культуре человек может искать долго и трудно, без успеха, кого-либо, кто сможет оценить и интерпретировать мудрость такого прозрения. Нередко мои студенты обращались к врачам. Обычно на их сообщения отвечали назначением успокаивающих препаратов или антидепрессантов. И все же они оставались не убежденными различными видами отклонения их опыта и смещения акцентов, с которыми встретились. Впечатление, что они испытали кое-что чрезвычайно важное, остается. И когда они сталкиваются с буддистским учением и слышат, что в нем говорится о том, что отсутствие субстанции нас самих — это заключительное слово относительно нашего существования, они получают облегчение, они поражены и иногда подбодрены. Наша культура, кажется, жаждет в эффективном трангдоне, типа этих трех поворотов, подготовить своих членов к опытам, которые выходят за пределы обычной действительности.

Отношение трангдона, или «слов», и нгедона, или «существенного значения», является сложным и тонким. Фактически, весь путь в тибетском буддизме включает в себя путешествие назад и вперед от трангдона до нгедона, назад к трангдону, затем обратно к нгедону и так далее. Мы читаем о непостоянстве. Когда мы испытываем это в медитации, это может оказаться трудным, но мы можем сказать себе: «Хорошо, то, что я испытываю, — это именно то, о чем говорит обучение дхармы». Мы включаем некоторый уровень понимания непостоянства в свои жизни, затем учимся далее, затем испытываем дальнейшее непостоянство. Нередко мы испытываем что-то в медитации, что является новым и неожиданным, и мы благодарны, что можем обратиться снова к своим книгам и учителям за разъяснением.

Составная роль трангдона на духовном пути и его близкое показательное отношение с нгедоном важно также и на культурном уровне. Иногда можно столкнуться с западными буддистами, которые считают, что не имеет значения, какого всестороннего представления о действительности они придерживаются, что их собственное духовное продвижение и целостность их буддизма будут поддерживаться независимо от того, как они рассматривают Вселенную. Они считают, что обычное западное видение мира полностью совместимо с их буддизмом. Это может иметь место. Но давайте рассмотрим пример, упомянутый в главе 1. Многие западные буддисты придерживаются точки зрения научного материализма, включая идею, согласно которой естественный космос полностью объясним в соответствии с «законами» обычной физики, биологии и ботаники, что Вселенная, доступная научному наблюдению, — единственная, которая реально существует, и что природа мертва и безжизненна, как описывалось начиная со времен западного Просвещения. Другими словами, они придерживаются представления, что современный, обычный западный трангдон (концептуальная версия действительности) прекрасно работает с буддистским нгедоном — тем, что человек фактически испытывает на пути медитации. Однако, как мы теперь увидим, согласно тибетскому буддизму, медитация в конечном счете, неизбежно ведет к опыту действительности, который разрушает западное представление о мертвой и механистической Вселенной. Если человек слишком озабочен поддержанием современного западного представления, то он рискует увязнуть на более низких, начальных уровнях понимания или войти неподготовленным в намного более обширный, незнакомый космос, дверь в который открывает медитация, — и оторваться от процесса.

Первый поворот

АБХИДХАРМА

С точки зрения тибетского буддизма, как уже говорилось, Будда Шакьямуни за свою жизнь дал три относительно разных цикла обучения. Каждый из этих «поворотов колеса дхармы» был беспрецедентным и разрушающим все основы. Как мы уже видели, первый поворот соответствует части пути хинаяны, в то время как второй и третий повороты соответствуют стадиям на пути махаяны. Каждый поворот — это представление точки зрения, соответствующей специфическому уровню обучения и понимания. Каждый поворот дает концептуальную ориентацию, на основе которой человек может прогрессировать более глубоко в своей практике медитации.

Напомним, что первый поворот колеса дхармы был провозглашен Буддой в Сарнатхе (Sarnath), в Парке Оленя в Бенаресе после его просветления. Аудитория состояла из его первых пяти учеников шравака (shravaka). Содержание первого поворота — это четыре благородных истины. Это учение находится в «слове будды» Хинаяны — наставлениях, данных Буддой своим первым ученикам. В тибетском буддизме эти учения хинаяны ясно сформулированы в четырех напоминаниях, обсуждавшихся выше. Трангу Ринпоче объясняет:

«Будда Шакьямуни представлял точку зрения Среднего Пути много раз различными способами — все они могут быть отнесены к какой-то категории (суммированы) в трех поворотах Колеса дхармы. Шакьямуни сначала учил в Сарнатхе, вскоре после своего просветления... [Он преподавал] четыре истины. Он учил, что все обычное существование — это страдание, что страдание следует из нашей собственной кармы и что карма создается из-за загрязненной природы нашего собственного сознания. Загрязненное сознание, говорил он, происходит из-за нашего цепляющегося за понятие индивидуума «я», или эго. Таким образом, Будда показал страдающий характер существования в мире и выявил источник страдания. Затем он показал, что для нас существует возможность освободиться от этого страдания, достигнув нирваны. Чтобы достичь нирваны, недостаточно иметь моральную склонность или просто чувство, что можно было бы достичь ее; нужно идти по духовному пути, чтобы достичь полного прекращения страдания и очищения от загрязнений, чем, собственно, и является нирвана. В этом контексте «путь» означает противодействие цеплянию за понятие эго, или «я»¹.

Учения о первом повороте даны в своем наиболее строгом систематическом философском выражении в Абхидхарме, или «высшей дхарме», которая обеспечивает детальное исследование «отсутствия эго», кармы и просветления. Абхидхарма развита в значительной степени в буддистских монашеских кругах как ответ на потребность организованного буддизма дать соответствующую, последовательную и достоверную оценку себя самого в пределах изученной религиозной культуры Индии. По мере развития буддизма доктрины Абхидхармы критиковались другими школами и сектами. В атмосфере соревнования среди традиций покровительства и защиты Абхидхарме пришлось систематизировать и рационализировать свои основные учения, всегда в отношениях с другими школами, как буддистскими, так и небуддистскими. Таким образом, каждый находит в учении Будды, Абхидхарме, и еще больше в ее комментариях, свидетельства огромного основания (фона) учений, охватывающих великие традиции Древней Индии.

Абхидхарма составляет значительную часть учебного плана, которому следовали тибетские монахи в шедрах (shedras), или монашеских колледжах. В некотором смысле Абхидхарма считается основой всего буддистского учения, потому что в ней находится основная терминология, базовые концепции и важные точки зрения, образующие фундамент всех более поздних обсуждений доктрины в тибетском буддизме. В то же время, вследствие сложности Абхидхармы, ее полное изучение часто откладывается, пока человек не сможет достичь относительно продвинутого уровня в академическом обучении. Ее основные тексты находятся в разделе Абхидхармы Канджура, слова Будды. Тенджур (Tenjur), состоящий из комментариев различных ученых, содержит разнообразные разработки и объяснения. Среди многочисленных традиций Абхидхармы, развитых в индийском буддизме, тибетцы следуют традициям Сарвастивадинов, и в особенности индийского учителя Васубандху, содержащимся в его оригинальном тексте, Абхидхармакоша (Abhidharmakosha), с пересмотрами, разработками и обработками учителя направления йогачарин Асанги, представленными в его Абхидхарма-самукчая (Abhidharma-samucchaya).