Иеремия. Софония, Наум, Аввакум и Иоиль.

Проповедь Иеремии приходится на время правления Иосии и его сына (Иер. I, 1 – 3), т.е. на первую половину VII – конец VI в. Он был свидетелем разгрома Иерусалима вавилонской армией и последующей депортации жителей города в Вавилон, однако начало его служения приходится на период некоторого религиозного оживления в Иудее, связанного с реформами Иосии и имевшего достаточно специфический характер. Для понимания всего происходящего важно иметь в виду складывающуюся в указанный период историческую ситуацию. Как уже говорилось выше, история Ассирии оказалась, по историческим меркам, весьма недолгой (ок. 75-80 лет), и вскоре после неудачной осады Иерусалима она начинает терпеть военные поражения — вначале от небольшого, мало кому известного сегодня государства Урарту, затем от Египта и, наконец, от оправившейся Вавилонии, отомстившей Ассирии за разгром своей столицы разгромом столицы ассирийской — Ниневии. О близости этих событий и о судьбе, грозящей Ассирии, предупреждает старший современник Иеремии — Наум, пророчества которого (не слишком, впрочем, многочисленные) собраны в Книге Наума и целиком посвящены предстоящему концу Ассирии и её столицы Ниневии. После разгрома Ассирии на Ближнем Востоке вообще и в Палестине в частности на некоторое (весьма, впрочем, короткое) время образовался военно-политический вакуум, который, однако, был быстро заполнен крепнущей в военном и политическом отношении Вавилонией, в свою очередь начавшей угрожать безопасности и самой независимости Иудеи. Но мир после ассирийских войн изменился не только внешне. Изменилось, в первую очередь, мироощущение. Мир оказался гораздо более уязвимым и хрупким, чем казалось прежде. Все, пережившие эту войну, помнили, как легко рушились не только стены, но и храмы, и как под ударами ассирийских мечей падали не только люди, но и боги, которые должны были быть защитниками и стен, и тех, кто за них сражается. Было бы верно сказать, что с войной рухнул прежний мир, и девальвировалась вся система его ценностей — моральных и религиозных, а с ним вместе разрушились и социальные устои, защищавшие человека, вдруг оказавшегося наедине с миром, неожиданно огромным, под небом, столь же неожиданно опустевшим. Не случайно именно в этот период и в Египте, и в Вавилонии начинается интенсивное богоискательство, приведшее в итоге к появлению первых теософских систем, позже, в эллинистическую эпоху, распространившихся по всему Средиземноморью. И как раз именно в указанный период Иосия проводит в Иудее свою религиозную реформу, сводившуюся к ликвидации всех имевшихся в стране общественных святилищ (как яхвистских, так и языческих) с целью централизации культа в Иерусалимском Храме. Не исключено, что эта реформа имела целью, прежде всего, установление более жёсткого контроля над религиозной жизнью в стране, что в свою очередь, возможно, было связано с попытками распространить влияние Иудеи на Север, на территории, входившие в состав Израиля ещё в период Соломона. Несомненно, религиозному фактору здесь должна была отводиться важная роль, что и могло побудить Иосию решиться на весьма непопулярные меры. Впрочем, речь, несомненно, должна была идти лишь об общественных святилищах; на домашние алтари никто из правителей Иудеи никогда не посягал.

По-видимому, призвание Иеремии, описанное в главе 1 Книги Иеремии, относится уже к пореформенному времени, когда Иудея формально стала «чистым» яхвистским государством. Впрочем, в действительности всё, похоже, было далеко не так однозначно. Конечно, ни одному жителю Иудеи не пришло бы в указанный период в голову публично отказываться от яхвизма, ведь в глазах каждого еврея яхвизм был его национальной религией, а Яхве — Богом-покровителем родного государства. В такой ситуации каждый хороший еврей и патриот своей страны непременно должен был быть яхвистом. Но такой яхвизм мог порой быть весьма своеобразен. Надо заметить, что и в Египте, и в Вавилонии после ассирийских войн достаточно широкое распространение получила практика своеобразного языческого «двоеверия», когда наряду с официальными, общеобязательными культами в обществе существовали ещё и частные культы, не являвшиеся официальными, но и не запрещавшиеся властями постольку, поскольку их адепты не отказывались поклоняться государственным божествам. Конечно, официально такие культы после реформ Иосии существовать в Иудее не могли, но психологически её жители были к такой ситуации вполне готовы, а если учесть, что на домашние алтари ни один из правителей Иудеи, как уже было сказано, не покушался, то место таким частным языческим культам в домах евреев вполне могло найтись, что отнюдь не мешало им считать себя верующими яхвистами — ведь и яхвистских праздников они также не пропускали, и в Храме, можно думать, появлялись несколько раз в году весьма аккуратно. Именно поэтому в проповеди Иеремии так часто звучат упрёки в отступничестве, обращённые им к своим современникам, притом как раз тогда, когда, казалось бы, язычников в Иудее вообще не должно было бы остаться. Особенно выделяются в этом отношении проповеди, произнесённые Иеремией при входе в Храм и на храмовом дворе (главы 7 и 26 Книги Иеремии), прежде всего тем, что здесь упрёк в поклонении языческим богам и в нарушении всех заповедей Божиих пророк бросает тем, кто как раз направлялся на праздничное богослужение. Неудивительно, что такого рода проповеди не вызывали у многих слушателей ничего, кроме раздражения, со всеми вытекающими последствиями, так, что жизнь его порой висела на волоске (Иер. XXVI, 7 – 24). Впрочем, и другие пророки — современники Иеремии, такие, как, напр., Софония и Аввакум, говорили народу то же, что говорил ему Иеремия (их пророчества собраны в одноименных книгах). Иоиль даже прямо связывает наступление «дня Яхве» («дня Господня» в Синодальном переводе) с грядущей национальной катастрофой (его пророчества находятся в Книге Иоиля). Несомненно, речь в данном случае идёт о близком уже вавилонском нашествии. Нетрудно понять, почему все жившие в период реформы пророки столь горько упрекают своих соплеменников и формальных единоверцев. Действительно, откровенное язычество в духовном отношении оказывалось менее губительно, чем такое двоеверие: ведь язычник, по крайней мере, не заблуждается насчёт собственного духовного состояния и не считает себя яхвистом, между тем, как язычник, внешне усвоивший себе привычки яхвиста, не только считает себя самым настоящим, правоверным яхвистом, но ещё и испытывает чувство законной, как ему представляется, гордости насчёт собственного правоверия. Нетрудно было предвидеть, что такое духовное состояние могло привести нацию лишь к катастрофе, о чём и предупреждал Иеремия (см., напр., главы 27, 32, 34 Книги Иеремии). Конечно, такие проповеди во время осады не могли вызвать у правителя Иудеи ничего, кроме гнева, и Иеремии пришлось даже провести некоторое время в заключении (Иер. XXXII, 2, 5; XXXIII, 1). Разумеется, Иеремия не желал зла своему народу, однако ему было очевидно, что при наличном духовном состоянии нации никакого другого исхода ожидать не приходится. Понимает он также и то, что плен будет достаточно длительным, хотя и не бесконечным, и что на скорое возвращение рассчитывать не приходится (см. главу 29 Книги Иеремии), ведь Богу нужно, чтобы, прежде возвращения на родную землю, народ изменился духовно и стал другим, иначе речь шла бы о реставрации, о возвращении в прошлое, которого, можно думать, после вавилонского разгрома многим хотелось (как это бывает обычно после всякой катастрофы), но которое отнюдь не входило в планы Божии относительно Своего народа.

В такой ситуации, естественно, особенно актуальным становился вопрос о природе язычества, языческих богов и культов. Этой теме у Иеремии специально посвящена проповедь, изложенная в главе 10 книги. В сущности, здесь пророк (на языке своего времени, разумеется) излагает концепцию, которая гораздо позже, уже в новое время, получит название «теории естественной религиозности». Он подробно и последовательно описывает, как изготовляют мастера изображения и статуи языческих богов, тем самым нарушая вторую заповедь (Иер. X, 3 – 4; 9). Порой, когда камень, дерево и металл, из которых изготовлены эти статуи и изображения, немые и глухие, сравниваются с живым и близким Богом Израиля, проповедь Иеремии начинает напоминать антиязыческую полемику (Иер. X, 5 – 8, 10 – 15). И всё же здесь нечто большее, чем просто полемика. Речь идёт ещё и о том, что может заставить человека предпочесть мёртвые произведения рук человеческих живому Богу. Очевидно, языческие боги и культы появляются не на пустом месте: они оказываются плодом некоторого «знания» (Иер. X, 14), хотя, с точки зрения подлинного откровения, знание это является не более, чем заблуждением (Иер. X, 15). Какое же знание имеется здесь в виду? По-видимому, то самое, которое с древнейших времён заставляло человека искать в мире богов и населять его богами. Чувство священного у человека наличествует с самых ранних времён земной истории, можно было бы сказать, что оно врождено человеку и в этом смысле вполне естественно, и именно оно, будучи направлено не на Того, Кто сотворил и самого человека, и все человеческие чувства, заставляет его творить себе богов. Конечно, сотворённые человеком боги, являясь частью тварного мира, во время испытаний, сопровождаемых катаклизмами, рушатся вместе с ним (Иер. X, 11, 15), но им на смену приходят другие, т.к. чувство священного в человеке неистребимо. Его, впрочем, и нет необходимости истреблять, ведь, будучи обращено к истинному Богу, оно помогает человеку установить должные отношения с Ним; но между Богом откровения и богами «естественной» религии лежит пропасть, которую видит пророк. В самом деле, встреча с Богом, сотворившим небо и землю, совершенно не похожа на «встречу» с богами, сотворёнными людьми для удовлетворения собственного религиозного чувства (Иер. X, 5 – 7; 9 – 13; 14 – 16), ведь в первом случае речь идёт именно о чувстве, т.е. о том, что может и не затронуть последней духовной глубины человека, во втором же говорится о Том, Кого только и можно встретить, если эта глубина окажется задействованной. Естественная религия вполне может не менять человека духовно, наоборот, в известном смысле она и существует для удобства и комфорта человека в его наличном состоянии (точнее, для удовлетворения одной из важнейших его потребностей — религиозной); религия откровения, предполагающая встречу с Единым, непременно его изменит, т.к. именно в наличном (т.е. падшем) своём состоянии человек Бога не устраивает, и Он непременно сделает всё, чтобы человек постепенно стал другим (если, конечно, сам человек этого захочет и позволит Богу работать над собой).

Нетрудно предположить, что все приведённые выше рассуждения вполне приложимы и к тому «яхвизму» (точнее, прикрытому яхвистской внешностью язычеству), о котором у нас уже шла речь, когда мы говорили о характерном для периода правления Иосии «двоеверии». В такой ситуации Иеремии (как, вероятно, и всем его истинным единоверцам) становилось очевидно, что верность Яхве не сводится лишь к внешнему участию в яхвистских ритуалах. Не случайно именно Иеремия первым из пророков заговорил об обновлении союза с Богом, о новом завете, заключённом с Ним. Надо заметить, что практика обновления прежде заключённых союзов и договоров была на древнем Востоке общеупотребительной. Такое обновление практиковалось обычно в тех случаях, когда существенно менялось фактическое положение или юридический статус одной из сторон. В случае таких перемен появлялась необходимость либо подтвердить прежние положения договора в новой ситуации, либо договориться о вносимых в договор с учётом этой новой ситуации изменениях. Так, в главе 31 Книги Иеремии речь идёт о некой, постигшей народ, катастрофе, после которой сохраняется лишь остаток — выражение, употреблявшееся уже Исайей Иерусалимским для обозначения той части народа Божия, которая сохранит верность своему Богу в испытаниях и дождётся обещанного Мессии. Когда же новая (очевидно, мессианская) эпоха наступает, происходит обновление завета-союза с Богом (Иер. XXXI, 31 – 34). Самое замечательное в этом процессе заключается в сути новых отношений между Богом и народом Божиим. Закон (евр. ת ו ר ה тора), прежде бывший для человека реальностью внешней, теперь становится чем-то внутренним, неотделимым от человеческого сердца. Очевидно, в мессианскую эпоху человек уже не просто будет стремиться поставить своё поведение в соответствие с тем или иным внешним эталоном (а «Тора» в еврейском словоупотреблении обозначает не только «закон», но также и «путь» или «образ жизни»), он будет стремиться также перестроить себя внутренне, духовно выстроить себя так, чтобы соответствие эталону закономерно вытекало из его внутреннего состояния. Естественно, что для этого прежде всего должно быть задействовано сердце, ведь в ветхозаветном языке сердцем как раз и называют то духовное «я» человека, на уровне которого решается вопрос об отношении его к Богу и к ближнему. Итак, новая, мессианская эпоха открылась Иеремии как эпоха изменившихся, обновлённых отношений между Богом и человеком, эпоха, когда человек настолько меняется духовно, что ему уже не нужны для выстраивания отношений с Богом и с ближним ни наставления, ни внешние критерии.