Махаяна 6 страница

10. Существование (bhava). Десятая нидана приводит процесс создания новой кармы к кульминации. Основываясь на схватывании, мы достигаем точки кажущегося прочного «я». Не имеет значения, действительно ли мы были способны обладать объектом схватывания. Если мы сумели обладать этим, то воспринимаем себя как того, кто получил этот специфический
объект. Если нам не удалось, то мы думаем о себе как о том, кто не получил этот специфический объект. В любом случае вера в прочное «я» теперь достигла кульминации и осуществления. Как только эта точка достигнута, все семена для будущей жизни уже посеяны.

В пределах структуры нидан с восьмой по десятую жажда и схватывание классифицируются как клеши, потому что они включают в себя явно намеренную деятельность, которая производит карму. Существование, как неотъемлемая часть процесса создания новой кармы, уже считается кармой — то есть кармическим результатом, — потому что возникает в результате деятельности жажды и схватывания.

Ниданы восемь, девять и десять, таким образом, включают в себя деятельность, которая производит дальнейшую карму. Для большинства из нас деятельность этих нидан подразумевает манипуляцию, игнорирование и нанесение вреда другим. Это производит отрицательную карму и приводит нас к будущему страданию: либо по крайней мере к увеличению страдания в качестве человека, либо к возрождению в более низком царстве. Точная степень отрицательной кармы, которую мы производим, зависит от степени страсти, агрессии или заблуждения в наших действиях и от степени отрицательного воздействия на других.

В то же время мы можем участвовать в ниданах с восьмой по десятую способом, который производит позитив вместо отрицательной кармы. Как это происходит? Возможно, мы чувствуем отвращение к собственным корыстным действиям, чувствуем некоторую симпатию к другим и боимся отрицательной кармы, которую накопили. Предположим, что мы идентифицируем некоторого достойного человека, которому могли бы помочь, возможно, кого-то, кто беден или болен, и предположим, что мы помогаем ему некоторым образом. Это произведет положительную карму. Важно понять, что этот процесс происходит не без участия эго и вовлекает ниданы с восьмой по десятую. Мы испытываем боль из-за того, какими являемся, и мы боимся собственной будущей боли, поэтому кое-что отдаем. Мы жаждем достичь лучших кармических обстоятельств (нидана номер восемь), мы переводим эту жажду в действие нашей помощью (нидана номер девять, схватывание), и мы завершаем все чувством некоторого удовлетворения от того, что сделали, думая о себе как о человеке, который помог кому-то и в процессе помощи улучшил свою кармическую участь (нидана номер десять, существование).

Карма, таким образом созданная, положительна, потому что, поскольку действие было похвальным, оно посеяло семена для нашего собственного будущего счастья и благосостояния, материального и психологического, а также духовного. Трунгпа Ринпоче комментирует, что, хотя похвальные и отрицательные действия аналогичны в том, что оба производят карму, они отличаются по степени эгоцентричности, которую вовлекают. Отрицательные действия, производящие отрицательную карму, проистекают из сильной веры в отдельность «я» и в законность возвеличивания себя за счет других. Отрицательные действия, таким образом, подразумевают прочное и ушедшее в себя эго. В этом случае изначальная сущность будды внутри нас почти полностью закрыта. Напротив, похвальные действия, которые производят положительную карму, имеют намного менее прочное и «окруженное стеной» чувство «себя». Фактически, признавая взаимосвязь с другими и моральные обязательства отвечать на их потребности, похвальные действия подразумевают эго, которое является относительно более легким и менее закрытым, чем у полностью сосредоточенного на себе человека. Мы могли бы сказать, что такие действия отражают эго, которое является более или менее ясным для необусловленной, самоотверженной изначальной сущности будды внутри нас. Это — прозрачность по отношению к качествам типа самоотверженной любви и сострадания, которые являются очевидными, хотя и не полностью свободными от инфекции эго, поскольку индивидуум не достиг реализации»¹⁶. Похвальные действия, таким образом, проявляют момент, когда мы ближе к просветлению и сеем семена для производства условий, позволяющих нам продвинуться далее в этом направлении.

Предшествующее изложение поднимает важный вопрос: осуждены ли мы, как люди, двигаться от нидан кармического результата с третьей по седьмую к производящим карму ниданам с восьмой по десятую? Должны ли мы всегда заниматься созданием кармы, как отрицательной, так и положительной? Ответ — нет. Между ниданами семь и восемь есть промежуток в процессе эго. Между чувством, заключительной ниданой кармического результата, и жаждой, первой производящей карму ниданой, есть открытое пространство. Здесь нет никакой неизбежности и никакого предопределения. Это точка, в которой у нас есть свобода.

Сделает ли человек следующий шаг к жажде — это действительно вопрос выбора, хотя это шаг, который мы обычно делаем без подтверждения того, что выбор существовал. Почему мы делаем так? Поскольку игнорировать промежуток более удобно и менее болезненно, более здраво, и это укрепляет наше ощущение эго. Подобно крысам Pied Piper (Трубочиста) проще бежать к ниданам восемь, девять и десять.

Итак, у нас есть возможность остаться в открытом пространстве после чувства и перед жаждой. Другими словами, мы можем остаться со своим удовольствием и болью, не пытаясь попробовать сделать что-нибудь с этим. Однако промежуток между чувством и жаждой — мимолетный, и, вообще, нам чрезвычайно трудно увидеть это место, но намного труднее быть способным остаться там. По этой причине нам нужен метод, который даст возможность воспользоваться преимуществом этой открытости в нашем собственном состоянии сознания, чтобы найти это место и остаться в нем. Это — цель медитации. Если мы научимся быть все более и более благодарными нашему собственному опыту через внимательность и развивающееся проникновение в его процесс, то наша необузданная непоследовательность начнет замедляться. Когда это происходит, мы начинаем видеть, как возникает и исчезает наш непостоянный опыт. И мы начинаем понимать ниданы и то, как одна связь ведет к следующей.

В частности, благодаря этому процессу мы начинаем замечать промежуток между чувством и жаждой. Мы начинаем видеть, что явления возникают в нашем состоянии существа (ниданы с третьей по седьмую). Они выглядят как данность нашего опыта в каждый момент. Кроме того, мы видим, что есть дополнительное движение с нашей стороны — которое не является ни неизбежным, ни необходимым, — когда мы идем от этой данности к действиям жажды, схватывания и существования. Это, в свою очередь, дает нам возможность остаться с чистой данностью опыта (ниданы кармического результата через чувство) и сопротивляться искушению управлять им через жажду, схватывание и существование. Фактически, можно сказать, что полный путь тибетского буддизма, включая хинаяну, махаяну и ваджраяну, — это не что иное, как обучение умению остаться в пространстве между чувством и жаждой как можно более глубоко и тонко и умению увидеть влияние этого пребывания на тот способ, которым мы проживаем свою жизнь.

Возникает вопрос: можно ли участвовать в жажде и не переходить к схватыванию и существованию или участвовать в схватывании и не переходить к существованию? Буддизм считает, что можно остановить кармический процесс в точке чувства — кульминации процесса кармического результата. Однако, как только мы сделали шаг к жажде, процесс неизбежно движется к схватыванию и существованию, а затем к новому возрождению.

Будущее существование

Если мы игнорируем возможность, обеспеченную промежутком между ниданами семь и восемь, и мчимся к жажде, то — поскольку тем самым мы делаем свой выбор и подтверждаем его — мы будем побуждены к схватыванию и существованию, без дальнейших возможностей выйти из игры эго. В этом случае мы будем двигаться от bhava, последней ниданы существующей жизни, к новой жизни, воплощенной ниданами одиннадцать, рождением, и двенадцать, старостью и смертью.

11.Возрождение (jati). Если мы не остаемся в промежутке между чувством и жаждой, но продолжаем двигаться к существованию, то вся карма создается для возрождения, и неизбежным результатом будет новая жизнь. Мипхам говорит: «Силой этого наступления [или существования], как только все условия соединились, связь возрождения должна сначала реализовать возрождение в месте рождения данной реинкарнации, полностью развить тело и остаться как похожий на кого-либо класс. Это — основание для преодоления всех видов страдания, которые [телом] поддерживаются»¹⁷.

12.Старость и смерть (jara-marana). За рождением неизбежно следует старость и смерть. Снова, говоря словами Мипхама: «С рождения идет старение, которое является изменением в непрерывности совокупностей [пять скандх], и смерть, которая является прекращением этой непрерывности»¹⁸. Он продолжает:

«Проявленная таким образом, возникает печаль, которая является внутренней мукой, жалобой, произнесенной оттуда, нищетой, которую сопровождают пять сознаний чувств, и несчастьем, которое сопровождает ментальное сознание. Кроме того, возникает бедствие, вызванное неприятными вспомогательными тревожащими эмоциями. Короче говоря, эта большая масса общего страдания происходит от повторного рождения в пределах сансары»¹⁹.

Будущая жизнь суммируется в рождении, за которым следуют старость и смерть, чтобы ясно показать, что, если мы не преуспеем в остановке процесса нидан между ниданами семь и восемь, мы будем осуждены на новый цикл существования в сансаре со всем его страданием.

Как дальнейший аспект учения о двенадцати ниданах тибетская традиция назначила каждой из них свое изображение (образ). Цель этих образов двойная: во-первых, они разъясняют значение каждой ниданы; во-вторых, придают наглядную форму учению о ниданах, представляя собой внешнюю оправу из картинок хорошо известного «колеса жизни» (рис. 14.2). Это, возможно, единственное наиболее часто появляющееся изображение в тибетском буддизме, встречающееся на воротах монастыря, в thangkas, на фресках и так далее. Таким образом, 1) слепая старуха представляет невежество, упрямую слепоту предыдущего поколения в отношении чего-то нового; 2) колесо гончара, слепой импульс кармы; 3) обезьяна, активные и атавистические сведения (интеллект) сознания возрождения; 4) человек как сознание, четыре гребца как остальные четыре скандхи; 5) дом с шестью окнами как шесть чувств, которые обеспечивают доступ к объективному миру; 6) супружеская пара, соединение двух полюсов чувств и объектов чувств; 7) человек со стрелой в глазу, проникающее качество чувства; 8) человек, пьющий молоко и мед, желание и «жажду», которыми мы отвечаем на чувство; 9) сбор плодов, действие в попытке обладать объектами нашего желания; 10) мужчина и женщина, занимающиеся любовью, результат жажды и схватывания, а именно новое создание кармы; 11) рожающая женщина и 12) труп, старость и смерть.

Мипхам Ринпоче пишет, что если человек понимает и принимает процесс нидан, то невежество устраняется и он «будет подтвержден в непревзойденном просветлении всеми буддами». Он заключает, что «эти двенадцать аспектов взаимозависимости непрерывно развиваются, поскольку невежество не было оставлено. Прошлые причины, невежество и формирования, создают существующее в настоящем сознание, которое побуждает результат появиться, а последующие связи, вплоть до тревожащих эмоций жажды и схватывания, собирают карму, которая производит возрождение. Таким образом, до становления (существа), проходит восемь аспектов развития. Продолжая это, происходит рождение в царстве, соответствующем карме, и через ту [телесную] поддержку человек подвергнется страданию сансары старения, смерти и так далее»²⁰.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Оглядываясь назад на это учение, человек замечает, что различные ниданы не эквивалентны по своему состоянию (статусу) или функции. Прошлое существование, текущая жизнь и будущее рождение — все, по существу, похожие — это полные жизни. Однако они выражены по-разному в системе нидан в соответствии с их статусом прошлого, настоящего и будущего. Например, первые две ниданы, невежество и кармические формирования, представляют полную жизнь, поскольку эта жизнь произошла в прошлом и рассматривается с точки зрения преимуществ настоящего. Когда та жизнь была настоящей (текущей), она описывалась в терминах восьми нидан, а именно с третьей по десятую. Когда же эта самая прошлая жизнь еще только была в будущем как будущее рождение, ее следовало бы наилучшим образом описывать ниданами одиннадцать и двенадцать.

В пределах нидан кармического результата имеются также некоторые важные различия. Сознание, имя, форма и шесть чувств развиваются в эмбрионе в самом начале, устанавливая структуру возможного человеческого опыта. Это развитие, очевидно, случается единожды в каждой жизни.

Рис. 14.2. «Колесо жизни» с изображением шести царств существования

в сансаре.

Однако контакты и чувства возникают в течение нашей жизни много раз, в каждый ее момент. Ниданы, создающие карму, номер восемь — десять, также происходят в каждый момент. В каждый новый момент нашей жизни созревает предыдущая карма, и, в пределах обычного существования сансары, происходит новый скачок к жажде, схватыванию и существованию. Каждый раз, когда мы переходим через ниданы восемь, девять и десять, мы сеем семена для будущего возрождения.

Я представил ниданы так, как будто они являются строго последовательными, и в Абхидхарме Сарвастивады делается акцент на линейной причинной связи. Однако в интерпретации махаяны они считаются не только последовательными, но и одновременными. В одном смысле, как мы уже видели, они описывают путь, которым один элемент (или дхарма) в нашем опыте ведет к другому. Невежество и кармические формирования ведут к сознанию и так далее. Но в другом смысле они описывают двенадцать элементов, которые происходят одновременно, взаимно обусловливая друг друга. Невежество и samskara остаются в некотором смысле определяющими для других связей в цепи. Снова, когда мы сосредотачиваемся на сознании возрождения, мы должны видеть, что оно поддерживается не только невежеством и кармическими формированиями, но и семенами нидан с четвертой по двенадцатую, которые лежат как потенциал и возможности в его пределах. В то время как интерпретация нидан в Абхидхарме дается прежде всего в терминах последовательной, линейной причинной связи, в ее пределах имеется также неявная синхронная интерпретация, которая позже была использована великим учителем Мадхьямаки (Madhyamaka) Нагарджуной.

Таким образом, первый поворот колеса дхармы, адресованный шравакам, первым ученикам Будды, ясно формулирует представление хинаяны, как это описано в Абхидхарме. С точки зрения первого поворота цель духовной практики состоит в том, чтобы понять несуществование «я», или эго. Через изучение и медитацию человек относится к опыту как потоку мгновенных событий, дхарм, которые следуют друг за другом в соответствии с кармой. Через понимание того, что то, чему дается ярлык «я», — это не что иное, как возникновение и прекращение дхарм, человек понимает собственное несуществование. Эта реализация удаляет потребность защищать и увеличивать несуществующее эго. Больше нет основания для жажды, чтобы кормить эту иллюзию.

С удалением жажды страдание прекращается, и человек достигает личного освобождения или нирваны. В рамках тибетского пути из трех ян учение первого поворота колеса дхармы является, как уже говорилось, только первой стадией на пути к окончательному освобождению. Тибетцы понимают признание хинаяной отсутствия личного «я», «простое отсутствие эго», обсужденное выше, как ограниченное, потому что хинаяна продолжает рассматривать индивидуальные дхармы, которые составляют «я», существующими. Вклад второго поворота колеса дхармы, который сейчас будет исследован, состоит в том, чтобы показать, что даже дхармы не имеют последовательного «я». Это указывает на реализацию «двойного отсутствия эго», в котором не только индивидуальное «я», но и все дхармы вообще не имеют субстанционального существа. Однако, хотя достижение хинаяны и ограничено таким образом, цель, ясно сформулированная в первом повороте, благородна и глубока.

Второй поворот

МАДХЬЯМАКА (MADHYAMAKA)

Некоторое время спустя после представления первого поворота колеса дхармы Будда провозгласил второй поворот. Согласно Дуджому Ринпоче, во втором повороте в таких местах,

как гора Коршуна около Раджагрхи (Rajagrha), и особенно в общинах бодхисатв, [Будда] открыл Бодхисатвапитаку (Bodhisattvapitaka) большой колесницы, которая ярко представляет несказанную, невероятную, невыразимую действительность так, как она есть, благодаря чему все вокруг, начиная от формы и заканчивая всеведением, полностью отделено от своего субстанционального существования¹.

Содержание второго поворота — это природа окончательной действительности, или пустоты (шуньята). Учение Будды о пустоте находится в сутрах Праджнапарамиты, таких, как «Восемь тысяч строк Праджнапарамиты», «Сутра сердца» и «Двадцать пять тысяч строк Праджнапарамиты». Трангу Ринпоче суммирует:

«Позже, в Раджгире, в Северной Индии, Шакьямуни преподавал второй поворот колеса дхармы, учение о недостатке фундаментальных характеристик. Он учил шестнадцати видам пустоты: внешние проявления пусты; внутренний мир мыслей пуст и внешние, и внутренние вещи, взятые вместе, пусты и так далее на шестнадцати стадиях. При этом он демонстрировал, что в обычном понимании не только не существует никакого эго, но и невозможно ни в чем найти никакой присущей действительности, независимо от того, на что мы смотрим»².

Наиболее полное описание учения о пустоте дается в работах множества известных индийских комментаторов. Наиболее важный из них — мудрец Нагарджуна (первый-второй век), который известен в Тибете как, человеческий прародитель Махаяны и которого почитают фактически как второго Будду. Нагарджуна точно формулирует философское понятие пустоты, известное как Мадхьямака, в текстах типа Муламадхьямака-карика (Mula-madhyamaka-karika), или Основных (root) стихах о Среднем Пути. Другие важные учителя Мадхьямаки — это Арьядева (Aryadeva), который написал «Четыреста Шлок (Shlokas) о Мадхьямаке; Чандракирти (Chandrakirti), составивший Мадхьямака-ватара (Madhyamaka-vatara) и Шантаракшита (Shantarakshita), автор Мадхьямакаланкара (Madhyamakalankara).

Учения второго поворота о пустоте говорят о двух уровнях самоотверженности. Первый — это отсутствие личного «я», или эго, разъясненное в первом повороте к шравакам (shravakas) и детально разработанное в Абхидхарме. «Я» индивидуума, «я», которое, как мы думаем, существует, оказывается ярлыком, приложенным к потоку безличных дхарм; признание этого ведет к уменьшению жажды и прекращению страдания. Кхенпо Цултрим Гьямцо (Khenpo Tsultrim Gyamtso) объясняет это в связи с высшими навыками Махаяны:

«Цель для Сравака (Sravaka) — удаление страдания. Эта цель называется нирваной. Сравака не пытается удалить страдание всех существ, и при этом он не пытается достичь состояния Будды. У него нет видения, понимания или уверенности, необходимых для того, чтобы сделать это. Его цель относительно скромна. Нужно просто удалить причину своего собственного страдания. Тем не менее нельзя сказать, что его реализация пустоты не слишком глубока. Говорят, что она соответствует реализации бодхисатв от первого до шестого уровня. Это удаляет завесы невежества и суеты, которые делают более глубокие и более тонкие уровни пустоты столь недоступными. Поэтому, понимая пустоту «не-я», заключенную в скандхах, человек готовится к более высоким колесницам, цель которых — не только удаление собственного страдания, но и страдания всех существ»³.

Махаяна выходит за пределы понимания шравака (shravaka) двумя способами. Во-первых, стремление хинаяны считается ограниченным, нацеленным на освобождение только себя самого. Нужно, чтобы было создано более глубокое стремление к пробуждению всех существ. Во-вторых, в то время как эго плодотворно разрушается в мгновенных дхармах, понимание дхарм как «реальных» объектов проблематично. В частности, это устанавливает двойственность между обусловленными дхармами сансары и необусловленной дхармой нирваны. Каждая из них овеществлена, и освобождение задумано как отказ от сансары и достижение нирваны. Праджна-парамита учит, что в дополнение к отсутствию эго в себе самом, нужно медитировать более глубоко и раскрыть второй уровень отсутствия эго — эго самих дхарм. Все дхармы сансары и нирваны сами по себе пусты от существенной природы. «Сансара» и «нирвана» — не более, чем умозрительные ярлыки, данные действительности, которая является невыразимой и находящейся вообще вне любой концептуализации. Праджна-парамита также показывает, как связаны отсутствие эго дхарм и стремление спасти все существа. Планируя собственное, освобождение от сансары, человек игнорирует жалобные крики страдающих существ из любых времен и пространств. Осознав, что сансара и нирвана являются ярлыками, человек понимает, что не существует ничего, что стоит отвергать, и ничего, что стоит достигать. Благодаря этой реализации человек стремится быть именно там, где он есть сейчас, среди страдающих существ, и эта свобода открывает шлюз сострадания ко всему живущему.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ МАДХЬЯМАКИ

Мадхьямака, традиция комментариев ко второму повороту, была заложена Нагарджуной в его объяснениях и разработках учения Праджна-парамиты. В его биографии, сохранившейся на тибетском языке, Нагарджуна изображен как брахман, который посреди политического хаоса, царившего на его родине, был вдохновлен на то, чтобы раздать все свое богатство и стать монахом. После долгого обучения он достиг мастерства в пяти главных областях существовавшего тогда в Индии и доступного в монашеском образовании обучения. Работы Нагарджуны демонстрируют его образованность в сфере знания небуддистских философских школ тех дней, различных видов философии хинаяны и Праджна-парамиты. Именно в период монашеской стадии своей жизни он написал великие работы, представляющие собой базовые тексты индийской традиции Мадхьямаки. Впоследствии Нагарджуна почувствовал призыв к интенсивной медитации, имел видение богини Тары и оставил безопасность и комфорт своего монастыря, чтобы скитаться в поисках полной реализации.

Лейтмотив ориентации Мадхьямаки Нагарджуны — это идентификация пустоты, шуньяты, с двенадцатью ниданами и принципом пратитья-самутпада (pratitya-samutpada), или обусловленного совместного производства. Согласно Нагарджуне, если мы полностью понимаем обусловленное совместное производство, то оказываемся лицом к лицу с пустотой. Можно спросить, как может Нагарджуна понимать это центральное учение хинаяны как эквивалент представлению пустоты махаяны? Можно также напомнить, что Абхидхарма Сарвастивады интерпретирует двенадцать нидан в терминах последовательной, линейной причинной связи, которая поддерживает «реалистическую» интерпретацию дхарм как автономных объектов, каждый из которых имеет свою собственную «существенную природу». В то же время, как уже отмечалось, более «одновременная» интерпретация является неявной в пределах учения нидан.

Нагарджуна критиковал интерпретацию двенадцати нидан в Абхидхарме как приуменьшение их важного и, с его точки зрения, существенного относительного измерения. Фактически, каждая нидана имеет существование и значение только в связи с другими и во взаимной зависимости от них. Чувство не имеет смысла отдельно от аппарата тело — сознание, в котором оно появляется. Сознание возрождения не имеет никакого значения в отрыве от невежества. Примером из жизни служит взаимосвязь категорий горячего и холодного. Что является горячим на солнце летним днем, холодно по сравнению с раскаленной плитой. Что является горячим в Исландии, может быть холодным в экваториальной Южной Америке. Что является высоким среди пигмеев, становится низким среди ватуси. Мужское и женское имеет смысл только в отношении друг друга. Для Нагарджуны идея Абхидхармы о том, что каждая нидана, как дхарма, является сущностью с определенной и независимой «сутью», неправильна. Более глубокая правда относительна: ни одна нидана не имеет никакой природы, независимой от сети тех отношений, в которых нидана появляется. Скорее нидана — это эффект полного царства существования, с которым она причинно связана. И вся эта общность, которая одна является тем, чем является эта нидана, никогда не может быть помещена в мысль или слова. Это полностью и глубоко «пусто» от индивидуальной, собственной природы, от концептуального описания. Таковы ничто и полнота пустоты.

Позже обычно последователями Мадхьямаки были монахи, которые продвигали учения «среднего пути» способами, соответствующими их времени. Некоторые, подобно своему учителю, в конечном счете, оставляли академическую монашескую карьеру, чтобы предаваться медитации и реализации в отшельничестве. Таким образом, Мадхьямака, подобно Абхидхарме, развивалась, прежде всего, в пределах организованной монашеской культуры Индии. И опять-таки, подобно Абхидхарме, она возникла в ответ на потребность обеспечить систематические и академические объяснения слов Будды, на сей раз Праджнапарамиты. Как и в Абхидхарме, каждый находит в Мадхьямаке научное свидетельство широкого и многопланового базового обучения в современных индийских философских школах, как буддистских, так и небуддистских.

После Нагарджуны Мадхьямака развилась во множество различных школ. Буддхапалита (Buddhapalita) (пятый-шестой века) считается отцом Прасангика (Prasangika) Мадхьямака, в то время как Бхававивека (Bhavaviveka) (шестой век) — известен основанием Сватантрика (Svatantrika) Мадхьямака. Чандракирти (Chandrakirti) (седьмой век), благодаря критическому анализу Бхававивеки в своих Прасаннападе (Prasannapada) и Мадхьяма-каватаре (Madhyamakavatara), окончательно установил превосходство Прасангики. Шантидева (Shantideva) (восьмой век), также считающийся приверженцем Мадхьямаки, дал обучение о шести совершенствованиях в своем известном труде Бодхичарьяватара

(Bodhicharyavatara), который включает в себя девятую главу о пустоте, широко известную в Тибете. Более поздние учителя, особенно Шантаракшита (Shantarakshita) и Камалашила (Kamalashila), развивали Йогачара-Мадхьямаку, синтез упомянутых двух школ. Учение Мадхьямаки появилось в Тибете двумя волнами: Шантаракшита и Камалашила принесли синтезированное учение Йогачара-Мадхьямака из Индии в восьмом веке, а Атиша, обучавшийся Мадхьямаке в Суварнадвипе (Suvamadvipa) (Суматра) учителем Дхармакирти, сделал новый вклад в одиннадцатом веке. Хотя все четыре описанные в книге тибетские школы следуют учениям Мадхьямаки, приверженцы Гелук и Сакья занимают лидирующее положение и поддерживают доминирующее влияние Мадхьямаки среди всех взглядов Махаяны.

С тибетской точки зрения наиболее важная и глубокая школа Мадхьямаки — Прасангика. Большинство великих учителей Мадхьямаки и ученых наследий Гелук, Сакья, Кагью и Ньингма считали себя последователями школы Прасангика Нагарджуны, Буддхапалиты, Чандракирти и Шантидевы. В этом обсуждении мы рассматриваем их как воплощение сердца Мадхьямаки.

Приверженцы Прасангики доказывают, что любая философская традиция, которая пытается осмыслить окончательность, несовершенна. Они критикуют за эту ошибку не только небуддистские школы, но также и Абхидхарму хинаяны и Мадхьямаку Сватантрики. Они указывают, что если мы посмотрим внимательно на способ работы рационального, концептуального сознания, то сможем увидеть, что оно совершенно неадекватно обеспечивает нас демонстрацией, объяснением или доказательством окончательности. В отличие от Праджнапарамиты, где медитация является основным средством реализации окончательности, Прасангика Мадхьямаки, отражая свою городскую, организованную монашескую культуру, защищает использование разума (reason). Однако разум не должен использоваться для доказательства чего-либо. Чаще всего через бесконечный процесс все более и более глубокого исследования разум оказывается лицом к лицу с собственными ограничениями. Очень похоже на Дзен коан, но в другом стиле. Прасангика доводит концептуальное сознание до такой интенсивности внутреннего противоречия, что это сознание сокращается. И когда оно сокращается, в поле зрения попадает реальная действительность.

Кхенпо Ринпоче комментирует метод приверженцев Прасангики:

«Они непреклонны в своем намерении не устанавливать что-либо ни положительным, ни отрицательным. Некоторые доказывают, что это — нечестная точка зрения в том смысле, что человек просто обходит проблемы и не позволяет противникам опровергать свои взгляды. Однако в этом методе есть что-то очень глубокое. Он весьма бескомпромиссен в своем систематическом опровержении всех умозрительных попыток ухватить природу абсолюта. Настоящие приверженцы Прасангики в Индии и Тибете также ничего не утверждали об относительном появлении явлений. Они рассматривали природу всего этого как лежащую за пределами даже наиболее тонких концепций существования, небытия и т. д.»⁴.

Прасангика тем самым следует учению Праджна-парамиты о том, что все дхармы сансары и нирваны пусты от существа, лишены собственной природы. Это означает, что нормальная деятельность концептуального сознания, которое приписывает качества и характеристики всему опыту, как мирскому, так и сверхмирскому, упускает истину. Эта особенность Прасангики прорезается сквозь тенденцию отделить окончательную истину от фактической природы относительности. Факт, что сначала относительный мир представляет себя как пустой от существа. Увидеть истину относительности — значит увидеть окончательность. Увидеть сансару, какой она по сути является, значит увидеть ее пустоту, которая сама является реализацией окончательности. То же самое истинно и в отношении нирваны. Истина состоит в том, что весь опыт, маркирован ли он сансарой или нирваной, обусловленный или необусловленный, является невыразимым, находится вне досягаемости языка. Кхенпо Ринпоче объясняет: