Мистическое знание и мистическая философема

Поскольку знание, полученное в процессе мистического познания, на наш взгляд, можно отнести к философскому, необходимо выделить некоторое общее основание всех видов познания, о которых идет речь применительно к системе {73} Ибн Араби. В самом общем виде это основание — отношение между познающим и познаваемым, или, если воспользоваться категориями европейской философии, — между субъектом и объектом познания. Какую же конкретную форму принимает это отношение в каждом из рассматриваемых видов познания?

Уже говорилось, что в процессе рационального познания отмечается и онтологическая, и гносеологическая разделенность объекта и субъекта; в интуитивном созерцании сохраняется только онтологическая их разделенность. Поэтому объект интуиции — не вполне объект: в гносеологическом плане субъект-объектные отношения отсутствуют. В процессе мистического познания полностью исчезает субъект-объектная разделенность как в гносеологическом, так и в онтологическом аспектах (26): познающий становится познаваемым, вернее, исчезают и познающий, и познаваемое, остается универсальное Нечто, или Ничто, или Всё. Так достигается идеал познания, определяемый средневековой философской парадигмой: все-причастность знания все-субъектного субъекта, тем самым перестающего быть субъектом. Всесубъектность (или всеобъектность — в данном случае эти термины эквивалентны) составляет собственно позитивное содержание, которое выражается в словосочетании «отсутствие субъект-объектной разделенности».

Как протекает процесс мистического познания, каким образом достигается всесубъектность? Описывая этот процесс, Ибн Араби использует образ водоворота (хира). Слово «хира» означает также «растерянность». Это, как пишет А.Афифи, «особого рода растерянность суфия, который видит Бога во всем, который видит Единое множественным, а множественное Единым... явное скрытым и скрытое явным и прочие противоречивые вещи, но это не растерянность потерявшегося или непонимающего человека» [105, с. 40]. Надо думать, что растерянность охватывает лишь вступающего на путь мистического познания; затем он «вращается... вокруг полюса и не удаляется от него» [24, с. 73]. Этот полюс — Бог; смысл образа водоворота в том, что у кругового движения нет начала, вернее, нет какого-то одного, выделенного начала: начать можно с любой точки, с любой вещи мира, но есть конец-полюс, центр водоворота бытия. Круги познания, слитого с бытием, — бытия-познания — неизбежно ведут к единому и единственному Богу. Воронка водоворота всасывает воду, и центр-Бог вбирает в себя все бытие: наконец наступает тот коллапс, которому успешно противостояла эстетическая философема. Уже теперь изнутри, из центра, видно, что путь не отличался от цели; где начался, там и закончился, — в Боге. «Для совершающего круговое движение водоворота нет начала, и направляет его “от”, а не {74} конечная цель, а потому “к” ведет его» [24, с. 73]. Такое возможно лишь тогда, когда «от» и «к» тождественны, когда цель неотличима от отправной точки, когда познание— не внешнее движение рационалиста вперед, по «вытянутому пути», а погружение в себя, в свою истинность, т.е. в Бога.

Отличаясь от рационального, мистическое познание не меньше разнится и от интуитивного. Ведь «свидетельствование» Бога возможно только в материи (см. [24, с. 217]), и вне мира интуиция постичь Бога не может.

Органом мистического познания служит сердце. Как и почти любой другой термин, используемый Ибн Араби, «сердце» через лингвистические и смысловые ассоциативные связи приобретает многозначность, коннотацию с другими философскими категориями. Первая ассоциативная цепочка начинается с сердца как физического органа, обеспечивающего жизнь. Сердце — это жизнь, а символом ее у Ибн Араби, как упоминалось ранее, является вода, и эта вода жизни образует тот водоворот бытия, в котором оказывается «растерянный» (вступивший на путь мистического познания) суфий. Так водоворот бытия познания отождествляется с сердцем, а стало быть, с самой жизнью человека, эпицентр и одновременно исключительное содержание которого — Бог. Данная ассоциативная связь подчеркивает интровертность мистического познания, его максиму «познай себя»: все сокровища истины заключены в человеке, а не вне его (27).

Другая, уже лингвистическая ассоциация имеет смысл, подводящий нас к собственно содержанию мистической философемы. Она основана на игре двух однокоренных в арабском языке слов: «сердце» — кальб и «переменчивость» (в смысле неустойчивости, постоянной сменяемости) — такаллюб. Ассоциация подсказывает, что сердце способно вместить всю гамму переменчивых форм бытия, постигая, что переменчивы и непостоянны именно данные формы, неизменна и постоянна же стоящая за ними бытийствующая самость — Бог, в котором формы собственно и возникают (28). Этим сердце принципиально отличается от разума ('акль), поскольку «'акль» по-арабски означает также «связывание» — разум связывает всякую форму ограниченным определением (определение — хадд, букв. «граница»), фиксируя ее как неизменную, и потому не способен заметить вечного перелива форм одной в другую, извечного обновления, а значит, и их несубстанциальности (об этом см. [24, с. 122]). Возвращаясь к положению о континуальности бытия и адекватном ее отражении в мысли, можно сказать, что «сердце», постигая вечную ежемгновенную изменчивость форм мира, отражает континуальность бытия наиболее полно. Для него существует единая вечная непрерывная субстанция-бытие, {75} жизнь, вида, зеркальная поверхность которой всегда подернута рябью столь же вечно возникающих и пропадающих «вещей». Такая абсолютная континуальность мысли не по силам разуму: каждую «вещь», каждый всплеск бытия он видит дискретно, фиксированно, о-предел-енно, и увидеть связь этих дискретных вещей, аксиоматичную для сердца (для него они не дискретны), составляет главную задачу разума.

Отличаясь от рационального и интуитивно-созерцательного видов познания, мистическое должно обладать и своим языком. Уже назывались некоторые его категории—«сердце», «растерянность», «саморастворение» и т. п. Однако специфику языков, адекватных трем видам познания, в текстах Ибн Араби образует не только, а подчас и не столько терминология, сколько принцип их построения. Коль скоро основание мистического познания составляет преодоление субъект-объектной разделенности, или всесубъектность, принцип построения мистического языка должен быть адекватен этому основанию. Иными словами, языком изложения мистического знания может быть лишь такой, в котором отсутствует субъект-объектная разделенность и который выражает всеединство всесубъектности.

Казалось бы, такой язык невозможен, ведь дискурсивность — основополагающий принцип языка, исключающий искомое всеединство и утверждающий субъект-объектную разделенность. Уже одно это соображение должно было бы заставить нас отказаться от попыток обна, ружить «мистический язык», признав само понятие внутренне противоречивым. Есть и более сильное возражение — мистическое знание не только не может найти адекватный язык выражения, но и не должно его искать. «Мистический язык» не может существовать не столько потому, что содержание понятия «язык» противоречит понятию «мистический», сколько потому, что человеку, овладевшему подлинно мистическим знанием, язык вообще не нужен; более того, потребность в нем свидетельствует об ущербности мистического знания. Оно не нуждается в языке, ибо в принципе не может быть передано: пока мы остаемся в рамках этого знания, нам просто некому его передавать, нет никакого «ты», есть лишь всеобщее «я». Непременным атрибутом всесубъектности является молчание. В мистицизме, пишет М.Т.Степанянц, «общепринят принцип “молчание — знак высшей мудрости”: “знающий не говорит, говорящий не знает”» [70, с. 39]. Вчитавшись в тексты величайших мистиков, нетрудно обнаружить, что речь там идет большей частью о том, как подойти и приблизиться к мистическому видению Бога; отыскание того, что можно было бы с полным правом назвать философским мистическим языком, излагающим философское мистическое {76} знание, будет по меньшей мере проблематичным: образные поэтические описания, метафоры или аналогии, которые используются в таких случаях, вовсе не претендуют на адекватную передачу этого знания.

Возникает ощущение, что, говоря о мистицизме, мы переступаем предел, за которым привычные нам понятия и схемы рассуждений оказываются неэффективными и заводят в тупик противоречий. В самом деле, что это за знание, которое вообще нельзя передать? Что это за язык, который должен существовать (как же еще, если не через язык, выражается знание) и тем не менее существовать не может? Эти и другие вопросы сводятся в конечном счете к одному: является ли мистическое знание знанием в общепринятом, привычном значении слова?

Знание обычно понимается как знание о том, что есть, как знание о бытии. До тех пор пока сохраняется субъект-объектная разделенность, такое представление остается верным. Применительно к философии Ибн Араби в указанном смысле оно содержится только в рационалистической философеме. Уже тот принцип познания, по которому строится эстетическая философема, частично преодолевая субъект-объектную разделенность, исключает предлог «о»: знание становится не знанием о познаваемом, а знанием познаваемого, хотя в онтологическом плане субъект остается нетождественным объекту. Мистическое знание — это никак не знание о бытии, это знание бытия или, если быть точным, знание, тождественное бытию. Следовало бы, наверно, говорить о мистическом знании-бытии: всесубъектность, осуществляющаяся в мистическом познании, означает и всебы-тийность, когда «знать» значит «быть», а «быть» значит «знать». Окончательное преодоление субъект-объектной разделенности происходит как преодоление разорванности знания и бытия, как их слияние.

С этой точки зрения философия, которая всегда есть «знание о», не может включать мистическое знание как таковое; утверждать обратное — значит допускать противоречие в определении. Мистическое знание-бытие — особое состояние, оно способно стать предметом философской рефлексии, его может попытаться передать философия своим языком, но оно отлично от философии. Поэтому мистическая философема у Ибн Араби — рассказ о мистическом знании-бытии, а не само это знание. Мистическое знание-бытие действительно не способно пользоваться языком, вернее, не имеет языка, отличного от самого знания; как знание тождественно бытию, так и язык знания неотличим от самого знания: мистическое знание само по себе есть язык и есть речь. А вот мистическая философема может иметь свой язык, поскольку ее содержание — это философское знание о {77} мистическом знании-бытии, и ее язык — это язык передачи философского знания от «я» философа к «ты» читателя.

Этот язык должен выполнить, казалось бы, невыполнимую задачу — устранить у читателя ощущение раздельности «я» и «ты», показать их совпадение. Для этого он должен сломать рамки привычного смысла, показать, что «я» может быть одновременно понято и как «ты», и как «оно» — именно одновременно, т.е. в одной и той же фразе, в рамках единой словесной формы. Языку мистической философемы надлежит стать как бы моделью того мистического знания-бытия, которое описывается в этой философеме. Иными словами, он должен передать бытийно-гносеологическое всеединство, достигаемое в состоянии мистического познания, передать его на своем уровне и своими средствами, т. е. как всеединство смысла. В идеале фраза, написанная на этом языке, должна иметь бесконечно широкую область экспликации смысла, должна быть такой, чтобы читатель мог понять ее в любом смысле, такой, чтобы одной фразы было достаточно для выражения всего, что хотел сказать говорящий и что вообще может быть сказано. Мистический язык прямо противоположен языку рационалистическому: если второй стремится максимально однозначно зафиксировать смысл каждого слова и жаждой фразы, избегая двусмысленности как величайшего недостатка, то первый стремится к максимальной многосмысленности любой единицы текста, видя в этом выражение той истины, которую он стремится передать, истины универсальной всетождественности. Текст на мистическом языке требует особого прочтения: каждая словесная форма его — всего лишь форма, в которой читатель должен сам открыть бесконечное богатство содержания, не предзаданного однозначно и не зафиксированного никакими терминологическими определениями.

Таким образом, основной принцип построения мистического языка — выражение многосмыслового (в идеале бесконечно-смыслового (29), неограниченного содержания в ограниченной языковой форме. Это означает, что всякий термин и всякая категория могут и должны пониматься во многих, в том числе и в противоположных, смыслах (в идеале — в любом). Подобный способ прочтения и понимания текста облегчают специальные приемы, которые нередко используются Ибн Араби. Наиболее яркие среди них — игра слов (чаще всего однокоренных, реже просто созвучных), употребление слов, имеющих противоположные значения, замена существительных местоимениями (когда под «он» может пониматься, скажем, и Бог, и человек, и мир) и др. Это, так оказать, вспомогательные приемы, цель которых — сбить читателя с установки на однозначное, фиксированно смысловое понимание, ввергнуть его в ту «растерянность» (в данном случае на {78} языковом уровне), без которой разговор с ним о мистическом знании невозможен.

В иных случаях этот принцип построения получает непосредственное применение. В качестве примера приведем такой отрывок: «Бог говорит: “Вершите молитву”; Он — приказывающий, а тот, кому предписано, получает приказание. Раб же говорит: “Господи, прости”; он — приказывающий, а Бог — получающий приказание. То, что Бог требует от раба, приказанием Своим, и есть то самое, что раб требует от Бога приказанием своим» [24, с. 147]. В этом отрывке просматривается только один вспомогательный прием, помогающий многосмысловому прочтению. Он заключается в применении языковых форм, модальность которых меняется в зависимости от ситуации. В данном случае глагол в повелительном наклонении — «прости» — может пониматься и как приказание (если выражает обращение высшего к низшему), и как просьба или мольба (если обращен от низшего к высшему). Согласно прямому смыслу высказывания «раб же говорит: “Господи, прости...”», «прости» надо понимать как мольбу, обращенную рабом к Богу во исполнение божественного приказания «вершите молитву»; раб выступает подчиненным, а Бог — подчиняющим. В то же время раб, говорящий «Господи, прости», является «отдающим приказание», а стало быть, «прости» надо понимать не как мольбу, а как повеление, обращенное от раба к Богу. Здесь уже раб становится подчиняющим, Бог — подчиненным, а молитва превращается из мольбы в приказание.

Ибн Араби добивается своего: читатель оказывается в. растерянности, не зная, кого же нужно считать подчиняющим, а кого — подчиненным. Растерянность усугубляется тем, что возникает в, казалось бы, однозначно определенной ситуации: оппозиция «Бог — раб» достаточно жестко фиксирована, и очень трудно согласиться с тем, что Бог и раб могут поменяться местами. И тем не менее это происходит. Поэтому должно понять, что Бог, по существу, не отличается от раба, а раб — от Бога, хотя они и различены. Ведь оба. они не исчезают, растворяясь в аморфном единстве, они продолжают фигурировать как крайние члены оппозиции, но» сама оппозиция стирается — она из однонаправленного вектора (Бог выше раба) превращается в двунаправленный (раб выше Бога, и Бог выше раба).

Так устанавливается равновесие: Бог и раб требуют друг от друга одного и того же, а значит, их «приказания» одинаковы и с точки зрения содержания, и с точки зрения адресата. Мольба раба может быть понята и как приказание Бога, а значит, обращена на самого же раба. Мы действительно оказываемся в круге, концы которого сомкнуты и в котором можно начать с любой точки и возвратиться в нее же, пройдя {79} весь круг: противоположности переходят друг в друга, не переставая быть противоположностями. Смысловое богатство обсуждаемого отрывка, возрастает и оттого, что слово «'амр» — («приказание») имеет в арабском языке помимо отмеченного значения еще и широкую (довольно расплывчатую) область применения — как в русском языке слова «дело» или «вещь» (в выражениях типа «вот так дела» или «удивительные вещи»). Этот термин понимается и как «состояние дел», что в отношении мироздания будет означать «мироустроение» (в некоторых контекстах «'амр» и переводят как «миропорядок»). Соответственно «отдающий приказание» ('амир) может быть понят и как «мироустроитель», «определяющий порядок мироздания». Подобная коннотация вносит новую ноту в смысл текста: раб предстает мироустроителем наряду с Богом, более того, определяет порядок мироустройства таким же, каким его определяет Бог.

Вполне вероятно, что наше понимание не является исчерпывающим, что могут быть найдены другие оттенки смысла и другие экспликации логики этого текста. Вообще в отношении текстов, написанных на мистическом языке, видимо, нельзя утверждать, что их смысл выявлен полностью на каком-то этапе прочтения: общение читателя с таким текстом может продолжаться бесконечно, будут выявляться все новые и новые коннотации и смысловые линии. Самое, наверно, удивительное состоит в том, что читатель способен найти толкования (30), которые автор не имел в виду, но которые тем не менее вполне допустимы. Проиллюстрируем это на том же отрывке. В арабском языке разница между возвратным и притяжательным местоимениями (например, между «свой» и «его») не выражается лексически, а устанавливается только контекстуально. Но мистический язык как раз и размывает жесткую определенность контекста, создавая возможность и того и другого понимания. В нашем случае последняя фраза может быть прочитана и так: «То, что Бог требует от раба приказанием его, и есть то самое, что раб требует от Бога приказанием Его» (31). И хотя следует согласиться с А.Афифи, что Ибн Араби имеет здесь в виду возвратное («свой»), а не притяжательное («его») местоимение [24, с. 147, примеч. 5], однако и такая трактовка допустима, правда, с весьма существенной оговоркой. Она возможна уже после того, как мы прочитали эту фразу в первом варианте (с местоимением «свой») и установили тождественность приказания раба и приказания Бога, помня (из предшествующих фраз), что Бог и раб могут меняться местами. В свете этого вполне допустимой будет ситуация, когда приказание раба самому себе исходит от Бога, а приказание Бога самому себе — от раба. Иными словами, применительно к подобным текстам возможна не однослойная, а многослойная {80} экспликация смысла, когда одна и та же фраза прочитывается разными способами и первое толкование становится основой для выведения смысла второго (32).

Итак, кроме специфических категорий (как уже упоминавшиеся «растерянность», «сердце», «саморастворение») мистический язык включает категории, термины и слова, значение которых кардинальным образом меняется, подчиняясь правилам экспликации смысла, диктуемым принципом построения мистического языка.

Этот принцип, предполагающий поиск всетождественности и всевключенности смысла, не случаен и не произволен. Мистический язык является языком мистической философемы, а следовательно, отражает ее существенную черту. Она заключается в отождествлении всех онтологических постулатов парадигмы средневековой арабской философии. Именно эту тождественность — Бога и мира, Бога и человека, человека и мира — и стремится выразить мистический язык: прямую, а не метафорическую онтологическую тождественность, но такую, в которой каждое из отождествляемых остается самим собой, не исчезая и не растворяясь в общем безликом единстве.

Обратимся к текстам. «Именно Высочайший-Сам-по-Себе обладает тем совершенством, пучина коего поглощает всякое сущее и всякую небытийную соотнесенность, так что ни одна из черт их не минует Его, равно восхваляемые обычаем, разумом или законом, равно и порицаемые обычаем, разумом или законом. Но сие относится только к именуемому Всевышним Богом. А то, что Богом не называется, есть некое проявление Его или некая форма в Нем. Если это — проявление Его, то неизбежно быть состязанию в превосходстве между разными проявлениями; если же это — форма в Нем, то форма та — воплощение самостного совершенства [Бога], ибо она есть воплощенность Того, в Ком явилась, а потому чем обладает именуемый Богом, тем же обладает и та форма. И не говорится ни что она — Он, ни что она — что-либо, кроме Него... Всякое имя указует и на Самость, и на тот смысл, что к нему относится и коего оно требует. Поскольку указует оно на Самость, все имена — его, поскольку же указует оно на свой особенный и единственный смысл, отличается оно от прочих [имен], подобно [именам] Господь, Творец, Формодаритель и прочее. По самости имя и есть Именуемый, и имя — не Именуемый по тому особенному смыслу, что придан сему имени» [24, с. 79—80]. За исключением фразы о «проявлениях Бога» (которые отличны друг от друга и могут быть расположены на «лестнице бытия», ранжирующей все сущее от высшего до низшего), относящейся к эстетической философеме и выражающей понимание мироздания с позиций {81} интуитивного созерцания, этот отрывок может быть отнесен к мистической философеме. Попытаемся проанализировать его содержание.

Первая фраза раскрывает мистическое понимание Бога. Ибн Араби называет Бога «Высочайший-Сам-по-Себе». Почему именно «Сам-по-Себе»? В своих рассуждениях Великий шейх отталкивается от той картины мироздания, которая рисуется в эстетической философеме и представляет всю гамму бытия как сплошной спектр плавного перехода от «света» к «тьме», от высшего к низшему. В этой.картине Бог, разумеется, занимает высшую ступеньку и может быть назван «Высочайшим». Но в этой картине бытия высокое положение относительно, одно всегда выше другого, отличного от него и стоящего на более низкой ступени. Коль скоро мы переходим на позиции мистической философемы, исключающей понятие «другого» как нетождественного, то мы не можем принять и такой соотносительной высоты: ранжирующая бытие «лестница» исчезает, нельзя поставить одну вещь выше другой, ибо для мистического взгляда каждая из них есть одновременно и другая. Вместе с тем «быть другим» в мистической философеме, как уже говорилось, не означает «перестать быть самим собой», и Бог, которого мы не можем поставить на высшую ступень бытия (ибо с исчезновением лестницы исчезли и ступени), не перестает быть Богом, а значит, ему присущи все его имена, и «среди прекрасных имен Его — Высочайший» [24, с. 76]. И вот возникают естественные вопросы: «Над кем же [Он Высочайший], когда нет никого, кроме Него?.. Или над чем, когда нет ничего, кроме Него?» Ведь если каждое тождественно каждому, то и Бог тождествен всему, и нет ничего, что можно было бы назвать словосочетанием «кроме Него». А раз так, следует единственно допустимый ответ: «Он — Высочайший по самости Своей... Высота Его принадлежит Ему Самому» [24, с. 76], и потому Он будет именоваться Высочайший-Сам-по-Себе.

Но что означает эпитет «Высочайший», если он включен в мистический язык, если он становится понятием мистической философемы? «Высочайший Бог» в этом случае уже не может быть тем Всевышним Абсолютом, исключенным из мира и вознесенным над ним, который предстает перед нами в рационалистической философеме. Мистический язык требует понимать «Высочайший» в любом релевантном смысле, вкладывать в это понятие смысл любой степени высоты, в том числе и наинизшей. И оказывается, что совершенство Высочайшего Бога означает не что иное, как включенность в него всего спектра бытия без изъятия, всего того спектра, который ранее, в эстетической философеме, представал как иерархизированная пирамида; такому Богу не чуждо, т.е. не {82} является «иным» по отношению к нему, ничто из сущего, как «высшего», так и «низшего».

Таким образом, отождествляются первый и второй постулаты парадигмы средневековой арабской философии, отождествляются Бог и мир, совершенное и несовершенное бытие. Отождествляясь, они, однако, не исчезают и не утрачиваются: Бог остается Богом, что и подчеркивает Ибн Араби, говоря, что сказанное «относится именно к именуемому Всевышним Богом». Отождествление начинается как бы со стороны первого постулата парадигмы, фиксирующего абсолютно совершенное бытие Бога: Ибн Араби показывает, что это божественное бытие является «неиным» (33) по отношению к тому, которое описывается вторым постулатом, включает его а себя, и оно становится неотличимым от него. Можно сказать, что тем самым отождествляются трансцендентность и имманентность Бога миру: Бог остается Богом, и в то же время он — не что иное, как мир; в этом смысле трансцендентность и имманентность, отождествляясь, не исчезают.

Повторим, что сказанное Ибн Араби относит только к «именуемому Всевышним Богом». Означает ли это, что все эти рассуждения справедливы лишь при рассмотрении отношения Бога к миру, но не мира к Богу? Видимо, нет, иначе не было бы основания говорить, что этот отрывок написан на мистическом языке; та исключительность, которую подчеркивает здесь Ибн Араби, относится только к форме рассуждений, но не к их содержанию. Сказанное о Боге может (и должно) быть сказано и о мире; разница будет состоять только в «направлении движения»: во второй части мы будем продвигаться от второго постулата парадигмы к первому, от несовершенного бытия мира к совершенному бытию Бога.

Любая вещь в мире видится в мистической философеме как «некоторая форма в Боге». Эта формула оттеняет отличие мистического взгляда от интуитивно-созерцательного; в эстетической философеме каждая вещь является «некоторой формой Бога». В чем различие между ними, различие, казалось бы, незначительное? В эстетической философеме «форма Бога» — некое проявление его, одно из многих, одно из бесчисленных; важная черта такой «формы Бога» — то, что она ограничивает божественную самость рамками конкретной формы. Конечно, это ограничение в какой-то степени снимается тем, что подобное «формальное проявление» Бога не фиксировано жестко: оно может переходить, переливаться в другие формы. Но именно — в другие, отличные от первой; эту инаковость и снимает формула мистической философемы. Если в эстетической философеме смысловой акцент стоит на слове «форма», то здесь — на слове «Бог»; каждая «форма в Боге» отождествляется с Богом, и через {83} это отождествление — с любой другой «формой в Нем». Ибн Араби говорит, что каждая «форма в Боге» является «воплощением совершенства Самости» Бога, а оно состоит в том, чтобы включать в себя все бытие. Любое сущее в мире, рассмотренное с позиций мистической философемы, воплощает, таким образом, все-включенность сущего друг в друга, его все-тождественность. Всякое сущее является любым другим и всем сущим совокупно.

Так совершается отождествление второго и первого постулатов парадигмы, к которому мы приходим, двигаясь от второго постулата к первому. Как и раньше, при отождествлении Бога и мира, здесь мир, отождествляясь с Богом, не перестает быть миром и не исчезает в божественной сущности. Поэтому «имя и есть Именуемый»: «божественное имя» — это некая вещь мира, и она оказывается самим Богом; но она же имеет и «свой особый смысл», которым отличается от прочих «имен» (от прочих вещей мира), т. е. остается и самой собой. «Быть самим собой в Боге» означает в мистической философеме «быть любым другим», «быть всем» и «быть Богом», нести в себе все эти смыслы сразу и одновременно, а не какой-то из них в отдельности, исключительно или по преимуществу в ущерб другим. И потому, подчеркивает Ибн Араби, нельзя сказать ни что некая вещь в мире есть Бог, ни что она не есть Бог: только то высказывание будет правильным, которое соединит эти противоположные смыслы. Такое невозможно в пределах рационального сознания, требующего разделения и разведения, противопоставления противоположных смыслов, невозможно и для эстетического созна, ния, которое может их не противопоставлять, а соединять и сливать, но не воедино, а путем взаимного перехода одного в другое. Лишь мистическое сознание готово увидеть полную тождественность противоположного. Оттого в мистической философеме мир оказывается и имманентным, и трансцендентным Богу, причем эти два отношения, существуя как различимые, равны друг другу.

Та же тождественность должна быть справедлива и для третьего постулата, утверждающего «срединное» положение человека — посредника между Богом и миром. Тождественность этого постулата двум другим должна означать, что быть человеком — значит быть и Богом, и миром, быть всем, оставаясь при этом самим собой. Пожалуй, именно в таком отождествлении третий постулат парадигмы, трактующий о микрокосмичности человека, выявляет все свои возможности и скрытый в нем смысл: микрокосм оказыва, ется наконец действительно тождественным макрокосму, а стало быть (коль скоро макрокосм тождествен Богу), и Богу.

Можно сказать, что в определенном смысле тождественность этого постулата двум другим является как бы {84} центральной и предопределяющей, ведь состояние мистического знания-бытия и заключается не в чем ином, как в достижении тождественности человека Богу и миру, и без этого была бы невозможна мистическая философема. Но говорить о каком-то антропологическом акценте в философии Ибн Араби допустимо, пожалуй, только в данном смысле, ибо, когда речь идет о собственно содержании мистической философемы, ненужными, некорректными и, более того, невозможными оказываются расстановки акцентов и определения приоритетов. В мистической философеме (как мы стремились показать) нет никаких «сначала» и «потом», нет «прежде» и «затем», нет положения, которое не содержало бы и противоположного смысла, нет такого рационально-логического восходящего движения мысли, которое давало бы абсолютный прирост знания и позволяло бы считать какой-либо вывод фиксированным. Каждое положение в ней всегда совершает логический круг, принимает любые, вплоть до противоположных, оттенки значений, и возвращается к самому себе. То же происходит с постулатом о центральном положении человека в мироздании; отождествленный в мистической философеме с двумя другими, он уничтожает эту «центральность» и выделенность человека.

Тождественность человека Богу и миру достигается потому, что она изначально возможна. Эту потенциальную тождественность Ибн Араби фиксирует уже в первой главе «Гемм мудрости». «Все имена [Бога], в божественных формах заключенные, — пишет он, — были явлены в человеческом существе, а потому заняло оно ступень всеохвата и вбирания сего бытия» [24, с. 50]. Поэтому, утверждает Ибн Араби, с одной стороны, сказанное о человеке можно считать сказанным о Боге [24, с. 51](34), а с другой — суть человека заключается «в универсальности его существа, в том, что он заключает в себе все истинности» [24, с. 50].

Изначально возможная тождественность человека Богу и миру реализуется при достижении состояния мистического знания-бытия. При этом тождество человека и Бога, человека и мира, как и любое другое тождество в мистической философеме, не означает исчезновения или растворения друг в друге этих членов: человек, тождественный Богу, остается человеком, и в своей тождественности миру миром не поглощается.

Органом мистического познания, как уже говорилось, является сердце. Его «вместительность» (вус'), т.е. способность вмещать бесконечность бытия, неограниченна; реализация ее и означает достижение тождественности с Богом и миром. Описывая это состояние (или, если воспользоваться суфийской терминологией, «макам»), Ибн Араби приводит слова известного суфия Абу Язида аль-Бистами: «О сем {85} макаме сказал Абу Язид: „Будь Престол и им охватываемое сотню миллионов раз в одном из уголков сердца знающего, он не почувствовал бы того". Вот какова вместительность Абу Язида в телесном мире» [24, с. 88]. Под «Престолом» в суфизме понимается мир, получающий от Бога «милость бытия» (35). Весь мир, будь он даже увеличен многократно, не способен наполнить малую часть сердца мистика: оно всегда открыто, всегда свободно для того, чтобы вместить новые «миры», а точнее говоря, новые состояния мира (ведь в каждый момент времени последний изменяется, становясь другим).

Вмещая мир, сердце вмещает и Бога. «Я же, более того, скажу, — продолжает Ибн Араби, — если предположить в одном из уголков сердца знающего прекращение существования — вместе с дающей сему существование воплощенностью (т.е. Богом. — А.С.) — того, существование чего бесконечно, он не почувствует этого в знании своем. Ведь установлено, что сердце вместило Бога и вместе с тем не насыщено, ибо наполнись оно, насытилось бы» [24, с. 88]. Отрывок достаточно красноречив и, пожалуй, не нуждается в комментариях. Единственное, что вызывает вопрос, — это начальное «более того». Действительно ли «вместить Бога» — больше, чем «вместить мир»? Если речь идет о мистическом познании, или о состоянии всетождественного знания-бытия, то в нем нет «больше» и «меньше» и нельзя вместить мир, не вмещая тем самым Бога, и наоборот. Стало быть, «более того» здесь — лишь стилистический оборот, вводящий новое выражение всетождественности человека (показываемое через тождество с Богом, а не с миром), но никак не расширяющий само тождество. Не случайно процитированные рассуждения Ибн Араби заканчивает словами: «Об этом и сказал Абу Язид» [24, с. 88]; тождество с Богом в мистической философеме — лишь иная форма выражения тождества. с миром.

Таким образом, человек оказывается одновременно и имманентен, и трансцендентен Богу и миру; имманентен, потому что Бог и мир — целиком в сердце человека, трансцендентен — потому что его сердце не поглощается ими (и потому способно вместить их). Человек имманентен Богу и миру именно в силу того, что трансцендентен им, и трансцендентен именно потому, что имманентен.

Тождественность трех онтологических постулатов парадигмы в мистической философеме предопределяет и принципиальный способ решения частных философских проблем, и «участь» тех категорий, с помощью которых они формулируются. Каждая проблема решается по принципу «и да, и нет», собственный смысл любой категории неотличим от противоположного (36).

{86} Одна из основных смысловых противоположностей, которую фиксируют онтологические постулаты средневековой философской парадигмы и снятия которой в философском знании требует эта парадигма, — противоположность между единством и множественностью. Абсолютно едина божественная сущность, плюрален мир «возникновения и гибели», но, коль скоро он полностью зависим от божественной сущности и возникает благодаря ей, единство должно каким-то образом переходить в множественность. В рационалистической философеме, как показывает Ибн Араби, такой переход невозможен, в эстетической он осуществляется благодаря размыванию жестких границ понятий и категорий, и единство плавно переходит в множественность. Если сам этот переход лишен твердо определенных градаций и ступеней, то полюсы его — само единство и сама множественность — все же остаются как таковые противоположны друг другу. В эстетической философеме допустимо говорить только об их опосредованном совпадении (выяснение сути такого опосредования и составляет ее содержание). В мистической же философеме единство и множественность совпадают прямо и непосредственно; их совпадение позволит сказать: единство есть не что иное, как множественность, а множественность — не что иное, как единство.

Эту мысль Ибн Араби поясняет на примере с числами. «И появились от единицы числа по известным разрядам. Так единица создала число, число же раздробило Единицу, а воздействие числа выявилось не иначе, как чрез исчисляемое. Из исчисляемого же одно небытийно, другое бытийно, и вещь может быть небытийной для чувства и бытийной для разума. И неизбежно быть числу и исчисляемому, как неизбежно быть Единице, сие устрояющей и по причине этого самой устрояющейся. Ведь любого разряда число — единая истинность, как, например, девятка или десятка, и большие их, и меньшие их, и так до бесконечности: они не суммы, и неотъемлемо от них название сложения единиц. Двойка — единая истинность и тройка — единая истинность, в которых есть все от сих разрядов, хотя они и едины: воплощенность одной из них (двойки, тройки и т.д. — А.С.) не есть воплощенность никакой другой. Ведь распространяется на: них сложение, и сами они позволяют нам говорить о себе, и по ним мы судим о них. В сем речении явились десятки разрядов; все они, будучи составлены, не распадаются и утверждают воплощенность того, что отрицаешь ты как самость» [24, с. 77—78].

Смысловая система «единица-число» структурно тождественна системе категорий «Бог-мир», что и позволяет Ибн Араби привести ее здесь в качестве примера. В средневековой {87} арабской философии единица (в согласии с неопифагорейской традицией) считалась не числом, а основой и источником всех чисел. Она как бы выделена из мира чисел, и в то же время сами числа могут существовать только благодаря ей. Она, естественно, едина, числа же множественны. Задавая вопрос, является ли единица чем-то иным, нежели сами числа, и являются ли числа чем-то иным, нежели сама единица, Ибн Араби тем самым спрашивает, является ли единство чем-то иным, нежели множественность, а множественность чем-то иным, нежели единство. Нетрудно заметить, что этот вопрос по сути своей совпадает с ра, нее поставленным — является ли Бог чем-то иным, нежели мир, а мир чем-то иным, нежели Бог? И ответ, который мы получим на вопрос об инаковости единства и множественности, очевидно, не будет противоречить ответу на вопрос об инаковости Бога и мира.

Говоря о соотношении единства и множественности (единицы и чисел), должно прежде всего зафиксировать само их существование. Каждое число является единой сущностью, которой соответствует «исчисляемое» (т.е. некоторая сущность мира). Не утрачивая этого единства, любое число в то же время может быть рассмотрено как сумма единиц. Каких же именно — той ли Единицы, которая является всепорождающим началом всех чисел, или каких-то других? Если принять во внимание, что Единица в приведенном выше примере символизирует Божественную сущность, то, видимо, не она образует ту сумму, которая составляет единую сущность числа.

Обратим внимание на начало цитируемого отрывка: «Число раздробило (фассаля — “детализировало”, “сделало подробной”) Единицу». Числа — это подробности и детали Единицы (которая, следовательно, охватывает их все — «и большие, и меньшие, до бесконечности»), они — внутри Единицы, и те единицы, коих они суть суммы, — это разделенная-внутри-себя Единица. Но заметим, что Единица и есть любая единица (с арифметической точки зрения), а значит, Единица — «подробность» самой себя, и любое число внутри нее и есть сама эта Единица. Кроме того, любое число с этой точки зрения — любое другое, ибо каждое является суммой единиц, н, е выходящей за пределы Единицы. Она порождает числа не вне себя, а внутри себя, и каждое из них есть любое другое, и все они суть Единица. Поэтому, говорит Ибн Араби, «отрицание чисел и есть само их утверждение» [24, с. 78](37), а значит, и единство — не что иное, как сама множественность. Поняв это, допустимо называть единым мир, а множественным — Бога, или, напротив, единым — Бога, а множественным — мир, коль скоро понятия «множество-единство» образуют замкнутый смысловой круг. И можно {88} сказать, что «миропорядок есть Сотворенный Творец, и он же — Творящий Сотворенный. Все сие — из Единой воплощенности, или даже так: Он — Единая воплощенность, и Он же — многие воплощенности» [24, с. 78] (38); поэтому «мир Природы — формы в едином зеркале; или даже так: единая форма в разных зеркалах» [24, с. 78].

Принцип всетождественности противоположностей, заданный отождествлением онтологических постулатов парадигмы, определяет решение и других философских проблем, в частности свободы — необходимости, свободной воли — предопределения. Свободен ли человек в своих поступках и какую ответственность должен нести за них? Свободен ли Бог в сотворении мира? Предопределена ли судьба «мирских вещей»? Что есть зло, существует ли оно, и если существует, то зачем и почему сотворено Богом? Эти и другие импликации указанной проблемы стоят, без сомнения, в центре внимания средневековой культуры, и то или иное предлагаемое философом решение их имеет далеко не маловажное значение.

Рассматривая проблему свободы — необходимости, мы получим более сложную систему смысловых связей, нежели прежде обсуждавшиеся. Вместе с тем решение ее будет опираться на уже полученные результаты. Сложность смысловых связей возрастает в данном случае потому, что свободная или предзаданная воля могут быть приписаны как человеку, так и Богу. По этой причине рассмотрению подлежат четыре категориальных узла: свобода человека; предопределенность воли человека; свобода Бога; предопределенность воли Бога. Тот смысловой круг, который должна (как можно ожидать по уже имеющемуся опыту) очертить мистическая философема, выглядит таким образом: свобода человека есть не что иное, как предопределенность его поступков; предопределенность воли человека означает свободу Бога; свобода Божественной воли неотличима от ее предопределенности; предопределенность Божественной воли означает свободу человека. Установление этих отношений тождественности будет опираться на уже достигнутое понимание того, что человек неотличим от Бога, что бесконечная смена его состояний и есть реализация всего того, что содержит всеобъемлющая божественная сущность.

В качестве отправного можно взять любое положение, которое придавало бы некоторый фиксированный смысл в соотношении между свободой-предопределенностью человека и свободой-предопределенностью Бога, и затем показать тождественность этого положения любому из тех, что обусловливают все возможные отношения между этими категориями. Чтобы наши рассуждения были сообразны текстам Ибн Араби, выберем в качестве отправного то положение, которое выбирает он и которое находится в согласии с построениями, {89} скажем, рационалистической философемы, вообще со «здравым смыслом» и гласит, что божественная воля свободна и предопределяет все, в том числе и поступки человека, человек же подчинен этой воле.

Если божественная воля свободна и предопределяюща, то Бог — приказывающий господин, а человек — повинующийся раб. Подобное божественное «приказание предопределяет подчинение: это ясно из того, что получивший [приказание] либо следует [ему], будучи согласен с [ним], либо нарушает [его]. О согласном [с приказанием] и подчинившемся речи нет, ибо это ясно; нарушивший же получит от Бога одно из двух: либо будет прощен, либо сие будет вменено ему в вину...» [24, с. 95—96]. Казалось бы, вполне традиционный ход мысли: Бог приказывает человеку и судит его по его поступкам. Однако, присмотревшись внимательнее, нетрудно заметить одну странность в трактовке «подчинения». Человек подчиняется Богу всегда, говорит Ибн Араби, так как он либо выполняет его приказание, либо нарушает его. Как же можно подчиняться, нарушая? А вот как: нарушение приказания обусловлено самим приказанием (коль скоро «приказание предопределяет подчинение», которое может быть и нарушением). Но если человек нарушает приказание Бога, значит, он свободен в своем поступке — и он же не свободен одновременно, ибо эта его свобода (свобода ослушания) предопределена, самим повелением Бога (39).

Стало быть, человек свободен в своем подчинении Богу и подчинен ему в своей свободе. А свободен ли Бог в своих приказаниях? Продолжим цитату: «...либо будет он прощен, либо сие будет вменено ему в вину; одно из двух неизбежно последует, поскольку приказание есть истина сама по себе. Так что в любом случае верно, что Бог подчиняется рабу Своему по деяниям его и по тому состоянию, в коем находится он; ведь именно состояние воздействует» [24, с. 96]. Итак, любое приказание (в том числе и предполагающее ослушание) истинно, а потому прощение или обвинение (и то и другое, а также награда за подчинение есть «воздаяние», говорит Ибн Араби) неизбежны. Значит, Бог обязан воздать человеку, причем так, как то предполагает поступок последнего, а не свободная воля Бога. В этом смысле уже человек подчиняет себе Бога: своим свободным поступком он заставляет его определять воздаяние. Воля Бога подчинена свободе человека, но она и суверенна, поскольку определяет ее свободу. Человек ответствен за свои действия, ибо они свободны, и не ответствен, ибо они столь же и в том же предопределены, сколь и в чем свободны.

Раз решение этической проблематики опирается, как уже говорилось, на решения онтологических проблем, то именно к связи этики и онтологии мы сейчас и обратимся. Нас будут {90}интересовать ответы на вопросы, почему божественное приказание может предполагать ослушание? Какова связь между категорией «приказание» и категорией «божественная воля»?

Вот отрывок из пятой главы «Гемм мудрости». «Если ты спросишь, для чего речение Всевышнего: “Если бы Он захотел, то всех вас поставил бы на прямой путь” (6: 150, С), мы ответим следующее. “Если бы” здесь — союз, выражающий воздержание вследствие невозможности: Он хотел лишь того, что было таким, каким было. Вместе с тем согласно суждению разума, воплощенность бытийно-возможного приемлет как нечто, так и его противоположность; однако бытийно-возможное в состоянии упроченности имело именно то определение Из двух постигаемых разумом, которое и появилось в действительности. Слова же “всех вас поставил бы на прямой путь” означают: разъяснил бы вам. Не всякому из бытийно-возможного в мире Бог отверз зеницу (внутреннего.— А.С.) ока, дабы он постиг, какова душа его, так что среди них (людей. — А.С.) есть знающие и невежды» [24, с. 82].

«Согласно суждению разума», т.е. в пределах рационалистической философемы, мы должны были бы признать за каждой из вещей мира (бытийно-возможные) равновероятностную способность иметь любой атрибут из пары противоположных. В таком случае воля Бога была бы волей в полном смысле слова, он приказывал бы появиться в бытии именно этому, а не противоположному атрибуту, т е. избирал бы одну из равных возможностей. Однако в мистической философеме рассматривается мир не как имеющий актуальное бытие, трансцендентное Богу, а как «упроченный» (сабит) в божественной сущности, или одинаково трансцендентный и имманентный Богу. Как же эта точка зрения относится к первой, рационалистической, или, что то же самое, каково отношение между миром в его тождественности Богу и миром актуального бытия, внешнего по отношению к Богу? Оказывается, это отношение жесткой детерминированности: в актуальном бытии появляется (40) только то, что уже «упрочено» в Боге. А это значит, что Бог своей волей избирает без выбора, хочет только того, что единственно может быть и чего он единственно может хотеть. Именно поэтому «божественное приказание» всегда исполняется.

Почему же Бог желает только того, что может быть? Ведь допустимо предположить, что он пожелает «невозможного», пожелает изменить то, что есть и что должно быть. Почему Ибн Араби утверждает, что Бог не в силах это сделать? Иными словами, что определяет такую зависимость, более того, слитость этической проблематики с онтологической? {91} Продолжим цитату: «Итак, Он не захотел и не поставил их всех на прямой путь. Он и не хочет; кроме того, “если Он захочет”(41), — но захочет ли Он? Сего не бывает. Желание Его односвязно, оно — соотнесенность, принадлежащая знанию, а знание — соотнесенность, принадлежащая познаваемому, познаваемое же — ты сам и твои состояния. Не знание влияет на познаваемое, а познаваемое на зна.ние, показывая в нем, какова воплощенность его» [24, с. 82—83]. Итак, Бог желает только потому, что знает, знает же только то, что есть и что должно быть. А должно быть только то, что Бог желает; так круг онтология — гносеология — этика замыкается. «Бог двойствен в определяющем воздействии на состояния тех, кто удостоен приказания: приказание для раба соответствует тому, чего требует воля Божья, а воля Божья с ним (рабом. — А.С.) связана так, как того требует знание Божье, а знание Божье с ним связано настолько, на.сколько сам познаваемый даровал его своей самостью: появился он в своей собственной форме, никак не иначе» [24, с. 98]. Не забудем, что Бог и мир, Бог и человек в мистической философеме тождественны, и «мы сами определяем себя чрез самих себя, но в Нем» [24, с. 82].

Повторим, Бог знает о мире только то, чем этот мир является; но мир есть не что иное, как сам Бог, потому знать мир и быть миром означает одно и то же, потому «знать» и «быть» в мистической философеме тождественны. Бог хочет только то, что знает, знает только то, что есть, а то, что есть, — это сам Бог, оттого «хотеть» тождественно «знать» и «быть».

Категориальные антиномии, как отмечалось, образуют в мистической философеме логические круги. Теперь можно сказать, что эти круги сливаются в единый, охватывающий всю философему круг, в котором всякая проблема (этическая, гносеологическая, онтологическая) тождественна любой другой, решается через другую, решается как другая. Стало быть, в мистической философеме каждая категория не только тождественна своей противоположности, но и является любой другой; именно в силу этого мы говорим о всетождественности противоположностей в мистической философеме.

Вернемся к вопросу об «ослушании», который остался непроясненным. Если любое божественное приказание исполняется, ибо не может не быть исполнено, или, что то же самое, все, что случится в мире, любой поступок человека есть исполнение божественного приказания, то ослушания нет. Вместе с тем ослушание есть — как нарушение зафиксированных в священных текстах неизменных религиозных и этических норм, которые тоже суть не что иное, как божественное приказание. Поэтому то ослушание, которое {92} обусловлено божественным приказанием и о котором шла речь, — это нарушение фиксированных норм поведения. Оно означает вину, — но вины нет, поскольку нарушение произошло по божественному приказанию. Если пойти в этом рассуждении дальше, то можно сказать, что вина есть, так как божественное приказание определяется тем, каков сам человек. Но человек такой, каким ему определил быть Бог, ибо человеческая сущность «упрочена» в Боге, тождественна ему. Следовательно, вина человека — это вина Бога. Можно продолжать двигаться в этом круге без конца, повторяя вслед за, Ибн Араби, что человек ответствен за свои поступки и не ответствен, что он будет наказан и не будет наказан. Ведь «воплощением тех прихотей и стремлений, коими живут [грешники]», является Бог 124, с. 107]; бытие Бога и есть бытие мира, и уготованная им «геенна» — это «благодать близости к Богу», которую им предстоит «вкусить».

И обосновывающий далее эту мысль пассаж служит великолепной иллюстрацией тождества категорий свободы и необходимости в их непосредственном слиянии с онтологической проблематикой: «И не благодетельным даром Его был для них сей сладкий макам вкушения, но [сами] они взяли его, как того заслужили их истинности по тем деяниям, что свершили они; а в деяниях своих они ступали по прямому пути Господа, ибо “хохлы их держала”(42) рука Обладателя сего атрибута (43). Так что не сами собой шли они, а в силу необходимости (джабр), пока не достигли воплощения близости» [24, с. 108](44). Люди сами даруют себе свою судьбу, потому что она предопределена, предопределена всеобъемлющим божественным бытием, оно же... и т.д. Не стоит вновь вступать в этот круг, поскольку сказанного выше достаточно, чтобы при желании можно было достроить его и прийти к выводу, что «всякий в цель попадает, а потому и награду получает, и, значит, счастлив» [24, с. 114], и что «все творение неизбежно влекомо к счастью во всех его видах» [24, с. 166].

Остается остановиться еще на одном вопросе, мимо которого нельзя пройти при анализе мистической философемы, — каковы возможности человека, достигшего тождественности с Богом и обладающего, стало быть, божественным всемогуществом? Может ли, должен ли — и как, если может и должен, — распорядиться человек таким всемогуществом?

Прежде всего отметим, что Ибн Араби рассматривает этот вопрос отнюдь не в гипотетическом плане, не по схеме «что было бы, если..?» Иными словами, у него не только нет, но и не может быть сомнений в реальности такого состояния, в реальности такого всемогущества. Эта его уверенность основана на опыте, как собственном, так и других суфийских шейхов (45).

{93} Божественное всемогущество — всевластие, способность распоряжаться миром вещей. Именно эту способность получает человек, достигший тождественности с Богом. Ибн Араби обозначает ее словом «химма», словарные значения которого — «энергия», «пыл», «усердие», «деятельность». Мы сохраняем для перевода слово «энергия», имея в виду и все его коннотации: это не безличная физическая энергия, а энергия, непосредственно проявляющаяся в деятельности человека и связанная таким образом с его волей; без волевого усилия она не проявляется. Иначе говоря, человек всевластен, когда обладает такой «энергией» и (второе условие обязательно) когда может ее применить.

То состояние, которое мы описываем как состояние тождественности Богу, Ибн Араби передает как «макам совокупности» (макам аль-джам'ийя), или, если использовать для перевода слово, употреблявшееся в русской философской традиции и уместное в данном случае, — «состояние соборности». Человек «сбирает» в себе все сущности мира так же, как сбирает их Бог, а потому и может распоряжаться ими. С достижением макама соборности выполняется первое непременное условие всевластия человека: он получает в свое распоряжение «энергию». При этом «энергия действует только в совокупности» [24, с. 129], и из такого общего правила Ибн Араби знает лишь одно исключение. Это коранический (восходящий к библейскому) персонаж, легендарный царь Соломон, которому (первому и последнему человеку, по утверждению Корана) Бог даровал способность распоряжаться миром через простое словесное приказание: «Соломон выделялся только тем, что мог отдать приказание вне [макама] совокупности (джам 'ийя) и без [применения] энергии (химма) — одним лишь приказыванием. О сем ведем мы речь, ибо знаем, что тела мирские отзываются действием на энергии душ, когда те находятся в макаме совокупности. Мы видели такое воочию. Соломону же достаточно было лишь произнести слова приказания, чтобы подчинить что-либо без [применения] энергии и вне [макама] совокупности» [24, с. 188].

Итак, человек, достигший тождественности Богу, может распоряжаться вещами. Тем самым, казалось бы, выполнено и второе условие всевластия человека: он может применять свою «энергию». Но заметим, что это «может» здесь относится к вещам, а не к человеку; он способен применить свою энергию в том смысле, что вещи ей подчинятся. Однако будет ли такое «распоряжение» правильным, имеет ли он на него право?

Человек обладает «энергией» лишь в «макаме соборности», т.е. когда весь мир имманентен ему и ничто не внешне, не чуждо ему. На что же в таком случае он может {94} направить свою «энергию», чего захотеть, что станет предметом его воления? Конечно, ничто, кроме самой этой «совокупности», поскольку она универсальна: «Энергия действует только в совокупности, не оставляющей обладающему ею ничего иного, кроме сей совокупности» [24, с. 129]. Но ведь совокупность сущностей мира нельзя изменить, поскольку, согласно мистической философеме, есть только то, что может и должно быть. Поэтому обладатель энергии «видит, что противник его не отклонился от своей истинности, той, что была у него в состоянии упроченности его воплощенности и в состоянии его небытия: в бытии явилось только то, что было в небытии упрочено, а значит, своей истинности он не преступил и от пути своего не отступил. Так что название “противление” здесь несущественно, оно явлено покрывалом на глазах людей. Как сказал о них Бог: “Но большинство их не знают: знают они внешнюю сторону дольней жизни, загробная же жизнь для них заоблачна” (30: 7, пер. наш. — А.С.), а сие (слово «заоблачна». — А.С.) — измененное, и оно из речения их —“сердца наши облачены” (2: 88, пер. наш. — А.С.), то есть в оболочке, а, она — гнездилище, сокрывшее от него понимание миропорядка, каков он есть» [24, с. 128]. Вспомним, что «знать» и «быть» в мистической философеме тождественны: обретая (онтологический) «макам соборности», человек тем самым обретает и полное, соборное (универсальное) знание. И «чем выше его знание, тем меньше он распоряжается энергией», поскольку знающий «не видит, на кого направить свою энергию, и это его удерживает», поэтому «знание не дает распоряжаться энергией» [24, с. 128] и «обладающий полным знанием предстает крайне немощным и слабым» [24, с. 129](46)

Итак, по законам мистической философемы противоположности совпали: всесилие человека оказалось неотъемлемым от его «немощи», невозможности что-либо изменить, более того, всесилие и немощь неразличимы. Слитость и неразличимость противоположностей удачно фиксируется и на языковом уровне: слово «химма» означает также «дряхлая старуха», «развалина» (хотя это второе значение малоупотребительно).

Следовательно, человек может и не может распоряжаться миром. Но божественное всемогущество, обретаемое им на «макаме соборности», имеет еще одну сторону: способность не только изменять (уже имеющееся), но и творить (новое). Способен ли человек и на это? Мы полностью приведем ответ Ибн Араби, поскольку сам он говорит, что этот вопрос «не описан нигде и никем — ни мной, ни другими, — кроме как в сей книге, а потому он уникален и единствен в своем роде» [24, с. 89].

{95} Итак, «знающий сотворяет своей энергией то, что обладает бытием и вне вместилища энергии, притом что энергия сие сотворенное постоянно сохраняет; и ей не тягостно сохранять это, то есть сохранять то, что она сотворила. Когда же знающий вдруг проявит небрежение (гафля) к сохранению сотворенного, уйдет в небытие то творение, если только знающий не охватил и не овладел всеми уготовлениями (хадра) и потому совершенно не проявляет небрежения, а, напротив, всегда свидетельствует какое-то из уготовлений.

Если знающий сотворит что-либо своей энергией, охватывая все уготовления, то его творение появится в своей форме в каждом из уготовлений, и одни формы будут сохранять другие» [24, с. 88—89].

Человек способен, как и Бог, творить вещи и сохранять сотворенное. Но, говорит Ибн Араби, «здесь я изложил таинство из числа, тех, к которым ревниво относятся божественные люди, ибо оно касается их притязания, — что они суть Бог: Бог не проявляет небрежения, раб же неизбежно чем-либо пренебрегает ради иного. Поскольку сотворил он нечто, он может сказать: “Я — Бог”, однако он не сохраняет ее (форму сотворенного. — А.С.), как сохраняет Бог, — сию разницу мы уже показали. Поскольку же раб проявляет небрежение к какой-либо форме и уготовлению ее, он отличается от Бога. Он и должен отличаться, несмотря на. сохранение всех форм благодаря сохранению им одной из них в том уготовлений, к коему он не проявил небрежения, Это — сохранение через включенность. Бог же сохраняет сотворенное не так; всякую форму сохраняет Он через воплощение» [24, с. 89]. И наконец:

Раб Господом бывал в какие-то мгновенья,
В иной раз он рабом бывает, без сомненья.

Когда он раб, широк он Божьей широтой,
Когда же он Господь, стеснен сей нищетой.

Он только раб, но суть своя ему ясна,
И видишь? Грудь его надеждами полна.

А вот смотри: вся тварь спешит к нему с мольбой,
Ведь он Господь сейчас, как видим мы с тобой;

Но разве сможет сам печаль их утолить?
Немало слез мудрец готов о сем пролить.

И вот: будь Господа рабом, не господом Его раба,
И, укрепившись тем, пройдешь огонь, и пламя, и моря.

[24, с. 90].

Почему же плачут мудрецы? Почему человек может сказать «я — Бог», но не должен им быть? Почему он, способный творить вещи, не должен этого делать? Что такое те уготовления, на которых творец должен сохранять свое творение? Все эти вопросы можно и должно задать, но нельзя получить на них ответ в этой главе, поскольку он выходит за пределы мистической философемы.