Співвідношення філософії і теології

Проблема співвідношення філософії і теології могла б послугувати непоганою ілюстрацією гегелівської тези про тотожність логічного та історичного [14].

Підійшовши до неї систематично, цілком можливо побудувати аналогію древа Порфирія, логічної схеми, де розміщувалися б всі види даного відношення, - і потім впевнитися,

що в ході історії європейської думки всі ці види без винятку достеменно виявилися б втіленими. То ж спробуємо простежити генезис становлення філософії і теології, систематизувати основні види або ж парадигми цього відношення і виділити

певну сучасну тенденцію в їх еволюції.

Як відомо, ідея поділу сфер філософії і теології, а з цим і проблема їх взаємовідносини, бере початок ще за християнської епохи [15]. В античній свідомості ця ідея поділу, ідея двох різних (не за ступенем досконалості, а за самою суттю) і навіть конкуруючих відносин Розуму та Божественної реальності не виникала ніколи. Звісно, окремо ​ ​ існувала сфера релігії як культу, не розумового, а життєво-практичного влаштування відносин з богами. Але навіть і тут була стійка тенденція до синтезу, і синтез досягався не раз - у піфагорійців, в неоплатонізмі. У Прокла філософствування виступає як літургія та теургія, та все, що можна було б позначити словом теологія - воно іноді вживалося в деяких аспектах, або для розмежування вищого пізнання (скажімо, в Аристотеля ним позначалося вчення про першооснови, що знаходить собі місце всередині філософії як єдиної стихії Розуму, втілює себе в когнітивній або ауто-когнітивній установці. Бо як же ще Розуму втілювати себе, як не в Любові до Мудрості?) [16].
Важко не погодитися, що феномен поділу філософії і теології відображає в собі споконвічну новоєвропейську дуалістичність і конфліктність свідомості. Разом з цими властивостями, його витоки сягають самого генезису християнства, його двополярного еллінсько-іудейського базису [17]. В точному змісті й остаточних термінах, опозиція

філософія-теологія сформувалась лише у зрілому Середньовіччі, але є всі підстави вести історію їх відносин ще з часів раннього християнства.

Християнське богослов'я тоді ще не було відрефлектоване як особлива область і дисципліна, однак існувало і усвідомлювало себе як особливий рід думки, принципово відмінний від еллінського філософствування. Філософія ототожнювалася зі специфічною стихією язичницької думки, яка не знає і не може знати Христа. Але у Христі, за Писанням, " живе вся повнота Божества" - так що, коли філософія претендує вести мову про Божественне, ця мова - або формальні словеса, або прямий обман, і християнська Богомудрість має свідомо будуватись інакше, іншою мовою. Ця логічна дедукція опозиції філософії і християнської Богомудрості розроблена вже в Новому Завіті Павлом, і в Посланні до Колосян ми знаходимо її перше формулювання: " Стережіться, щоб ніхто вас не звів філософією та марною оманою" [18]. В епоху апологетів цей мотив стійко повторюється, стаючи звичним, і в Тертуліана він знаходить знаменитий афористичний вираз: " Що спільного в Афін та Єрусалима? В Академії і Церкви? ". Зазвичай афоризми Тертуліана вважають надмірними і занадто односторонньо загостренними, але в даному випадку наявні серйозні підстави для судження, і сам Тертуліан у трактатуі " Про прескрипцію супроти єретиків" посилається на наведений нами вірш Павла.
Таким чином, ще до повного становлення християнського богослов'я вже намітилася чітка опозиція цього богослов'я і філософії. Виділяють дві головні сторони цього протистояння. По-перше, в християнському Боговідношенні радикально зміщувались завдання та настанови мислення: на місце настанов пізнання вставали настанови спілкування, спрямування до Бога як Живого та Особового, - тобто специфічні настанови сфери особистого буття. Звідси, по-друге, змінювалося і саме ставлення до мислення. Антична культура думки, культивування думки як такої, як стихії чистого Розуму, мистецтва пізнання і самопізнання, - все це переставало бути особливою метою і цінністю, та залишатись на користь якихось ще неясних начал, які стояли за формулами " спрямування до Христа" і " єднання з Христом". І в результаті, філософія та теологія протистояли одна одній як Афіни і Єрусалим; як пізнання і спілкування, як чиста думка і цілісна духовна спрямованість до Христа.
Таким було початкове відношення. Потім настає етап патристики, це відношення певною мірою змінюється [19]. Характер змін досить тонкий, і суттєво, що в західній та східній думці він розглядається і оцінюється по-різному. Саме звідси бере початок поділ Східної та Західної теологічної традиції, і становлення глибоких типологічних відмінностей духовності християнського Сходу і Заходу. На Заході в останні півтора століття знамениті школи протестантської теології, що змінювались, створили концепцію, за якою патристика характеризувалася як " гостра еллінізація" і " елліністичне щеплення" християнських початків. Стверджувалося, що в підсумку патристичного етапу християнська думка засвоїла структуру грецької та елліністичної думки і стала, власне, гілкою цієї думки, влилася в традицію платонізму і неоплатонізму [20]. Звідси випливало багато висновків, з яких нам важливі зараз два.

По-перше, християнська Богомудрість втратила свою початкову протилежність філософії; вона стала християнською теологією, і ця теологія, за загальними властивостями античної думки, стала частиною сфери філософії як універсальної стихії світогляду.

По-друге, виникала опозиція, протиставлення перщохристиянства як єдино справжнього, автентичного християнства, - і патристики.
У Православ'ї ж завжди був суттєво інший погляд. Тут ніколи не дивилися на патристику як на чисто теоретичну, еллінізовану мову - бо не втрачали з вигляду, що в ту ж епоху, в тому ж пізньому античному світі і тому ж церковному середовищі, а часом навіть тими ж людьми, крім теоретичного тексту патристики, створювався ще й практичний жанр аскетики, тобто школа духовної практики християнства. Аскетика створювала свою промову, яка поступово еволюціонувала від практично-прикладного характеру до розвиненого містико-здійсненного дискурсу, що пізньої отримав отримав містичного богослов'я. Тому в плодах патристичного етапу вбачається не одна теоретична теологія (про ступінь еллінізації якої теж ще можна сперечатися), але також і містико-аскетичний дискурс, за яким для стислості нам зручно закріпити назву богослов'я (що цілком відповідає традиційному православному значенням цього терміна). Цілком експліцитне розрізнення двох сфер, двох дискурсів можемо знайти, наприклад, у Григорія Палами. І дуже важливо, що обидві сфери, теологія і богослов'я, були не ізольовані, але тісно пов'язані, причому в їх зв'язку саме богослов'я відігравало провідну роль: роль перевіреного досвідом духовного орієнтиру і стрижня (хоча ця роль у власне теологічному дискурсі залишалася нерідко прихованою). У підсумку, для православної позиції, що враховує все зазначене, патристика - зовсім не зрада перщохристиянству і не еллінізованій теології, але деякий синтез теології та богослов'я, як двох різних способів богословської мови. У світлі цього, проблема ставлення філософії і теології тут помітно ускладнюється, стаючи проблемою відносини вже не двох, а трьох різних дискурсів, причому дискурсу теології притаманні скоріше тенденції зближення з філософією, а дискурсу богослов'я - тенденції відштовхування від неї [21]. Це поєднання протиборчих тенденцій пояснює, чому в Православ'ї ставлення до філософії ніяк не могло скластися в такі ж виразні парадигми, як на Заході, а замість цього перманентно виявлялося сплутаним і суперечливим.

Філософія і теологія задаються питанням про буття, але з різних позицій. Філософія має справу зі структурою буття в собі, а теологія - зі змістом буття " для нас". Саме ця різниця і породжує як розбіжність теології та філософії, так і їх зближення.
Першим моментом їх розбіжності є розходження в когнітивній (пізнавальній) позиції філософа і теолога. Хоча філософія і рухає філософський ерос, однак по відношенню до буття і його структур вона намагається зберігати відсторонену об'єктивність. Вона намагається виключити всі ті особистісні, соціальні та історичні умови, які могли б спотворити об'єктивну картину реальності. Її пристрасть - це пристрасть до тієї істини, яка доступна для загального огляду, підлягає загальній критиці і схильна до змін у відповідності з кожним новим відкриттям - до тієї істини, яка відкрита і може бути передана іншим.
У всіх цих відносинах філософ не відчуває себе відмінним від вченого, історика, психолога і т.п. Він з ними співпрацює. Дані для його критичного аналізу значною мірою здобуваються в ході емпіричних досліджень. Оскільки всі науки беруть свій початок з філософії, вони, в свою чергу, сприяють і її розвитку тим, що дають філософу нові й суворо визначені дані, що значно перевершують все те, що він міг би отримати з донаукового дослідження реальності. Зрозуміло, філософ не піддає критиці і не доповнює тих знань, які надають йому науки.
Ці знання лягають в основу його опису категорій, структурних законів і тих понять, які складають структуру буття. У цьому відношенні філософ так залежить від вченого, як і від власних донаукових спостережень над реальністю. Цей зв'язок з науками тільки зміцнює відстороненість, об'єктивність філософа. Навіть і в інтуїтивно-синтетичних аспектах своєї діяльності він намагається виключити ті впливи, які повністю не детерміновані об'єктом його дослідження.
А от із теологом все відбувається з точністю, але навпаки: він не тільки не відділений від об'єкта свого дослідження, але і залучений до нього. Він дивиться на свій об'єкт з пристрастю, з острахом та любов'ю. Це не те, що ерос філософа чи його пристрасть до об'єктивної істини; це саме та любов, яка сприймає особистісну істину.
Перш за все, теолог відданий тому змісту, який він викладає. Його неупередженість стала б запереченням самої природи цього змісту. Підхід теолога - це підхід " екзистенціальний": він пройнятий своїм дослідженням і всім своїм існуванням, своєю тривогою і внутрішніми суперечностями, своїм розпачем і тими цілющими силами, які існують і в ньому, і в його соціальній дійсності. Серйозність будь-кого теологічного постулату похідна саме від цих елементів існування. Теолог детермінований власною вірою.
Будь-яка теологія припускає, що теолог знаходиться всередині теологічного кола. А це суперечить відкритості, нескінченності і мінливості філософської істини. Це відмінно також і від того способу, за допомогою якого філософ залежить від наукового пошуку. Теолог безпосередньо не пов'язаний з ученим (у тому числі з істориком, соціологом, психологом). Теолог має з ними справу лише тоді, коли вони становлять філософський зміст цих наук.
Якщо ж він зрікається екзистенційної позиції (як це і робили інші " емпіричні" теологи), то це змушує його приймати такі положення, реальність яких не визнає ніхто, - за винятком тих, хто розділяє екзистенційні постулати нібито емпіричного теолога.

Теологія - це екзистенційна теологія; немає такої теології, здатної вирватися за межі теологічного кола.

Другим аспектом розбіжностей між теологом і філософом є ​ ​ відмінність їх джерел. Філософ розглядає реальність вцілому для того, щоб виявити в ній структуру реальності як цілого. Він намагається проникнути в структуру буття за допомогою сили своєї когнітивної функції і складових її структур. Він допускає - і припущення це постійно підтверджується наукою, - що існує тотожність (або принаймні аналогія) між об'єктивним та суб'єктивним розумом, між логосом реальності як цілого і тим логосом, який діє в ньому самому.
Отже, цей логос - загальний; будь-яка розумна істота бере участь у ньому і користується ним, коли задає питання і критично оцінює отримані відповіді. Не існує такого окремого місця, де можна було б виявити структуру буття, не існує такого окремого місця, в якому можна було б виявити категорії досвіду. Місце для спостереження - це будь-яке місце, і місце, яке потрібно зайняти, - це відсутність якого-небудь місця: це чистий розум.
Теолог же, з іншого боку, повинен дивитися саме туди, де проявляється те, що турбує його гранично і повинен знаходитися саме в тому місці, де ці прояви його наздоганяють і охоплюють. Джерелом знань є не універсальний логос, а той логос, який " став плоттю", тобто той самий логос, який проявив себе у певній історичній події.
А тим провідником, за допомогою якого теолог сприймає прояв логосу, є не загальна раціональність, а церква з її традиціями і реальністю. У церкві він говорить про заснування церкви. І говорить це тому, що охоплений силою її заснування і побудованій на ній спільноті. Той конкретний логос, який бачить теолог, він сприймає через віру і самовіддачу, а не через раціональну відстороненість, за допомогою якої філософ розглядає універсальний логос.
Третім аспектом розбіжності між філософією і теологією є різниця їх змісту. Навіть сприймаючи один і той же об'єкт, вони уявляють різне. Філософ має справу з категоріями буття у співвідношенні зі структурованим матеріалом. Він має справу з тією причинністю, яка виявляє себе у фізиці чи психології; він аналізує біологічний або історичний час, вивчає як макрокосмічний, так і мікрокосмічний простір. Філософ описує епістемологічний суб'єкт і взаємовідносини між особистістю та суспільством. Він представляє характеристики життя і духу у їх взаємній залежності або, навпаки, в їх незалежності одна від одної. Він визначає природу та історію у їх взаємних обмеженнях і намагається осягнути онтологію та логіку буття і небуття. Можна навести безліч інших прикладів. Всі вони відображають космологічну структуру філософських тверджень.
Теолог, зі свого ж боку, співвідносить ті ж категорії і поняття з пошуками " нового буття". Його твердження носять сотеріологічний характер. Він розглядає причинність в її відношенні до першопричини як основи цілої низки причин і наслідків; він вивчає час у його відношенні до вічності, а простір - до екзистенціальної бездомності людини. Теолог говорить про самовідчудження суб'єкта, про духовний центр особистого життя і співіснування як можливість втілення " Нового Буття". Він співвідносить структуру життя з її творчою основою, а структуру духу - з божественним Духом.
Він говорить про співучасть природи в " історії спасіння" і про перемогу буття над небуттям. І в цьому випадку можна було б навести безліч інших прикладів, причому всі вони виявлять вагомі розбіжності між філософією і теологією щодо їх змісту.
Розбіжність між філософією і теологією урівноважена настільки ж очевидним їх зближенням; шляхи до зближення йдуть з обох сторін. Філософ, подібно теологу, теж " існує" і не може " перестрибнути" через конкретність свого існування і свою імпліцитну, невиражену теологію. Він обумовлений своєю психологічною, соціальною та історичною ситуацією.
І, подібно будь-якій людській істоті, він існує у владі граничної турботи незалежно від того, чи усвідомлює її в повній мірі, чи ні, приймає її для себе і для інших, чи ні. Немає такої причини, з якої навіть і " науковий" філософ міг би її не прийняти, оскільки без граничної турботи його філософії не вистачало б пристрасності, серйозності й творчого духу.

Досить цікавою є точка зору Ф.Бекона, який категорично заперечував теорію " подвійної істини", захищаючи ідею єдності філософії і теології [22]. " Філософія і релігія, - писав Бекон, - не суперечать одна одній, оскільки остання вчить, для чого всі предмети призначені богом, перша - як і через що виконується це призначення". Однак єдність теології з філософією розглядається Беконом не як підкорення останньої першою, а як визнання раціональної необхідності філософії, її, так би мовити, " суверенності", самої цінності щодо теології.

Всі науки, вважає Бекон, повинні служити теології. У цьому цінність наук. Сама теологія відповідає на питання " божественого" порядку: про сутності Бога, святої Трійці, слави і благодаті божої. Для висвітлення всіх інших питань теологія користується філософією (питання руху небесних тіл, матерії і суті, питання про види тварин і рослин, часу і вічності світу, про перебування душі в тілі людини, питання про нескінченні види матерії, проблеми пізнання світу). На всі ці питання теологія лише коротко формулює відповіді, взяті з філософії. Теологія вказує на властивості надприродних істот, філософія ж розкриває властивості зовнішнього світу.

Бекон вважає необхідним для верховенства теології необхідний розвиток філософії і взагалі позитивного значення: «За допомогою знань ми можемо, - міркує Бекон, - звертати до християнства іновірців, не вдаючись до насильства і хрестових походів». Таким чином, виступаючи з тезою зміцнення теології (повністю щиро), Бекон, по суті розхитує її зсередини шляхом " тотальної раціоналізації". У цьому Бекон близький до Абеляра.

Якщо подивитись на історію філософії, то в ній всюди будуть виявлятися такі ідеї і системи, що претендують на граничну значущість для людського існування [23]. Час від часу філософія релігії відкрито висловлює обумовлену системою граничну турботу. Але частіше саме характер онтологічних принципів або особливі розділи системи (такі, наприклад, як епістемологія, натурфілософія, політика, етика, філософія історії тощо) набагато більше сприяють розкриттю граничної турботи і внутрішньої теології.
Кожен творчий філософ є скритим (а іноді навіть і явним) теологом в тій мірі, в якій його екзистенціальна ситуація і гранична турбота формують філософське бачення. Він є теологом в тій мірі, в якій його інтуїція універсального логосу структури реальності як цілого сформована тим приватним логосом, який відкривається йому в окремому місці, викриваючи сенс цілого. Він є теологом в тій мірі, в якій приватний логос активно сприймається в межах особливого соціуму.

У філософії і теології велика і нерівна спільна межа. Різні філософські дисципліни зустрічаються з релігійним світом, який не можуть пізнати, і отримують знання про нього через теологію. Така співпраця для філософії іноді здається ускладненою, вона хотіла б виробити свій власний варіант «теології» у вигляді філософії релігії. Самі теологи проти такої дисципліни не заперечують, але сумніваються, що філософія релігії може пізнавати те, що лежить за межами кордонів «великої науки». Отже, філософія релігії претендує на безпосередній доступ до об'єкта свого вивчення, теологія ж стоїть на приховуванні релігійних об'єктів для відстороненого спостерігача, відстоюючи тим самим необхідність свого прикордонного статусу в науці.
Співвідношення філософії та теології можна розглядати і як конкуруюче, і як взаємодоповнююче. Останній тип відносин зближує філософію і теологію, не об’єднуючи їх, але розглядаючи на тлі швидше теологічному, ніж нейтральному об'єктивно науковому.

У такому зближенні філософія не втрачає свого наукового статусу, але відкривається досвіду теології, доповнюється її знаннями.