K Задания для самостоятельной работы 3 страница

Вторая: закономерность хода истории – это последовательное изменение типа общественно-культурных состояний. Согласно этой закономерности, т. е. те же три этапа развития общества характеризуются следующим образом: первый этап – доантагонистическое общество, в котором еще только происходит становление культуры (докультурное общество); людей еще мало, потребности их невелики, поэтому их интересы почти не сталкиваются и нравственное сознание почти бездействует; второй этап – антагонистическое общество, в котором культура прогрессирует как бы без плана, поскольку цели людей слишком разнообразны; «недостаточность слишком слабо развитой культуры» сталкивает природные интересы людей; столкновение людей при реализации своих целей заставляет их все больше уделять внимание таким целям, которые были бы и личными и одновременно целями других людей; третий этап – послеантагонистическое общество, для которого характерна сознательно управляемая и планируемая культура, здесь все люди руководствуются прежде всего моральными мотивами, поэтому учитывают и личные, и общественные потребности и находят целесообразные с общественной точки зрения способы их удовлетворения.

Третья: закономерность движения истории, по Канту, – изменение роли и формы государства в обществе. Функционирование культуры тесно связано с деятельностью государства, так как оно призвано обеспечивать борьбу с аморальным поведением, добиваться сообразного законам поведения граждан и постепенно обеспечивать господство морального поведения. На основе этой закономерности выделяются те же три периода, теперь обогащающиеся новой характеристикой. Это, во-первых, догосударственное состояние общества; во-вторых, сословно-иерархический государственный строй; в-третьих, справедливое гражданское устройство.

Кант рассматривал законы истории как общие для любого народа, ибо любой народ способен пройти путь от исходного до идеального состояния истории. Кант видел неравномерность движения народов по этому пути, что объясняется различием природных условий их существования. Но без периода антагонизмов люди не могут достичь достойного их, истинно человеческого существования, так как без столкновения их взаимодействия друг с другом они не могут освободиться от тирании своих чувственных влечений. Рано или поздно все народы будут вовлечены в единый исторический поток, который принесет их к всеобщему благоденствию и вечному миру, если они ежечасно будут руководствоваться разумом, с помощью которого сумеют отличить свои «подлинные» цели от «извращенных».

Среди великих учений, ставших выдающимися приобретениями интеллектуальной биографии человечества, диалектический идеализм Гегеля занимает особое место. Он представляет собой величественный итог всего предыдущего развития философии. Учение Гегеля – наиболее развитая, энциклопедическая система идеализма.

Рассматривая вопрос о материи, он разграничивает конечную материю, отдельные вещи, движение которых вызывается внешним источником, и «свободную материю», обладающую имманентно присущим ей и поэтому «бесконечным в пределах своей сферы» движением. Это высказывание не означает, что Гегель признает онтологическую первичность материи: оно предполагает существование независимой от этой материи форму форм – духовное первоначало. Это означает, что материя созвучна духовному первоначалу, так как она представляет собой его внешнее выражение, в то время как это первоначало есть внутреннее субстанциальное содержание материи. Отсюда материя есть, в сущности, материал, посредством которого осуществляет себя внутренняя субстанция. Из этого вытекает также идеальность всего конечного, материального. «Эта идеальность конечного есть основное положение философии, и каждое подлинное философское учение есть поэтому идеализм», – полагал Гегель.

В основе философии Гегеля лежит учение о разуме. Понятие разума принадлежит к основным понятиям философии. Уже в древности философия понималась как рассмотрение мира с точки зрения разума, т. е. как разумное воззрение на действительность, которое качественно отличается и от мифологических представлений, и от убеждений обыденного сознания. Средневековье подчинило разум вере, философию – религии. Философия нового времени провозглашает новое понятие разума, принципиально независимого от веры.

В учении Гегеля понятие разума приобретает универсальное значение: «Разум есть субстанция, а именно – то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается, подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности»*. Здесь выражена основополагающая формула абсолютного идеализма, согласно которой природа и все, что не есть мышление, оказывается лишь его, мышления, внешним, отчужденным выражением.

Признавая движение универсума, Гегель объявляет его источником разум, который «есть душа мира… его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее»**. Основу гегелевской абсолютизации разума составляет принцип диалектического тождества бытия и мышления: мышление есть бытие, бытие есть мышление, но это тождество не имеет непосредственного характера. Сведение бытия к мышлению характеризуется Гегелем как объективный, совершающийся повсеместно процесс поступательного развития: одухотворенность бытия – генеральное направление всеобщего прогресса.

Самодеятельность разума внутри тождества мышления и бытия проявляется как отрицание. Правда, отрицание имеет своей предпосылкой нечто утверждаемое, иначе отрицание лишится предмета своего отрицания. Поэтому первый акт разума в любом познавательном процессе заключается в том, что он фиксирует наличное, имеющееся, выявляет отношения различия и сходства. В этом своем качестве разум представляет собой рассудок. Рассудок ограничен своей предметной областью, а также односторонне позитивным отношением к существующему. Он остается на уровне явлений, ему недоступно понимание того, что конечные вещи имеют, по мысли Гегеля, «основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее». «Рассудок есть разум, фиксированный в своей субъективности и единичности. Иными словами, рассудок – просто отдельный мыслящий человеческий индивид, разум которого неизбежно ограничен. На языке Гегеля это значит, что рассудок находится в противоречии со своей сущностью – суверенным разумом».

Дух, который образует, по убеждению Гегеля, сущность природы, является также целью природы, и поэтому не только увенчивает иерархию природных сущностей, но и образует их первооснову. Таким образом, природное есть разумное, которое, однако, еще не осознает своей разумности и поэтому непосредственно выступает как ее отрицание. Между тем как разум знает себя, осознает себя как разум, это, следовательно, дух, постигающий самое себя. Переход к самосознающему духу, или разуму, и есть у Гегеля возвышение «абсолютной идеи», совершившей свое шествие через все многообразие природного, материального до «абсолютного духа», т. е. человечества.

Здесь важна идея не просто духа как субстанции, но субстанции развивающейся. Это значит, что духовное – по крайней мере в своей высшей форме – есть не исходный пункт развития мирового целого, а его высшее достижение. Гегель подчеркивает, что высшее есть результат всего исторического развития. Высшее здесь – это суверенный творческий разум человечества в полном объеме его всемирно-исторического развития. С этой точки зрения «абсолютная идея» есть бессознательное начало природы, начало, которое не существует вне природы. Гегелевское понимание развития как бесконечного процесса есть отрицание любых попыток истолковать какой-либо ее результат как окончательное завершение развития. «Истинное значение и революционный характер гегелевской философии, – писал Ф. Энгельс, – заключается в том, что она раз и навсегда покончила со всяким представлением об окончательном характере результатов человеческого мышления и действия».

Итак, разум в полном объеме своего развития есть субстанция, ставшая субъектом, самосознанием. У «абсолютного разума» есть конечные, отчужденные сферы существования: это природа, человеческий индивид или «субъективный дух», и общество или «объективный дух». Эти противоположности – индивид и общество – образуют единство: «абсолютный дух».

Человек рассматривается здесь как телесное, чувственное природное существо: он рождается, взрослеет и как взрослое человеческое существо стремится осуществить свои частные цели, которые порождены условиями его существования. Развитие индивидуального заключается, по Гегелю, в преодолении его отчуждения от всеобщего, в возвышении индивидуального до социального.

Истиной субъективного духа, т. е. отдельного индивида, является объективный дух (общество) не только потому, что человек – существо общественное, но прежде всего потому, что вместе с отрицанием ограниченности индивидуального человеческого бытия разум выходит на простор неограниченного во времени и в пространстве свободного развития. Разум как «объективный дух» – это общественно-исторический процесс, прогресс в осознании своей сущности, достижение все более адекватных разумной природе человека государственно-правовых форм и экономических порядков («гражданское общество»).

Абсолютное знание, которым, согласно Гегелю, завершается исторический процесс, не следует понимать так, будто достигнута наконец та ступень, когда все уже познано, и науке, в сущности, нечего делать. Абсолютное знание, по Гегелю, есть постижение абсолютного, т. е. познание разумом своей собственной сущности, и притом как сущности всего существующего. Абсолютное знание осуществляется в человеческом познании, так как «абсолютный разум, по Гегелю, это совокупный разум человечества, его беспредельно развивающееся деятельное познание, преобразующее неразумное в разумное, которое, однако, должно быть, в свою очередь, превзойдено более разумным».

Гегелю, в отличие от рационалистов XVII века и представителей Просвещения XVIII века, не была свойственна некритическая вера в разум. Главное в его понимании разума – принцип развития, противоречия, отрицания – есть, по существу, позитивная критика исторического разума, которая в отличие от кантовской критики обосновывает объективную закономерность развития, закономерность познания его законов, необходимость овладения ими и возможность разумного преобразования мира.

Главная категория диалектической теории Гегеля – противоречие, которое вездесуще и является «корнем» всякого движения и жизненности. Известно, что в мире существуют самые разнообразные предметы с самыми различными свойствами, чертами, сторонами. Среди них имеются такие, которые мы называем противоположностями. Простейшие их примеры – пары день–ночь, левый–правый, верх–низ, север–юг и пр. Противоположные стороны, с одной стороны, резко отличаются друг от друга по своим признакам, но, с другой, – противоположности – это такие явления, которые не могут существовать друг без друга. Противоположности носят всеобщий характер, они присущи всем явлениям действительности, как материальной, так и духовной (ложь–правда, истина–заблуждение, добро–зло).

В то же время всякая противоположность означает сторону противоречия. Противоречия – это отношения между противоположными сторонами внутри явления или между явлениями. Каждая из противоположностей воплощает какую-то тенденцию: плюс или минус, вычитание или сложение, действие или противодействие. И поскольку эти противоположные тенденции находятся в единстве, совмещаются в одном явлении, то они ведут между собой борьбу. Например, между частицами атома и внутри его ядра действуют силы притяжения и отталкивания; взаимодействие этих противоположных сил обусловливает процессы, протекающие внутри атомов и ядер. Таким образом, противоречие разрешается путем борьбы противоположностей, что означает уничтожение старого качества и возникновение нового.

Гегель убедительно показал, что противоречие невозможно законсервировать, каждое противоречие должно быть разрешено диалектическим образом. Однако сам Гегель нередко истолковывал разрешение противоречий как примирение сторон. В противоречии, писал он, «каждая сторона такова, что ее можно одинаково брать и как положительную, и как отрицательную». Здесь выступает абсолютизация Гегелем принципа симметрии как обоснования примирения противоположностей.

Однако в действительности и в познании принцип симметрии никогда не реализуется во всей полноте. Не существует полной симметрии между той ролью, которую играют в строении материи позитроны и электроны, протоны и антипротоны, симметрия вообще отсутствует между веществом и антивеществом в нашем мире. Это было бы опровергнуто, если бы удалось установить наличие во Вселенной, причем в достаточном количестве, миров, которые бы полностью состояли из антивещества. Но в космосе не найдено ни отдельных тяжелых антиядер, ни антивещественных галактик. Если обратиться к социальному миру, мы также видим отсутствие «симметричности» в функциях и судьбах социальных сил, участвующих в общественно-историческом процессе.

Однако именно Гегель показал, что прогрессивное развитие природы и общества в целом происходит по «принципу эстафеты»: ранее подготовленный качественно новый, более высокий уровень развития, а значит, и присущие ему движущие противоречия, становятся центром и ведущей силой дальнейшего развития, передавая в последующем эту двигательную роль более высокому уровню и присущим ему противоречиям. Он показал, что движение (изменение) и самопротиворечие неразрывны, ибо противоречивость вещей и процессов есть всеобщая движущая сила.

Выражением гегелевского принципа диалектического тождества бытия и мышления была идея примирения сознания с действительностью. Правда, действительность трактуется Гегелем как в принципе отличное от просто существующего, как безусловно необходимое в отличие от случайного, которого могло и не быть. Такое разграничение призвано предотвратить бездумную апологию сложившегося порядка. И тем не менее здесь проявляется консервативная сторона его системы, которая теоретически предопределена его абсолютным идеализмом, согласно которому все, что совершается в эмпирической истории человечества, уже осуществлено (идеальным образом) во вневременном бытии «абсолютной идеи».

Однако поскольку действительность рассматривается Гегелем как развивающаяся, то и примирение с действительностью следует понимать как примирение с развивающейся действительностью. А поскольку развитие понимается Гегелем как переход от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному, то речь идет о примирении с необходимым и спонтанно совершающимся прогрессом. Примириться с действительностью, с этой точки зрения, – значит не противиться объективному ходу событий, не препятствовать закономерному процессу развития своими субъективными пристрастиями и предубеждениями.

Согласно Канту, долженствование специфическим образом характеризует человека как свободное существо и общество как результат взаимодействия человеческих индивидов. К природе, по Канту, понятие долженствования неприменимо. Поэтому, с точки зрения Канта, прогресс человечества немыслим без осознания противоположности должного сущему (тому, что существует в настоящее время), без их противопоставления, без преодоления противоположности между ними.

Гегель в своем понимании прогресса человечества исходит из представления об имманентном, обусловленном «абсолютной идеей», развитии, каждая ступень которого логически вытекает из предыдущей ступени. Поэтому Гегель развивает свое понимание долженствования, смысл которого состоит в преодолении противоположности между должным и сущим в процессе становления и развития социальной реальности. «Гегель, следовательно, рассматривает должное как обусловленную процессом развития реализацию внутренне присущего процессу развития высшего начала, которое становится результатом развития именно потому, что оно изначально… наличествовало в этом процессе. С этой точки зрения то, что должно быть, уже есть, правда, не как завершенное целое, а как его становление. Тем самым как бы преодолевается противоположность между долженствованием и существованием, ибо о должном уже нельзя сказать, что оно не есть и представляет собой лишь априорное требование чистого практического разума».

Категорический императив Канта – это определение должного как нравственного идеала, полное осуществление которого не достижимо. Однако, согласно Канту, любое приближение к этому идеалу возможно. Это значит, что человек способен руководствоваться в своих поступках нравственным законом, т. е. превращать этот закон в определяющий мотив своего поведения. И если какой-либо человек уклоняется от выполнения категорического императива, то причина этого – его личный произвол, а не обстоятельства, которые не зависят от его сознания и воли. Без этого была бы невозможна ответственность человека за свои поступки. Отсюда ясно, что Кант обосновывает реальную возможность и даже необходимость превращения существующего в должное, так как объективные, независимые от сознания людей механизмы развития создаются самими людьми.

Гегель продолжает обосновывать понимание должного как осуществляющегося путем развития противоречий, независимых от сознания и воли людей, хотя и созданных их деятельностью. Это понимание должного становится у Гегеля неотъемлемым элементом теории развития человека и общества. Его теория развития носит телеологический характер (телеология – учение, согласно которому всякое развитие является осуществлением заранее предопределенной цели). Гегель выступает против упрощенного телеологического истолкования природы, по которому виноградная лоза произрастает для того, чтобы было из чего делать вино, а пробковый дуб – чтобы делать из него пробки для затыкания бутылок с вином. Согласно его пониманию отношение целесообразности внутренне присуще процессу развития – безотносительно к тому, как этот процесс может быть использован человеком (или не использован вообще).

Эта имманентная телеология толкует превращение возможности в действительность как осуществление цели, заложенной в начале каждого процесса развития. Но в реальности существует не одна, а несколько возможностей. По Гегелю, действительностью становится определенная возможность – реальная, благодаря наличию соответствующих условий, а также благодаря деятельности, реализующей эту возможность. А поскольку речь идет о человеческой – целеполагающей и целесообразной – деятельности, посредством которой осуществляется развитие, этот процесс характеризуется Гегелем как становление должного.

Гегель, как и Кант, связывает понятие долженствования не с независимой от человека природой, а именно с природой человека и общества. В этой сфере, которая в отличие от внешней природы образует специфическую, человеческую реальность, «необходимость не существует сама по себе, она предполагает свою противоположность – свободу как субстанциальное определение духа, необходимость содержится внутри свободы, порождается ею». И это не парадокс: ведь обстоятельства лишь в той мере определяют людей, в какой люди творят эти обстоятельства. Объективные условия, определяющие развитие общества, создаются самим обществом, людьми. Поэтому философию Гегеля можно охарактеризовать как философию свободы: «Субстанцией, сущностью духа является свобода»; сама всемирная история «есть не что иное, как развитие понятия свободы», а прогресс в истории есть прогресс «в сознании свободы».

Для предшественников Гегеля необходимость имеет значение непреложной реальности. Чем больше человек углубляется в познание природы, тем более реальной и непререкаемой становится для его сознания властвующая над природой необходимость. Свобода ничего не изменяет в необходимости, не нарушает и не может нарушить ее поток. Для Гегеля свобода – в развитии мира. Мир есть история духа, и в этой истории свободе предстоит одержать победу над необходимостью. Свобода и необходимость – это не различные стороны действительности, это скорее ступени ее развития. Один и тот же дух лежит в основе как необходимости, так и свободы. «Но этот дух в случае необходимости находится на низшей ступени своего развития. Это – ступень, когда разум не возвышается еще над познанием бытия конечного и единичного… Истинный генезис познания предполагает возвышение над необходимостью и переход от сферы необходимости в сферу свободы…».

Гегель выдвигает тезис: свобода – это воля. «Индивид есть родовое существо, которое как персонификация (лат. – олицетворение) человечества является воплощением субстанциального духа, но как конечное, смертное существо оказывается преходящим его моментом. Так возникает коллизия субъективной, эмпирической воли и воли всеобщей, субстанциальной. Эта коллизия составляет существенное содержание истории человечества, в ходе которой эти противоположности претерпевают изменения и в конечном итоге достигают органического взаимопроникновения, что, однако, не устраняет первоначального противоречия». Таким образом, проблема свободы непосредственно связывается у Гегеля с историей человечества, понимаемой как противоречивый, но вместе с тем неостановимый прогресс, и благодаря этому становится историей прогрессирующего освобождения человека.

Кант, объявив свободу безусловной противоположностью природе, неизбежно должен был прийти к выводу, что человек свободен лишь как трансцендентальный субъект, т. е. свободен в меру своей независимости от эмпирического существования, полностью подчиненного необходимой связи событий. Поэтому, по Канту, свобода возможна лишь как независимость от необходимости. Гегель, критикуя Канта, отмечает, что тот считал природу подчиненной необходимости, а дух – свободным. Это воззрение, считает Гегель, фиксирует отношение, существующее в мире явлений, оно ошибочно противопоставляет свободу необходимости. Существует лишь одно абсолютное – дух, свобода является его субстанцией, сущностью. Следовательно, свобода – это абсолютное, а необходимость – относительное; иначе говоря, свобода первична, а необходимость вторична, производна. Задача, следовательно, состоит в том, чтобы вывести из изначальной, абсолютной свободы существование не свободных, а необходимых реальностей: необходимость должна возникнуть из свободы.

Поскольку тождество бытия и мышления есть отношение, предполагающее наличие в мышлении его собственной противоположности, т. е. того, что не есть мышление, а именно – природа. Природа есть бытие «абсолютной идеи», но только внешнее, отчужденное, несвободное существование этой идеи. Природа внутри себя духовна, но присущий ей дух еще не осознал свою сущность, свободу. Именно поэтому в природе господствует необходимость. Иерархия природных явлений – от механических процессов до жизни – рассматривается Гегелем как процесс поэтапного обнаружения духовности природы, становление свободы.

Высшая ступень развития природных явлений – человек, который есть возвышение необходимости до своей внутренней сущности – свободы. Свобода, по Гегелю, – это основное определение природы человека. Но поскольку человек поступает соответственно своим чувственным побуждениям, он не свободен, а подчинен природе, необходимости. Таким образом, человек, с одной стороны, противостоит природе, как «сверхприродное», отличное от всего живого существо, а с другой, – он все же остается природным существом.

Если у Канта двойственность человеческой природы обусловлена тем, что человек есть и эмпирический субъект, и «вещь в себе», неподвластная времени и пространству, то в учении Гегеля надэмпирическую сущность человека образует его принадлежность к человеческому роду, т. е. социальная сущность человеческого. У Канта противоположность между чувственностью и сверхчувственным субъектом выступает как статическое состояние, «фиксируется в своей по существу трагической непреодолимости, вследствие чего нравственный закон, да и сама свобода фактически остаются лишь долженствованием». У Гегеля противоположность между человеческим индивидом и обществом, человечеством преодолевается в процессе образования и развития личности, и свобода осуществляется не только посредством действий индивида, но и внутри исторически определенного общественного состояния.

Кант пытается решить проблему свободы путем рассмотрения природы отдельного человека. Гегель рассматривает проблему свободы прежде всего как проблему общественного строя и именно поэтому трактует всемирную историю как поступательное развитие свободы.

Однако Гегель вовсе не утверждает, что человек свободен непосредственно. Свобода – это сущность духа, но человек – не только духовное, но и телесное существо, подчиненное законам природы. Чтобы стать свободным, необходимо преодолеть свою природную ограниченность. Эта задача неразрешима для отдельного человеческого существа хотя бы потому, что он смертен; она разрешается человечеством, которое свободно от природной ограниченности индивида. Таким образом Гегель приходит к важнейшему в рамках своей системы выводу: «человеческая сущность исторически становится действительностью, развитие свободы – основная характеристика каждой исторической эпохи».

В рабовладельческом обществе раб не свободен вопреки своей человеческой природе. Но то, что делает его рабом, есть не следствие внешних обстоятельств, а следствие неразвитости его человеческой природы. Человек, утверждает Гегель, становится рабом лишь потому, что он предпочитает свободе жизнь, пусть и в рабском состоянии (тогда как некоторые индивиды, такие, как Спартак, Эзоп и другие, предпочитают свободу жизни, т. е. погибают ради свободы). Иначе говоря, Гегель объясняет несвободу человека в античном обществе и в восточных деспотиях, а также в средневековье тем, что человек еще не познал своей сущности, не осознал себя как существо, которое по природе своей не может, не должно быть несвободным.

Речь идет не о субъективном незнании, когда одни люди не знают того, что знают другие, т. е. не знают по своей вине и вследствие этого терпят ущерб. Гегель имеет в виду незнание историческое, объективно обусловленное, которого еще не могло быть, – как не могло быть ядерной физики в XVIII веке. Такое незнание так же, как и знание, не может быть поставлено в вину или заслугу отдельным индивидам. «С этой точки зрения раб, не постигший своей субстанциальной природы должен быть понят как продукт определенной системы общественных отношений, а не просто как индивид, которому в отличие от других не хватает сознания своей собственной сущности».

Переходя к гегелевской концепции личности, можно утверждать, что личность для Гегеля – «индивидуализированное бытие свободы». Искания Гегеля ориентированы на поиски внутренней, необходимой связи между «я» и социумом, форм их взаимодействия. Личность для Гегеля – это и наиболее адекватное выражение сущности человека, его самосозидания; и исторически конкретное явление человеческого рода; и сохраняющаяся в изменениях неповторимость самосознательного существа.

Личность как самосозидание начинается со свободы и существует, пока свободна. Свобода здесь рассматривается прежде всего как саморазвитие, как реализация внутренней необходимости. Нет другого конечного существования, в котором саморазвитие присутствовало бы столь же полно, как в личности. В этом отношении Гегель ставит личность рядом с мировым разумом и абсолютным духом. В его понимании свободы личности акцент делается не на сознании, а на делании свободы. «Свободный человек есть круг его самостоятельных действий, реализующих его собственную, внутреннюю необходимость».

В человеке Гегель различает индивидное, индивидуальное и личностное. Человек вне общественных связей – лишь биологический индивид. Индивидуальность же – это общественная неповторимость в отличие от биологической уникальности человека. Индивидуальность формируется социальной микросредой. Личность можно понять только на основе изучения самодеятельности человека. Индивидное и индивидуальное предзаданы человеку (первое – предками, второе – социальной средой), личностью человек может стать только сам. В становлении и развитии личности решающую роль играет, по убеждению Гегеля, не биологическая природа человека, а самоактивность, самотворчество, самоконтроль человека.

Личность творится индивидуально, неповторимо во взаимодействии с обществом. При этом общество выступает для личности не средой (как для формирующейся индивидуальности), а объектом и средством деятельности: «Обстоятельства или мотивы господствуют над человеком лишь в той мере, в какой он сам позволяет им это»*. Обновление, изменение социальной среды никогда автоматически не ведет к обновлению человека, последнее всегда требует самостоятельных «самопреобразовательных» усилий. И индивидуальность, и личность не объяснить без привлечения понятия «субъективность». Она понимается Гегелем как «спонтанность» (самообусловленность) движения и развития, но не как нечто абсолютно противоположное объективности»**. Это, по Гегелю, есть активность или деятельность по превращению одного бытия в другое (преобразование бытия) и результат этой деятельности. Не приспособление к бытию, а его диалектическое отрицание, преобразование – путь развития отдельной личности и прогресса в истории.

Отсюда вытекает, что деятельность – это субстанция человека: «Понять деятельность как субстанцию – значит, понять человека как целостное саморазвивающееся существо, в единстве всех его способностей». Это значит, далее, понять деятельность как родовую характеристику человека, отличающую его от животного, от природы вообще. Причем главной характеристикой деятельности выступает, по Гегелю, универсальность, в которой и проходит четкая граница между жизнедеятельностью животного и деятельностью человека; именно универсальность, способность к универсальной деятельности выявляет в человеке его внеприродность.