Формирование средневековой философской парадигмы в учениях мутакаллимов

{14} По общему мнению исследователей, калам не был сколько-нибудь единообразным течением: едва ли не по любому из вопросов, поднятых мутакаллимами, можно обнаружить противоположные точки зрения. Известен и описан в литературе дух спора и полемики, характерный для калама, особенно на начальном (мутазилитском) этапе его развития, когда на устраивавшихся мутакаллимами собраниях-диспутах (маджалис) присутствие оппонентов (в том числе немусульман) приветствовалось и всякий волен был отстаивать свою позицию. Однако уже на мутазилитском этапе сформировались определенные принципы, следование которым было обязательно для каждого, кто хотел считать себя мутакаллимом. Эти принципы, заключающиеся в признании 1) единобожия,. 2) божественной справедливости, 3) «обещания и угрозы», 4) «срединного положения» (2), 5) обязательности добрых дел, выражают, видимо, нечто большее, чем просто классификационные признаки, «имеющие интерес разве что для ересиографа», как полагает Р.М.Франк [90, с. 3—4]. А.Корбэн отмечает, что доктрины мутазилитов опираются на две основополагающие посылки: убеждение в трансцендентности и абсолютном единстве Бога, во-первых, и в индивидуальной свободе человека, что влечет непосредственную ответственность за свои поступки, во-вторых [86, с. 155]. Надо думать, что традиционно выделяемые пять принципов мутазилизма не только служат формальным отличительным признаком, но и указывают на центральные проблемы, которые составляли, если можно так выразиться, отправной пункт рассуждений мутакаллимов. Это было то общее, что роднило их всех независимо от любых разногласий по более частным вопросам.

При всем многообразии и многочисленности школ в каламе можно отметить две черты, характерные именно для него как течения мысли: теологическая направленность отмеченных выше главных проблем и попытка решения их рациональными методами. Мысль калама демонстрировала, таким образом, рефлексию над центральными догматами ислама, попытку разума непротиворечиво согласовать их. Данный процесс поднялся до уровня постановки философских задач.

Эта рефлексия началась с фундаментального догмата. Им для монотеистической религии является, несомненно, догмат единобожия. Поэтому кажется далеко не случайным, а, наоборот, закономерным и достаточно значимым тот факт, что принцип единобожия стоит первым в списке обязательных для признания всеми мутазилитами принципов. Основоположник течения Васыл ибн Ата (699—748) дал толчок мысли {15} калама именно постановкой вопроса о том, совместима ли множественность божественных атрибутов с утверждением единственности и всемогущества Бога. Этот вопрос, сформулированный в терминах теологии, требует, по сути, нетеологического, философского размышления и ответа— в случае, конечно, если к ожидаемому ответу предъявляется требование рациональной согласованности и непротиворечивости. В том, что мутазилиты должны были ориентироваться именно на такие критерии оценки своих положений, важную роль сыграла общая идейно-политическая и культурная ситуация, царившая в то время в арабском мире (об этом см. [66, с. 49, 50]): молодая религия должна была отстоять свое интеллектуальное право в полемике с многочисленными представителями христианства и более мелких конфессий и религиозных сект (3).

Догмат единобожия утверждается и в мусульманском «символе веры» — «нет бога, кроме Бога, и Мухаммед— посланник Его», и в ряде аятов Корана. Поскольку этот догмат фундаментален для ислама как монотеистической религии, единственность Бога для мутазилитов является аксиомой, с которой должны согласовываться все прочие положения их учения и которая не может подвергаться сомнению и допускать различные толкования.

Иное дело — единство Бога, которое тоже утверждается в Коране. В его тексте понятия «единственный» ('ахад) и «единый» (вахид) употребляются как близкие по смыслу, и нередко одно из них вполне могло бы быть заменено другим. Вместе с тем их существенное различие проявляется в тех случаях, когда Бог ислама противопоставляется христианской Троице не просто как единственный, но и как единый-в-самом-себе, недифференцированный: «Читающие Писание! Не допускайте излишества в вашу веру; говорите о Боге только истину. Мессия Иисус, сын Марии, есть только посланник Бога, есть слово Его, низведенное Им в Марию, есть дух Его. Веруйте в Бога и посланников Его и не говорите: троица. Удержитесь ко благу вашему. Бог только есть единый, кому подобает поклонение» (4: 171, пер. Г.Саблукова, далее С.) (4).

То же противопоставление абсолютного единства и единства дифференцированного, единства троичности, встречаем в другом месте: «Неверны те, которые говорят, что Бог есть третий в трех; тогда как нет никакого бога кроме единого Бога» (5: 73, С.). Важным является тот факт, что понятие единства здесь выступает в своем, так сказать, крайнем толковании — как единство абсолютное и неразличенное (5).

Такое понимание единства Бога, по сути, означает, что ему нельзя приписывать никаких атрибутов: всякий атрибут разрушал бы неразличенность единства. Действительно, ряд {16} коранических аятов, именуемых «очищающие» (муназзиха— т. е. очищающие Бога от черт сотворенного мира), подтверждают эту точку зрения (6). Но не менее многочисленны и так называемые уподобляющие (мушаббиха — уподобляющие Бога миру) аяты, из которых следует, что Бог имеет лицо и руки, что он слышит и видит и т.п. Кроме того, содержащиеся в Коране «прекрасные имена Бога» (мусульманские богословы обычно насчитывают их 99) — не что иное, как божественные атрибуты (7).

Иными словами, и утверждение единственности, и утверждение единства Бога должны были принадлежать к числу несомненных для мутакаллимов истин. Но если единственность Бога была к тому же истиной однозначной, то применительно к понятию единства коранический текст допускал два толкования (в духе апофатической и катафатической теологии). Для еще не сложившейся философской традиции они должны представляться противоположными и даже взаимоисключающими: утверждать тождественность различенного) и неразличенного единства мутазилитам показалось невозможно. Нужно было выбрать одно из двух, причем выбрать аргументирование. Мутазилиты посчитали, что утверждение неразличенного, абсолютного единства Бога менее противоречиво; к тому же оно освобождало от необходимости доказывать тождественность различенного и неразличенного единства. Положение, предполагавшее отрицание за Богом каких бы то ни было атрибутов, было выдвинуто уже Васылом ибн Ата, а аль-Ашари писал: «Бог един; нет ничего, подобного Ему; Он не есть тело.... не субстанция и не акциденция... Не объемлют Его ни место, ни время... Он ничем не похож на творения» (цит. по [45, с. 38]).

Итак, можно констатировать принятие мутакаллимами определенных аксиом, служивших отправной точкой их размышлений, являющихся не подверженными сомнению истинами, и возникновение первого затруднения в истолковании одного из аксиоматических понятий. С этого момента начинает формироваться то, что мы назвали общим проблемным полем средневековой арабской философии, ибо преодоление затруднения при условии ориентации на рациональные критерии оценки могло быть достигнуто лишь философскими средствами. Собственно, обсуждение вопроса о том, как понимать единство, разведение понятий различенного и неразличенного единства и попытка показать соотношение между этими понятиями уже относятся к сфере философии.

Отрицание любых атрибутов Бога означало утверждение его абсолютной трансцендентности. Мутакаллимы пришли к нему, обсуждая положение о единстве Бога, но не могли остановиться на нем и ограничиться им. Не менее истинным, чем этот вывод, был для них догмат о вездесущности и всесилии {17} Бога, управляющего миром. Возникли иная проблема, иное противоречие, которое мутакаллимам, надлежало попытаться разрешить рациональными средствами.

Выдвинутое ими положение об абсолютной трансцендентности Бога явно расходилось с многочисленными кораническими положениями о всеприсутствии его в мире. От Бога, говорит Коран, «ничто не сокрыто, ни на земле, ни на небе» (3: 5, С.), Бог все видит и слышит, он к человеку «ближе, чем его шейная артерия» (50: 16, пер. И.Ю.Крачковского, далее К.); это он проращивает посеянное зерно, поддерживает в полете птиц, посылает на землю дождь и ветер, наблюдает за рождением животных и т.д., и т.п. Ничто не обходится без участия Бога; вознесенный над миром, он в то же время оказывается внутри этого мира, неотделимым от него, он скорее составляет сущность мира, нежели сам мир. Можно сказать, что Коран утверждает не только трансцендентность, но и имманентность Бога миру.

Но как утверждать одновременно и трансцендентность, и имманентность, не впадая при этом в противоречие? Вполне резонно предположить, что такой вопрос встал перед мутакаллимами. Очевидно, единственный путь — рассматривать его в разных смыслах, в разных отношениях. Отрицая какие-либо атрибуты Бога, сближающие его с миром, они тем самым отрицали онтологическую имманентность его миру. Но пока ничего не было сказано о проблемах божественной воли, судьбы, предопределения. Постановка этих проблем позволяла надеяться найти решение возникшего противоречия.

И здесь коранический текст предоставлял широкие возможности для размышлений и толкований. Связаны они были прежде всего с двумя различающимися понятиями: «божественный приговор» (када') и «судьба» (кадар). Первое понятие в Коране несет явный отпечаток волюнтаризма: Бог судит и выносит свой приговор как того пожелает, руководствуясь своими, высшими мотивами, которые далеко не всегда бывают осмыслены смертными или даже сообщены им. Божественный приговор определяется волей Бога; эта воля безгранична, а следовательно, и приговор может быть любым, без каких-либо ограничений: в Коране, например, четыре раза говорится, что Богу, пожелай он того, ничего не стоило бы в мгновение ока уничтожить существующий мир и сотворить совершенно новый (см. 4: 133, 6: 133, 14: 19, 35: 16—18). Такая абсолютная безграничность означает, по сути, иррациональность божественного приговора, поэтому мутакаллимы с их поиском рациональных ответов вряд ли могли в своих учениях опираться на это понятие.

Своего рода противоположность ему составляет понятие «судьба». Судьба всякой вещи и всякого творения также {18} предопределена Богом, на что в Коране указывается неоднократно (см. 87: 3, 56: 60, 36: 39 и др.), однако это понятие существенно отличается от понятия «божественный приговор»: слово «судьба» в арабском языке омонимично слову «мера», «количество», а глагол «определить судьбу» (каддара) означает также «размерить», «установить меру». Поэтому кораническое понятие «судьба» истолковывается как предопределенная размеренность бытия любой вещи. Эта размеренность-судьба, как и божественный приговор, зависит от воли Бога: «Если бы уширил Бог удел Своим рабам, они возмутились бы на земле, но Он низводит по мере как пожелает» (42: 27, С.), однако нигде в Коране не утверждается, что эта воля ничем не ограничена. Напротив, понятие меры-судьбы коррелирует с божественным знанием; процитированный аят заканчивается словами: «...ведь Он о рабах Своих сведущий, видящий». Бог размеривает именно так, а не иначе, потому что знает, как нужно. В предопределенной им судьбе каждого творения, следовательно, воплощены его знание и его воля, этим знанием обусловленная и ограниченная. Воплощение божественного знания и божественной воли в мире является правилом без исключений: «Хранилища всех вещей у Нас, и Мы ниспосылаем их только в известной мере» (15: 21, С.); «Мы сотворили все вещи в определенной мере» (54: 49, С.).

Таким образом, кораническое понятие «судьба» оказывается в значительной мере философичным, открывающим простор для нерелигиозного толкования, тесно связанным с понятиями божественного знания и божественной воли. Представление об их воплощении в мире через предопределяемую судьбу его позволяет мутакаллимам предложить своеобразное решение проблемы одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру: трансцендентность мыслится ими в плане онтологическом, имманентность же — в сфере знания и воли. Подобное решение предполагает, что Богу можно приписывать атрибуты всезнания и воли (8), не противореча при этом положению об абсолютной онтологической трансцендентности его. Мутакаллимы так и делают, заявляя, что эти атрибуты не суть нечто, отличное от божественной сущности; люди вынуждены говорить о них как о чем-то самостоятельном, в действительности же они тождественны божественной сущности. На этом этапе рассуждений мутакаллимы делают значительный в философском отношении шаг вперед: они утверждают, что абсолютное единство Бога может рассматриваться как различенное в том случае, если это необходимо для решения проблемы одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру.

У данной проблемы есть аспект, мимо которого не пройдет ни один религиозный философ, — аспект творения. То, {19} что Бог сотворил мир, для мутакаллимов также несомненная истина: усомниться в ней — значит усомниться в религии. Но как согласовать догмат сотворения мира с теми положениями, которые уже были выдвинуты ими? Ведь если имманентность Бога миру мыслится воплощением в мире божественного знания и воли, а онтологически Бог трансцендентен миру, то как вписать в эту схему акт творения, который должен быть отнесен все же к сфере онтологии?

По всей вероятности, данный вопрос встал перед мутакаллимами позже, чем уже рассмотренные выше (9), поэтому решение его надлежало согласовать с являвшимся для них аксиоматичным принципом единобожия, который в их трактовке означал онтологическую трансцендентность Бога миру. Проблема была не из легких, и следует ожидать, что они попытаются сохранить указанный принцип единобожия, истолковав акт творения так, чтобы он не означал онтологической имманентности Бога миру.

Как известно, предложенное мутакаллимами решение проблемы сотворенности мира опирается на категорию «не-сущее» (ма'дум). В споре о том, является ли не-сущее вещью или нет, в целом возобладала первая точка зрения: аль-Матуриди сообщает, что не-сущие суть «вещи, отличные от Бога и предвечные» (цит. по [45, с. 41; см. также 104, с. 361, 370]. Мир состоит из вещей, обладающих актуальным бытием и меняющихся каждое мгновение; они изменяются за счет новых акциденций (а'рад), которые, будучи отличны от составляющих вещи частиц-субстанций (джавахир) (10), «вселяются» в них. Любое новое состояние не творится Богом «из ничего», а предсуществует как «не-сущее»; Бог лишь наделяет каждое из «не-сущих» (т.е. вещь в каждом из ее отдельных состояний) актуальным бытием в строго определенный момент времени. Он заранее знает, какое именно из них должно получить бытие в данный момент, и поступает только в соответствии с этим знанием. Как видим, такое решение согласуется с выдвинутым ранее пониманием размеренности-судьбы каждой вещи: Бог распоряжается не-сущими не произвольно, а строго в рамках предписанного ему его собственным знанием. Бог остается онтологически трансцендентен миру: не-сущие отличны от божественной сущности; правда, определенные бытийные связи Бога с миром все же прослеживаются, ведь именно он дает не-сущим актуальное бытие.

Подведем некоторые итоги обсуждения вопроса о формировании проблемного поля средневековой арабской философии. Начало философского дискурса у мутакаллимов было связано с потребностью рационального осмысления основополагающих религиозных догматов. В той мере, в какой сами догматы сомнению не подвергались, они оставались аксиоматичными положениями и в качестве таковых вошли и {20} в философские учения мутакаллимов. Эти отправные положения можно сформулировать как единство и единственность Бога, множественность и зависимость от него сотворенного мира. Поскольку согласование этих аксиом должно было ориентироваться на рациональные критерии, оказалось, что его нельзя достигнуть при чисто теологическом понимании. Возникшее затруднение было осмыслено как проблема, а для ее решения необходимо было выйти за рамки теологии и прибегнуть к философским средствам. С сознательной постановкой для философского мышления проблемы трансцендентности и имманентности Бога миру образуется и проблемное поле, которое ею конституируется. Поэтому этот вопрос можно считать центральной проблемой учений мутакаллимов и, как мы надеемся показать, средневековой арабской философии в целом. Он, во-первых, предполагает выдвижение более частных вопросов, например понимания единства и его соотношения с множественностью, свободы и необходимости, знания и предопределения и т.д., а во-вторых, позволяет ставить и решать их как взаимосвязанные, опираясь на единое основание, а именно на фундаментальное решение означенной центральной проблемы (11).

Такое понимание принципиального подхода к постановке и решению философских задач делает, с нашей точки зрения, возможным применение термина «парадигмальность» для описания философского мышления. Чтобы обосновать это положение, придется сделать небольшое отступление.

Сам по себе термин «парадигма» достаточно широк и многозначен и применяется в самых разных областях научного знания или используется философами в своих концепциях; в каждом из этих случаев данное слово понимается в каком-то особом смысле. Вместе с тем есть определенный «общий знаменатель» всех его значений, который сводится, по-видимому, к представлению о некоем пред-заданном образце, рамке, поддерживающей тот или иной феномен и придающий ему общие черты с иными феноменами, выстроенными по тому же образцу. Нас интересуют именно эти два значения: предзаданность парадигмы феномену, который является предметом внимания и изучения, и ее характер образца по отношению к этому феномену.

Нам кажется, что парадигмальность в указанном смысле — принципиальная черта, характеризующая не только чисто рациональное мышление (здесь парадигмы обычно легче всего обнаружить, ибо оно само эксплицирует их в виде постулатов и аксиом), но и интеллектуальную деятельность человека, формой проявления которой может служить и литература, и искусство. В таком случае парадигмы обычно выступают как «законы жанра». Один из ярких примеров в данной области — законы живописи, выработанные европейским {21} Возрождением, обязательное соблюдение перспективы, изображение всех объектов как видимых с одной точки, законы колорита и т. д.; этой парадигме не следовало средневековое изобразительное искусство, и эти же требования отвергли некоторые направления живописи XIX—XX вв.

В нашу задачу, конечно, не входит сколько-нибудь подробное исследование подобных парадигм. Вместе с тем представлялось необходимым упомянуть о них, чтобы выявить различие между парадигмами, регулирующими чисто рациональное мышление, и теми, что присутствуют в других сферах интеллектуальной деятельности. Различие это состоит не только в том, что в первом случае они обязательно эксплицируются максимально исчерпывающе и строго, тогда как во втором могут быть латентными или расплывчатыми, и даже не столько в этом. Более существен, на наш взгляд, тот факт, что эксплицитность или латентность парадигмы зависят от того, выражена ли она на языке регулируемого ею феномена или нет и соответственно может ли она в своем эксплицированном виде составить органичную часть структуры самого феномена или же останется за ее рамками. Из этого различия вытекает весьма важная черта, определяющая, так сказать, жизнь парадигмы: она принимается, скажем, ученым совершенно сознательно, постоянно находясь «перед глазами» и являясь пробным камнем, позволяющим выверять свои выводы, а в творчестве художника или литератора оттесняется в план бессознательного. В первом случае процесс обучения во многом сводится к передаче парадигм, во втором эта передача носит скорее подчиненный характер.

Что касается философии, то она, думается, в плане парадигмальности мышления занимает особое место. Это тот род интеллектуальной деятельности, которая регулируется парадигмами второго типа (то есть неэксплицированными в самих философских учениях, но латентно в них содержащимися) и в то же время способна создавать парадигмы первого типа. Поясним это положение.

Возражение против тезиса о парадигмальности философского мышления обычно исходит из представления о философии как рефлексии над предельными основаниями мира, которая в таком качестве должна быть свободна от всяких догматических ограничений. Против этого трудно возразить, Означает ли это, однако, что философское мышление свободно парит в эфире мысли, абсолютно не признавая никаких рамок и ограничений, двигаясь куда пожелает? Пожалуй, лучшим примером абсолютно свободного философского мышления служит античная софистика, которая, избавившись от всяких парадигм, обнаружила тем самым и бесперспективность такого принципа развития мышления, и не случайно слово «софист» несет пренебрежительный оттенок. {22} Аристотелевская логика, явившаяся ответом на эту безграничную, беспарадигмальную свободу мышления, обернувшуюся совершенной бесплодностью и неопределенностью, была, вероятно, первой эксплицитно выработанной в европейской философии парадигмой.

Представленная в виде аксиом парадигма логики была сформулирована на том же языке, на котором могли формулироваться логические теории; она, таким образом, стала составной частью их структуры. Заметим, что эта метаморфоза, происшедшая в недрах философии и выразившаяся в достижении эксплицированной формулировки парадигмы и, как следствие, вхождении ее в качестве важнейшей составной части в содержание возникающих на ее основе теорий, привела к автономизации логики. Эта область философствования обрела в своей эксплицированной парадигме собственную, независимую опору и на ее основе смогла очертить поле своей деятельности, нормы и требования, которым эта деятельность должна была удовлетворять, и тем самым выделиться из общих недр философии.

Сходные процессы можно наблюдать и в становлении математики как самостоятельной области знания: ее парадигма на собственно математическом языке эксплицитно формулируется Евклидом, после чего входит составной частью в математические теории и определяет поле деятельности и критерии проверки математического мышления. Математика становится самостоятельной наукой после долгого периода функционирования в качестве философского учения (пифагореизм). Хотелось бы подчеркнуть: дело обстояло не так, что логика и математика первоначально уже «содержались» в философии готовыми «составными частями», которым оставалось лишь отделиться от «материнского тела». Процесс эксплицитного формулирования парадигмы в какой-то области философствования — глубоко творческий процесс, принципиально меняющий статус затрагиваемой им сферы. Интуитивные попытки достичь логической ясности в доаристотелевском философствовании или математизированное философствование пифагорейцев кардинально отличаются от парадигмальных логики и математики. Философия способна творчески развиваться, и не формулируя эксплицитных парадигм, т.е. не приводя к возникновению того, что в европейской традиции принято называть автономными науками. Это относится к средневековой европейской философии и, по-видимому, многим неевропейским философиям. Наверно, не будет ошибкой сказать, что экспликация самостоятельных парадигм в рамках философии — скорее исключение, чем правило.

В новое время европейская философия пережила бурный процесс экспликации парадигм самостоятельных естественных {23} наук, выделившихся из натурфилософии; эти парадигмы были описаны Т.Куном [56], которому мы и обязаны применением самого термина в этом контексте (12).

Заметим, что парадигмализация логики, математики и естественных наук, приведшая к их самостоятельности, отнюдь не повлекла полного выделения из собственно философии той области, которую эти науки начали считать предметом своего суверенного изучения. Философия после Аристотеля не раз пыталась развить неформализованную, не имеющую эксплицированной парадигмы логику; пифагореизм и неопифагореизм сохраняли свое влияние в философии долгое время после оформления математики как самостоятельной науки; появление естественных наук не только не положило конец поиску метафизических оснований природных явлений, но даже стимулировало его.

Таким образом, парадигмы первого типа возникают в рамках философии и конституируют «подведомственные» им области знания как самостоятельные. Из данного общего положения есть и немало исключений, касающихся разделения и возникновения новых наук в XIX—XX вв., но все же этот процесс в любом случае опирается на ту парадигмализацию, которая произошла в рамках философии на заре нового времени, и без нее был бы невозможен.

Что касается парадигм второго типа, которые, по нашему мнению, регулируют среди прочего и философское мышление, то они, не будучи эксплицитно сформулированы в пределах собственно регулируемых ими сфер интеллектуальной деятельности, становятся предметом изучения специальных наук. И если парадигмы в области литературы и искусства описываются в литературоведении и искусствоведении, то вполне естественно предположить, что среди задач истории философии должна фигурировать и такая, как выявление и описание философских парадигм.

Мы попытаемся показать свое понимание возможных путей осуществления этой задачи в общем плане, проиллюстрировав эти положения на материале средневековой арабской философии. Но прежде чем переходить к разговору по существу, хотелось бы сделать следующее замечание.

Парадигмальность мышления, о которой здесь идет речь, отнюдь не тождественна его догматичности, хотя постулаты парадигмы в чем-то похожи на догмы: они столь же предзаданны и столь же принимаемы «на веру» без обсуждения. Однако существенной чертой, определяющей догматическое мышление, является исчерпывающий характер установленных догм: они не только определяют границы деятельности мышления и критерии его оценки, но и полностью структурируют эту его область, прочерчивая в ней все допустимые ходы. Догматическое мышление, если и остается в чем-то {24} свободным, так это в выборе малозначительных тропинок между раз и навсегда проложенными магистралями и дорогами. Поэтому мышление, опирающееся на некоторую парадигму (будь то первого или второго типа), представляется идеальной «золотой серединой», промежуточным случаем между мышлением софистического типа, абсолютно и безгранично свободного, и мышлением догматическим (лучшим примером которого в европейской культуре служит религиозное мышление), практически лишенным свободы маневра и потому предзаданным во всех результатах.

Кроме того, если исчерпывающее знание догматики означает для подвизающегося в догматической сфере интеллектуальной деятельности уже почти полный успех, то знание парадигмы означает даже не шаг, а лишь необходимое предварительное условие успеха. Как знание логических парадигм еще не делает вас блестящим логиком, а знание законов колорита и композиции — живописцем, так и представление о философских парадигмах не превращает человека в философа. Это объясняется, на наш взгляд, тем, что в догматике почти исчерпывающим образом фиксируются и сами задачи, и их конкретные решения, а парадигма указывает лишь способ отбора и постановки задач и способ их решения, успешное же применение данного способа целиком зависит от творческой активности человека.

Слово «решение» составляет третий (в дополнение к двум ранее названным) элемент смысла, необходимо включаемый в термин «парадигма»; любая из них нацеливает на выполнение специфической задачи. Иначе говоря, показать парадигмальность мышления в какой-либо области — значит показать наличие специфической и универсальной для конкретной области задачи (собственно, эта область знания и возникает для ее решения), показать далее наличие некоего способа конкретной формулировки указанной задачи и подхода к ее решению (т.е. собственно парадигму) и, наконец, тот факт, что данный способ постановки и подхода к решению глобальной для рассматриваемой области задачи принимается как предзаданный образец по крайней мере большинством представителей сообщества, занятых ее осуществлением. Подобное признание необходимо ограничивается хронологическими рамками. Парадигма, существующая некоторое время, сменяется затем другой; период господства каждой составляет особую эпоху в развитии конкретной области знания. Выделение парадигм дает, следовательно, объективное и вместе с тем имманентное основание для исторического подхода к рассмотрению эволюции изучаемой области знания. В качестве самостоятельной исследовательской задачи может фигурировать вопрос о процессе смены парадигм, т.е. о том, когда, в каких условиях и каким именно {25} образом выясняется неудовлетворительность прежней парадигмы (и в чем именно состоит эта неудовлетворительность) и как формируется новая.

Говоря о парадигмальности философского мышления (применительно к периоду средневековой арабо-мусульманской философии), надлежит прежде всего продемонстрировать свое представление о той глобальной интеллектуальной задаче, которая привела к возникновению философии и формулировка и общие подходы к решению которой были определены парадигмой средневековой арабской философии. Задача эта состояла, на наш взгляд, в том, чтобы выстроить систему единого знания о едином мироздании: континуальность универсума знания должна соответствовать континуальности универсального бытия. Онтологические универсальность и континуальность, которые должны быть отражены гносеологически, составляют важную характеристику складывающейся в период формирования арабской философской мысли картины мира. Бытие понимается как всеобщее и единое, где нет никаких перегородок, делящих его на не сообщающиеся друг с другом и лишенные взаимных переходов части. Соответственно и всеобщее знание понимается как система, связывающая все термины и категории, которые описывают мир, так что между любыми двумя из них обязательно есть более или менее длинная цепь переходов.

Правомерен вопрос, является ли наличие такой универсальной картины мира условием и предпосылкой возникновения философии или же, напротив, именно философия вырабатывает единую картину мира (такого мнения зачастую придерживаются историки философии). Требование однозначного ответа, наверно, напомнит знаменитую загадку о курице и яйце, но в том, что касается возникновения философии в арабском мире, скорее надо допустить первое. Единство мироздания утверждалось религиозной картиной мира, сменившей имевшиеся, по всей вероятности, у доисламских арабских племен представления о дискретности пространства и времени (реальность мифологического пространства, не связанного с физическим пространством, «кольчатое» время, где каждое кольцо начинает самостоятельный, оторванный от предыдущего цикл и т.п.). Именно поэтому выработка парадигмы средневековой арабской философии и проходила, на наш взгляд, в процессе рефлексии над исламскими догматами.

Общая задача построения единой системы знания об универсальном бытии, прежде чем могут быть найдены пути ее решения, должна быть конкретизирована, т.е. сформулирована в конкретной форме; эту функцию и выполняет философская парадигма. Изложенный выше материал позволяет утверждать, что средневековая философская парадигма {26} представляла онтологический континуум в виде множества временных сущностей, возникающих из единой и вечной божественной сущности, и предлагала построение системы знания, которая описывала бы переход от второй к первым как континуальный. Таким образом, предусматривалась постановка в качестве центральной проблемы трансцендентности-имманентности божественной сущности миру, что можно обнаружить в философских системах, возникших на основе этой парадигмы. Данная проблема может быть конкретизирована, далее, как проблема континуального перехода вечности во время, внепространственности в пространственность, единства во множественность, свободы в необходимость и т.д. Иными словами, не только конкретные решения, но и сама форма постановки философских проблем зависят в конечном счете от того, какие именно требования к философской системе предъявляет парадигма, как именно она конкретизирует глобальную философскую задачу. При этом, на наш взгляд, было бы ошибкой считать, что парадигма — лишь один из ряда этапов в конкретизации философских задач. Парадигма на порядок более устойчива, чем постановки и решения философских задач в отдельных системах: невозможность осуществления конкретных философских задач в свете требований парадигмы к философской системе приводит к новой постановке и новым решениям, т.е. к возникновению иной системы, тогда как парадигма остается прежней. В то же время она на порядок менее устойчива, чем фундаментальная глобальная философская задача: в развитии философии может наступить такой период, когда невыполнение требований данной парадигмы осознается не как частная неудача, а как принципиальная невозможность привести к успешному решению фундаментальней задачи. Тогда может возникнуть новая парадигма, предлагающая иное видение континуума бытия и предъявляющая иные требования к системе философского знания.

Раз форма постановки и решение философских задач находятся в зависимости от парадигмы, то выявление ее необходимо для более адекватного понимания исторических особенностей развития философии. Кроме того, это означает, что историко-философские сравнения некорректны без учета фактора парадигмальности: непосредственные сопоставления возможны только для тех философских систем, которые возникают на основе одной и той же парадигмы, в прочих же случаях (т.е. для разных эпох или для разных регионов) оно должно проводиться с обязательной оглядкой на парадигмальные различия. Отсюда вытекает некорректность тезиса о восходящем, или абсолютно прогрессирующем, характере развития философского знания: говорить о прогрессе допустимо в лучшем случае в рамках каждой отдельной парадигмы, поскольку смена ее определяет и совершенно {27} новую точку отсчета прогресса. Поэтому бессмысленно было бы пытаться устанавливать, «выше» или «ниже» средневековая философия античной или нововременной: подобный вопрос не может быть поставлен в принципе, во всяком случае, на сегодняшний день. О действительном абсолютном прогрессе в философии можно было бы говорить, если бы была найдена парадигма, дающая решение фундаментальной философской задачи и, значит, имеющая преимущество перед другими.

Таким образом, общее проблемное поле средневековой арабской философии возникает на основе парадигмы: решение той задачи, для которой парадигма дает конкретную формулировку и указывает принципиальный путь осуществления, требует постановки определенного круга проблем. Единство этого проблемного поля поддерживается общностью парадигмы: коль скоро она принимается философом, то есть ряд проблем, которые он неизбежно должен поставить. Это единство проблемного поля означает отнюдь не полную его идентичность для всех философских направлений рассматриваемого периода, а лишь общность принципиальных проблем, необходимость постановки и решения коих диктуется парадигмой.

Коль скоро глобальной философской задачей, которую конкретизировала парадигма, было построение системы единого континуального знания, проблемное поле должно было быть «полем» в полном смысле слова, т.е. представлять собой единый круг взаимосвязанных, переходящих одна в другую проблем; континуализации проблемного поля требует, таким образом, парадигма, конкретизировавшая названную выше философскую задачу (13). Для всякой парадигмы, направленной на решение этой задачи, данное требование остается неизменным, хотя каждая из них определяет собственное проблемное поле своими средствами. Континуализация его означает, что все проблемы должны ставиться как взаимосвязанные, а их решения должны быть увязаны и не могут друг другу противоречить (14). Пожалуй, излишне доказывать трудность выполнения этого требования; лучшим свидетельством тому служит сама история развития философии.

Удовлетворение требований взаимной увязанности постановки и непротиворечивости решения философских проблем может быть облегчено в том случае, если будут эксплицитно сформулированы условия и критерии проверки такой увязки. И философия их действительно формулирует, однако всякий раз оказывается, что они определены не для всего проблемного поля, а только для его части. Эксплицитно сформулированные условия единства постановки и непротиворечивости решения проблем действительно континуализируют некоторую область проблемного поля философии; она выделяется как область изучения самостоятельной науки (будь то {28} логика, математика или физика), а названные условия превращаются в ее эксплицированную парадигму.

Важно подчеркнуть, что двигателем этого процесса является стремление к континуализации проблемного поля философии, вытекающее из характера фундаментальной философской задачи. Можно сказать, что возникновение таких наук — в определенном смысле неудача философии: единое проблемное поле континуализировать не удается, и оно разбивается на отдельные (отделенные друг от друга) участки, которые, хоть и внутри себя континуализированы, тем не менее дискретны один в отношении другого, ибо каждый опирается на собственную, не сводимую к другой и не выводимую из другой эксплицированную парадигму; обратная их. инкорпорация в философию возможна только за счет ее отказа от своей исконной задачи построения единого континуального знания (что, по-видимому, и было продемонстрировано позитивизмом) (15).

Если возникновение наук, т.е. частная континуализация проблемного поля философии, может рассматриваться как неудачное решение философской задачи, то закономерен вопрос, существует ли у этой задачи удачное решение? Иными словами, является ли философская парадигма парадигмой в полном смысле слова, способна ли она показать путь к решению фундаментальной философской задачи? В том, что касается парадигмы средневековой арабской философии, мы попытаемся ответить на этот вопрос, рассмотрев философию Ибн Араби; здесь же возвратимся к процессу формирования этой парадигмы в учениях мутакаллимов.

Уже говорилось, что парадигма средневековой арабской философии включает два постулата: единство и единственность вечной божественной сущности и множественность зависимого от нее мира сотворенных вещей, подверженных изменениям (возникновению и уничтожению). Кроме того, она содержит и третий постулат — утверждение своего рода срединного, промежуточного положения человека в системе отношений между Богом и миром: человек оказывается «нужным» и Богу, и миру, без него картина мира, рисуемая средневековым философским мышлением, лишена своего центрального элемента. Согласование этого постулата с первыми двумя означает постановку проблемы человека как микрокосма: в нем фокусируется весь мир, он структурно изоморфен миру-макрокосму, отражает его в себе. В этом смысле мир исчерпывается человеком, но человек не исчерпывается миром: его бытие устремлено к Богу, к точке-абсолюту как своему идеалу, он — носитель не только мирских, но и божественных черт. Создаваемая средневековым философским мышлением картина мира представляется своеобразной «пирамидой», вершина которой (Бог-абсолют) {29} связана с основанием (мир-макрокосм) через промежуточное сечение (человек-микрокосм), структурно необходимое и обязательное. Загадочность и парадоксальность этой картины мира, служащая неиссякаемым источником философской проблематики средневековья, состоит в том, что вершина пирамиды растворена в ее основании, более того, объемлет и вбирает в себя всю пирамиду (ибо Бог всеобъемлющ и вездесущ), оставаясь в то же время отличной от нее порождающей вершиной.

Третий постулат средневековой философской парадигмы также формулируется в процессе развития мысли калама. Представление о человеке как высшем творении Бога зафиксировано в Коране: сотворив человека, Бог сделал его своим преемником (халифа) на земле (2: 30); разве требуется большее свидетельство избранности его? Впрочем, выше человека нет твари не только на земле, но и на небе: Бог предписал и ангелам «преклониться пред человеком», хоть ангелы и сотворены из огня, а он — из праха. Иблис (Сатана) был изгнан с неба только за то, что отказался преклониться перед Адамом (см. 7: 11—15, 15: 26—35, 38: 71—78 и др.) (16). Бог уделил человеку частицу своего всезнания: он «научил Адама всем именам» (2: 28; С.). Вместе с тем Коран утверждает, что Бог создал людей только для того, чтобы они ему служили (51: 56), напоминает им, что сотворены они не случайно и каждый из них будет «возвращен к Богу», чтобы отчитаться за свои деяния (23: 115). Коранический текст изобилует рассказами о людях и целых народах, наказанных или истребленных Богом за непослушание. Человек одновременно — царь земли и безропотный слуга Бога, несущий суровую ответственность за свои проступки.

Впрочем, как понимать справедливость такого воздаяния в свете утверждаемого тем же Кораном всесилия Бога, а значит, и его способности предотвратить пагубные поступки людей? Ведь если Бог «держит за хохол всякую тварь» (11: 56.— Пер. наш), значит, он же руководит и греховными действиями человека? Как понимать, что «Бог, кого желает, вводит в заблуждение, а кого желает, ставит на прямой путь» (6: 39, С.)? Или разгадка заключена в другом аяте: «..верующих Бог выводит на прямой путь» (22: 54. — Пер. наш), т.е. действие Бога зависит от того, каков сам человек?

Таким образом, вопрос о месте человека в мире встал перед мутакаллимами как дилемма предопределенность — свобода поступков, ответственность Бога — ответственность человека. Признать абсолютную предопределенность действий людей — значит признать ответственность Бога за совершенное ими зло, но ведь творить зло Бог не может. Мутакаллимы выбирают принцип «божественной справедливости», означающий, что всякое воздаяние справедливо, а такое возможно {30} лишь в том случае, если человек свободен в выборе своих поступков. Положение о свободе воли, выдвинутое мутакаллимами, не только выделяло человека из мира, но и делало его в какой-то степени богоподобным: он должен строить свои действия свободно и с учетом данного ему знания.

В размышлениях, спорах и учениях мутакаллимов сформировалась средневековая философская парадигма, было определено в основных чертах проблемное поле средневековой арабской философии, выдвинуто первое его решение. Но было бы неверным полагать, что это решение оказалось гармоничным. Противоречия учений мутакаллимов проявляются во всей полноте именно в случае, если смотреть на них сточки зрения требований, которые предъявляются средневековой философской парадигмой, — т.е. с точки зрения построения единой, внутренне непротиворечивой системы знания об универсальном бытии. Внутренние противоречия взглядов мутакаллимов могут быть представлены как естественное логическое следствие того первого шага, который они сделали на пути к философии, с чего началось формирование их философских учений, а именно утверждения онтологической трансцендентности Бога.

Чтобы сохранить это положение, им пришлось показать имманентность Бога как воплощение его знания и воли в мире. Божественное знание воплощается в нем как осуществление заранее намеченного плана, проекта мира, как возобновляющийся, повторяющийся процесс «дарения» актуального бытия не-сущим вещам (ма'думат) в соответствии с этим планом. Однако, поскольку онтологически Бог трансцендентен миру, тот обретает бытийную независимость и предстает столь же вечным, сколь вечно и божественное знание, столь же вечным, как сам Бог, а в таком случае он не может и отличаться от Бога: два вечных объекта неразличимы и составляют единство (17).

Чтобы отделить Бога от мира, чтобы показать отличие вечного бытия от бытия временного, необходимо, оказывается, показать и онтологическую имманентность Бога миру. Если выполнена эта задача, прояснится и процесс обретения миром актуального бытия; пока же остается неясным, как может онтологически трансцендентный Бог ежемгновенно даровать не-сущим актуальное бытие. В явном противоречии с представлением о предвечном плане, запечатленном в божественном знании, находится и утверждение свободы воли человека. Если его поступки этот план нарушают, то воля человека оказывается сильнее воли Бога, если же совершаются только в соответствии с ним, то как может идти речь о свободе? Специального разъяснения требует и сама возможность говорить о знании и воле абсолютно трансцендентного и абсолютно единого Бога (18).

{31} Коль скоро весь этот комплекс противоречий вытекал из положения об онтологической трансцендентности Бога, следует ожидать, что магистральным направлением попытки их разрешения будет утверждение онтологической имманентности Бога миру наряду с его онтологической трансцендентностью. Собственно в необходимости предпринять такой шаг мы и видим проявление внутренней логики исторического развития философской мысли. Тем направлением, которое попыталось осуществить этот шаг, был, на наш взгляд, арабоязычный перипатетизм.