Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Илия и Елисей.






При чтении Книг Царей нельзя не обратить внимания на главы, посвящённые жизни и деятельности пророка Илии. Замечательно, что, начиная с главы 17 3 Книги Царств, вся история Северного (Израильского) Царства описывается сквозь призму пророческого служения вначале Илии, а затем его ученика Елисея. В сущности, их личность и служение оказываются для автора Книг Царей едва ли не важнее истории правления тех, кто царствовал в это время на Севере. Очевидно, кроме летописных сводов, в распоряжении священнописателя были иные источники, связанные с описанием жизни и деятельности упоминаемых в тексте пророков. По-видимому, речь в данном случае должна идти о раннепророческих биографиях. Для понимания их значения важно помнить, что от раннепророческого периода до нас не дошло никаких текстов, где излагалась бы проповедь или пророческое свидетельство этих людей. Все пророческие книги, которые мы находим в Библии, связаны с другой эпохой и другими людьми, о которых нам ещё придётся говорить подробно. От ранних же пророков до нас дошли лишь их жизнеописания, притом не в виде отдельных сборников, а как элементы ветхозаветных исторических книг. К этому ряду следует отнести прежде всего жизнеописание Самуила, включённое в контекст истории правления Саула, излагаемой в 1 Книге Царств, а также жизнеописание Илии и Елисея, о котором у нас уже шла речь выше. К нему также относятся некоторые жизнеописания, находимые в Книге Судей. Жанр раннепророческой биографии появился в пророческой среде, вероятно, довольно рано, возможно, ещё в догосударственный период. Не исключено, что некоторые из этих биографий были уже в указанный период и записаны. Несомненно, в них было немало легендарного, и автор Книг Царей, так же, как и авторы Книг Самуила и Книги Судей, вероятнее всего, подвергли их известной литературной обработке. Можно думать, что в пророческих общинах биографии эти играли ту же роль, какую позже в общинах церковных играли жизнеописания святых. По-видимому, они до некоторой степени заменяли в раннепророческой среде те сборники пророческих проповедей, которые имели хождение среди последователей поздних, или классических пророков, речь о которых у нас ещё впереди. Вероятнее всего, такое различие связано с характером проповеди ранних пророков, сводившейся к конкретным определениям, касавшихся конкретных людей или ситуаций. Фиксировать эти определения не имело смысла, т.к. они были значимы лишь в конкретной ситуации; личность же самих пророков и их служение оказывались гораздо значимее, как примеры для подражания учеников и последователей.

Для понимания смысла описываемых событий важно представлять себе складывающуюся в указанный период на Севере историческую ситуацию. Вследствие разделения прежде единого государства после смерти Соломона на территории Израиля возникло два государства: Южное Царство, называемое также Иудеей, и Северное Царство, сохранившее прежнее название Израиля. Надо заметить, что история Северного Царства оказалась совсем короткой: уже полтора столетия спустя после появления на политической карте, в середине VIII в., оно погибло под ударами ассирийской армии, а еврейское население его было отчасти истреблено, отчасти переселено в другие области Ассирийской империи, где и ассимилировалось, отчасти же бежало на Юг, где смешалось с местным населением. История Южного Царства оказалась на два столетия продолжительнее, оно просуществовало до второй половины VI в., когда было разгромлено другой армией — вавилонской. Как мы уже говорили, число верующих яхвистов к концу правления Соломона в Израиле заметно уменьшилось, и в последующий период значительного роста религиозности (кроме отдельных кратковременных периодов) не отмечено ни на Севере, ни на Юге. Однако в Иудее яхвизм до самого конца оставался государственной религией, а Иерусалимский Храм всегда был её главным религиозным центром. Конечно, далеко не все правители Иудеи были верующими, но ни один из них всё же не решился изменить такое положение вещей официально. Иное дело Северное Царство, правители которого очень скоро официально отвергли яхвизм, и он перестал быть на Севере государственной религией. Решение это было во многом политическим, т.к. религиозным центром яхвизма продолжал оставаться Иерусалим, ставший для правителей Израильского Царства столицей враждебного государства, и они решили создать собственный вариант национальной религии, причудливо сочетавший отдельные элементы яхвизма с местными языческими культами. На яхвистов же на Севере смотрели как на врагов государственного порядка и тайных агентов Иудеи, со всеми вытекающими отсюда последствиями. В особенности это относилось к представителям пророческого движения, которых местное правительство не без основания считало особенно для себя опасными — ведь они были не просто глубоко верующими яхвистами, но и ярыми сторонниками теократии, а следовательно, противниками светской власти, тем более языческой. Неудивительно, что пророческие общины на Севере подвергались постоянным гонениям и находились на всём протяжении короткой истории Израильского Царства на нелегальном или полулегальном положении. Именно в этих условиях и разворачивалась деятельность как Илии, так и Елисея, и неудивительно, что их жизнь изобиловала крутыми поворотами. Надо заметить, что с именем Елисея, ученика Илии, связана последняя исторически зафиксированная попытка восстановления теократии, предпринятая на Севере с опорой на начальника дворцовой стражи местного правителя. По-видимому, человек этот был тайным сторонником Елисея, и по поручению последнего он предпринял попытку государственного переворота, увенчавшуюся успехом. Впоследствии, однако, переворот вылился в массовую резню, ужаснувшую многих, и достигнутое такой ценой внешнее торжество яхвизма продолжалось лишь до смерти организатора переворота (упомянутые события описаны в главах 9 и 10 4 Книги Царств). Было очевидно, что подобного рода попытки ведут лишь к массовым кровопролитиям, дискредитируя и сам яхвизм, и пророческое движение.

И всё же с личностью Илии оказалось связано одно из самых глубоких откровений, полученных народом Божиим. Откровение это связано с той встречей, которую переживает Илия у горы Хореб (Хорив) (3 Цар. XIX, 4 – 18). Не случаен, конечно, уже сам факт того, что Илия встречает Бога на том же самом месте, где несколькими столетиями раньше с Ним встретился Моисей. То, что Илия отправляется к Хоребу по указанию явившемуся ему ангела, ещё более подчёркивает сходство между двумя упомянутыми событиями. И даже указание на ветер, огонь и землетрясение, как на стихии, с которыми может быть связано богоявление, является несомненной аллюзией на Синайскую теофанию. Но на этот раз Бог открывается Моисею не в ветре, не в огне и не в землетрясении; Он открывается ему в том, что в еврейском тексте определяется как «голос тонкого безмолвия» (3 Цар. XIX, 12; евр. ק ו ל ד מ מ ה ד ק ה коль дмама дака; «веяние тихого ветра» в Синодальном переводе взято из текста Септуагинты). На первый взгляд, совершенно непонятная теофания; что, в самом деле, может означать «голос безмолвия»? И всё же при более внимательном рассмотрении кое-что становится понятнее. Важно прежде всего иметь в виду, что евр. ד מ מ ה дмама обозначает не просто тишину, но именно молчание, такое молчание, которое предполагает говорящего. Очевидно, Илия «услышал» молчание Бога, готового заговорить. И не случайно молчание это оказывается «тонким» или «прозрачным» (евр. ד ק дак может означать также и «прозрачный», «просвечивающий», «сквозящий»): ведь присутствие Божие ощущается даже сквозь Его молчание, когда Он не произносит ни слова. И само присутствие воспринимается Илией как «голос» или «зов» (евр. ק ו ל коль может означать также и «зов»), хотя речь, очевидно, идёт не о внутреннем голосе, хорошо известном всем пророкам, для обозначения которого в пророческом словаре существовало специальное выражение, а именно «слово Яхве», о чём нам уже приходилось говорить. Такая теофания действительно была чем-то совершенно новым. Прежде явление Бога непременно должно было быть связано с теми или иными феноменами, духовными или природными. При таком подходе и само присутствие Божие рассматривалось как нечто временное, преходящее, такое, что может быть явлено или скрыто. Илии же открылось, что присутствие Божие вовсе не обязательно должно быть связано с теми или иными видимыми его проявлениями; оно просто есть, есть всегда, так же, как всегда существует Сам Бог. Он всегда рядом, не только когда говорит, но и когда молчит, не только тогда, когда обнаруживает Своё присутствие, но и тогда, когда, казалось бы, ничем не проявляет Себя. Тем самым Бог открывает Илии, что главное при встрече с Богом — не место и не феномены, такую встречу сопровождающие, а открытость сердца, позволяющие увидеть и услышать Его даже тогда, когда, на первый взгляд, ничто не указывает на то, что Он рядом.

Амос.

Для понимания смысла деятельности и проповеди Амоса и других его современников и потомков важно представлять себе, кем были т.н. поздние, или классические пророки. Этим именем называют обычно пророков, пришедших на смену пророкам ранним, о которых у нас уже шла речь, причём поздние пророки заметно отличались от своих предшественников как религиозным типом, так и образом жизни. Надо заметить, что упомянутая нами попытка теократического переворота, предпринятая в Северном Царстве и закончившаяся большим кровопролитием, в значительной мере дискредитировала не только собственно пророческое движение, но и яхвизм как религию в целом. И то, и другое в массовом сознании эпохи стало ассоциироваться с безжалостными фанатиками, для достижения своих целей не останавливающимися ни перед чем. Неудивительно, что даже правители Иудеи, где яхвизм продолжал (во всяком случае, формально) оставаться государственной религией, смотрели на таких людей с опаской, не без основания полагая, что и сами они вполне могли разделить в случае торжества теократической идеи судьбу своих северных собратьев, если бы оказались в глазах пророков недостаточно ревностными яхвистами. Появление на этом фоне пророков совершенно иного типа было единственно возможным выходом из кризиса. Однако ещё более важным было то, что с поздними пророками было связано новое откровение, которое Бог через них хотел дать Своему народу. Проповедь поздних пророков была исключительно важна с точки зрения духовного воспитания народа-общины, т.к. она готовила его к восприятию иного, евангельского откровения, в огромной мере связанного с проповедью поздних пророков и являющегося её продолжением и завершением, причём не только в том, что касается мессианской традиции, но и в отношении духовно-нравственном. Неудивительно, что, собранные вместе и отредактированные, проповеди каждого из поздних пророков составили отдельную книгу. Исключение составляет лишь Книга пророка Исайи, включающая в себя проповеди двух пророков, живших в разное время, но носивших, по-видимому, одно имя, о чём у нас ещё пойдёт речь в дальнейшем. Конечно, окончательная редакция пророческих книг должна быть отнесена к послепленному периоду, однако несомненно, что записи проповедей делались по горячим следам теми, кто их слышал и для кого они были важны (сами пророки, как правило, ничего не писали, так же, как и их предшественники в более ранний период). Замечательно, что у каждого из поздних пророков была основная тема, красной нитью проходящая через все его проповеди. Так, напр., для Амоса подобной «сквозной» темой была тема суда Божия, для Осии — тема завета-союза с Богом, для Исайи — тема духовной нищеты и т.д. Конечно, были и общие для всех или для многих из них темы, такие, как, напр., тема «Израиль и язычество» или мессианская тема. Очевидно, что, в отличие от ранних пророков, проповедь пророков поздних была важна не только для их современников, но и для потомков, т.е. для народа-общины в целом. Надо заметить, что поздние пророки заметно отличались от ранних не только по характеру проповеди, но и по религиозному типу, а также и образом жизни. Прежде всего, нельзя не обратить внимание на изменение характерного для ранних пророков типа экстатики. Для поздних пророков бурные экстазы не характерны, их экстатика оказывается более спокойной и созерцательной, причём некоторые из них даже в состоянии экстаза не теряют полностью способности восприятия окружающей их реальности. Выражение «рука Яхве» («рука Господня» Синодального перевода), которым обозначались обычно в раннепророческом словаре бурные, сопровождающиеся конвульсиями экстатические состояния, встречается из поздних пророков лишь у Иезекииля. Опыт внутреннего слышания голоса Яхве у поздних пророков, конечно, остаётся, как сохраняется и часто встречается в их речи и соответствующее выражение «слово Яхве» («слово Господне» Синодального перевода), однако на смену характерным для ранних пророков кратким определениям, касающимся отдельных людей, народов или конкретных ситуаций, приходит весьма пространная проповедь, имеющая отношение не только к исторической или биографической конкретике, но и к общим вопросам духовной и нравственной жизни, с этой конкретикой связанным. Изменяется и тип визионерского опыта: на место коротких видений «ангела Яхве», о которых нам уже приходилось говорить, приходят видения более пространные, нередко (как, напр., в случае Иезекииля) несущие свой собственный смысл; такие видения предваряют собой характерное для более поздней эпохи апокалиптическое визионерство, разговор о котором нам ещё предстоит. И сам образ жизни поздних пророков отличал их от предшественников, живших обычно более-менее замкнутыми общинами в сравнительном отдалении от городов и крупных поселений. Поздние пророки обычно не меняли после своего призвания образа жизни, по крайней мере внешне, т.е. они не уходили в пустыню или в пророческую общину. Чаще всего они оставались жить среди тех, кому проповедовали, и это было немаловажно, т.к. люди привыкали смотреть на пророка не как на особого, необычного человека, у которого своя, не похожая на других, жизнь, а как на одного из своих соседей и сожителей, отличающегося от других лишь откровением, полученным им от Бога.

Исторически же первым из поздних пророков был Амос. Судя по Ам. I, 1, проповедь его приходится на вторую половину VIII в. По-видимому, Амос был пастухом родом из небольшого городка под названием Текоа (Фекоя), причём стада свои он пас, вероятнее всего, в центральной Самарии. Это объясняет ту лёгкость, с которой Амос мог появляться и на Севере, в Бейт-Эле (Вефиле), бывшем в тот период религиозной столицей Северного Царства (Ам. VII, 13), и на Юге, в Иерусалиме (Ам. VI, 1). Очевидно, он вёл тот образ жизни полукочевого пастуха, который был характерен для некоторой части еврейского населения в указанный период в данном регионе. Граница, проходившая по Самарии и разделявшая два еврейских государства, для них не существовала, и это, можно думать, признавалось правителями как на Севере, так и на Юге. По-видимому, на Амоса нередко смотрели как на типичного для раннепророческого периода бродячего пророка, с чем, однако, сам он отнюдь не был согласен, отрицая какую бы то ни было духовную связь с традиционным пророческим движением (Ам. VII, 12 – 15). К сожалению, в книге ничего не говорится о призвании Амоса на пророческое служение, равно, как и о его духовном опыте; можно лишь сказать с уверенностью, что, судя по трём заключительным её главам, он был визионером. Можно думать, что Амос, вероятнее всего, не только не получил никакого образования, но, по-видимому, был неграмотен, как и большинство сельских жителей его времени. Впрочем, для Иудеи, равно как и для Израильского Царства, вообще была характерна ситуация если не всеобщей образованности, то, во всяком случае, всеобщей грамотности в городах и преимущественной неграмотности сельского населения, и едва ли Амос был здесь исключением. Надо заметить, что Амос, проводивший большую часть времени в пустыне, внешне действительно был отчасти похож на ранних пророков, но смысл его проповеди был уже совершенно иным, характерным для эпохи позднего профетизма.

При анализе Книги Амоса нетрудно заметить, что она делится на три части: проповеди, обращённые к языческим народам (первые две главы книги), проповедь, обращённая к еврейскому народу (как к жителям Севера, так и к жителям Юга) (главы 3 – 6), и видения (три заключительные главы). Говоря о проповеди, обращённой к язычникам, нельзя не отметить, что внешне она очень напоминает те краткие определения, которые были характерны для раннепророческого периода. На первый взгляд, не очень понятно, какое значение они могут иметь для народа Божия, тем более, что речь идёт о карликовых государствах, граничивших на Севере с Израильским Царством, оказавшихся исторически столь же недолговечными, как и оно само. В сущности, сегодня об этих государствах знают лишь немногие историки, занимающиеся историей сопредельных древнему Израилю народов. И всё же слова пророка, обращённые к ним, заставляют задуматься, тем более, что в конце главы 2 среди языческих народов неожиданно появляются и Иудея с Израильским Царством, причисленные к последним, очевидно, из-за измены своему Богу. Надо заметить, что тема языческих народов и их судьбы встречается не только у Амоса, и все пророки говорят о ней одинаково. Языческий мир представляется им обычно, как и Амосу, вечным волнующимся морем, где на гребне волны оказываются то одни, то другие. Конечно, можно было бы сказать, что история небольших государств Севера давала обильную пищу для подобных проповедей, т.к. они действительно вели между собой нескончаемые войны, в которых побеждал то один правитель, то другой, причём, как правило, военное счастье оказывалось весьма переменчивым, а отношение к побеждённым отнюдь не отличалось гуманностью. Но, несомненно, прослеживается здесь и более общая закономерность, связанная с образом жизни человека в падшем мире и с той историей, которая в нём разворачивается. И самый печальный вывод, к которому подводит нас пророк своей проповедью, заключается в том, что бытие падшего мира и вся его история бессмысленна и бесцельна. Смысла в победах одних и в поражениях других не больше, чем в движении бегущих одна за другой морских волн, а недолгое торжество одних и поражение других так же закономерны и нескончаемы, как движение вверх и вниз во время плавания по ним. Лишь Бог может внести смысл в это бесконечное движение, дав ему цель; в существовании народа Божия, очевидно, есть и то, и другое, но лишь до тех пор, пока он не оставляет своего Бога, в противном же случае смысла в его существовании остаётся не более, чем в существовании любого языческого народа. Естественно, что в таком случае народ Божий разделяет участь языческих народов, в истории которых чередование взлётов и падений неизбежно, и потому в видениях (главы 7 – 9) Амосу открываются бедствия, постигающие отступивший от Бога народ.

Но что же такое суд Божий? Об этом Амос говорит в проповеди, сказанной, по-видимому, во время праздника, носившего название «дня Яхве» («день Господень» Синодального перевода), о котором нам уже приходилось упоминать при анализе поэмы о сотворении мира. «День Яхве» как общенациональный религиозный праздник появляется у евреев, по-видимому, в период правления Соломона. Можно думать, что прототипом его были «дни рождения» различных языческих богов — покровителей городов, отмечавшиеся соседними народами ежегодно зимой или поздней осенью. Конечно, ни о каком «дне рождения» применительно к Яхве говорить не приходилось, и «день Яхве» рассматривался, по-видимому, скорее как день торжества Яхве, день Его явления в мир для суда и обновления, и верующие яхвисты (или считавшие себя таковыми) ожидали в этот день чудес и милостей от своего Бога. Естественно, что такой день должен был неизбежно стать и днём суда — как предполагалось, для тех, кто не знает Яхве, т.е. для отступников и для язычников. Между тем, Амос говорит собравшимся для празднования людям о том, что всё может оказаться совсем не так, как они думают (Ам. V, 18 – 24). Конечно, прежде всего речь идёт о невозможности оставаться яхвистом, игнорируя заповеди Божии и предпочитая зло добру (Ам. V, 10 – 15). Но дело, очевидно, не только в этом. Важно ещё и то, что представляет собой суд Божий. То, что день встречи с Богом может стать не только днём света, но и днём тьмы (Ам. V, 18 – 20), вполне естественно, т.к. многое здесь зависит от духовного состояния человека в день такой встречи. Однако традиционное представление о суде Божием было совершенно иным. Суд Яхве, каким его представляли люди того времени, едва ли отличался принципиально от суда, который вершили в известные дни языческие боги. Картины этого суда нередки в древнем мире, их нетрудно увидеть, напр., на египетских фресках, изображающих языческого бога Осириса, взвешивающего душу человека на весах, причём на другой чаше весов оказываются дела, совершённые человеком при жизни. Такой суд, во всяком случае, предполагает соотнесение человеческих дел и мыслей с неким критерием, существующим отдельно не только от человека, но и от того бога, который его судит. Осирис на египетских фресках — всего лишь судья, но не законодатель. Но отличие его от Яхве, Который Сам является и судьёй, и законодателем, не только в статусе. Ведь Тому, Кто Сам является и законодателем, и судьёй, не нужны и весы. Ему не с чем сравнивать дела и мысли пришедшего на суд человека, кроме Самого Себя. И потому суд Яхве начинается в самый момент встречи человека с Ним лицом к лицу. Но и в этот момент не Бог осуждает человека. В этот момент в человеке выявляется всё доброе и злое, чем он жил и что стало его неотъемлемым качеством. Можно было бы сказать, что на суде Божием человек осуждает сам себя своими собственными мыслями, словами и делами. Неудивительно в таком случае, что человек, делавший в своей жизни всё, чтобы не позволить Богу войти в неё, вместо света, связанного с присутствием Божиим, видит тьму, не позволяющую ему увидеть своего Творца. Здесь уже не Бог скрывается от человека, а собственный грех не даёт человеку увидеть Бога. В этом и заключается суд, и другого суда пророк не знает. Конечно, такое представление о суде Божием было во времена Амоса совершенно нетрадиционным, но именно оно позволяло приблизиться к евангельскому представлению о нём, столь кратко и ясно выраженному Иисусом (Ин. III, 19).

Осия.

Младшим современником пророка Амоса был другой пророк — Осия, пророчества которого были записаны и сведены впоследствии воедино в соответствующую книгу. О личности Осии нам известно почти так же мало, как и о личности Амоса. Можно, однако, утверждать с известной степенью уверенности, что он принадлежал к левитским кругам и происходил, возможно, из небольшого левитского городка Анатот (Анафоф), бывшего, в сущности, предместьем Иерусалима. Не исключено, судя, во всяком случае, по упоминающемуся в Книге Осии периоду его жизни (Ос. I, 1), что Осия мог даже слышать Амоса, проповедовавшего в Иерусалиме, хотя при этом он должен был быть ещё ребёнком или подростком. Надо заметить, что левитская среда отличалась не только всеобщей грамотностью, но и известной образованностью, хотя и достаточно специфической. Она была связана по преимуществу с начитанностью в священных книгах, уже существовавших в указанный период. Речь идёт прежде всего о допленных вариантах Книги Левита и Книги Второзакония, появившихся несколько ранее в пророческих общинах Севера. Одновременно с этими текстами появляется на Севере и первый, наиболее ранний вариант священной истории, охватывающий период от призвания Авраама до еврейского завоевания Палестины, названный библеистами Элохистом (название является условным и связано со спецификой употребления в указанном тексте священных имён). Он, по-видимому, представлял собой собрание преданий о существовавших на Севере ещё во времена Патриархов яхвистских святилищах и связанных с ними исторических событиях, значимых с точки зрения духовного становления и развития народа Божия. Неудивительно, что основной темой проповеди Осии становится тема союза-завета и богопознания. Интересно отметить, что тема эта раскрывается на примере супружеской жизни и семейных отношений (свидетельство тому — первые три главы Книги Осии). Перед нами, похоже, первое в истории яхвизма уподобление отношений Бога и народа Божия отношениям супружеским (надо заметить, что и слово «Иуда», и слово «Израиль» являются в иврите словами женского рода). Не очень понятно, однако, идёт ли речь в первых главах книги о неудачной личной жизни самого пророка или просто о притче, им использованной для иллюстрации того духовного состояния, в котором пребывал в указанный период народ Божий.

При чтении Книги Осии нетрудно увидеть связь его проповеди с проповедью Амоса. В самом деле, если суд Божий — это прежде всего испытание праведности человека в момент его встречи со своим Творцом, то на ум сразу же приходит вопрос, аналогичный заданному апостолами Иисусу: если так, то кто же может оправдаться на суде Божием? Безгрешных людей в падшем мире нет, и человеческая праведность, как о ней говорит Библия, не имеет с безгрешностью ничего общего. Естественно, человеку, тем более падшему, не приходится меряться праведностью с Богом. Но на что же в таком случае может рассчитывать человек в отношениях с Ним? Очевидно, лишь на тот союз, который Бог заключил со своим народом на Синае, и на то, что Он останется этому союзу верен. И действительно, «Бог не человек», и, в отличие от человека, Он не изменит своей первой любви (Ос. XI, 8 – 9). Итак, если и может человек надеяться на что-то при встрече с Богом лицом к лицу, то уж, во всяком случае, не на то, что полагается ему по праву или по закону. Народ Божий давно уже перестал быть народом Божиим, союз с его стороны давно нарушен, и все проповеди Осии посвящены именно этому: измене народа своему Богу и взятым на себя обязательствам. И если Бог, несмотря ни на что, всё же, со Своей стороны, остаётся заключённому союзу верен, то, говоря языком юридическим, исключительно по доброй воле, т.к. в сложившейся ситуации Он больше ничем Своему народу не обязан. Вообще говоря, после грехопадения в совершенно таком же положении оказывается перед Богом и всякий человек, т.к. первой и самой серьёзной изменой Богу со стороны человека было именно грехопадение. Можно было бы сказать, что в случае народа Божия речь идёт о частном случае и о конкретном проявлении такой измены. И всё же перед нами, несомненно, особый случай, т.к. союз с Богом предполагает особые с Ним отношения, а особые отношения предполагают и особую ответственность. И речь идёт теперь уже не о правах и обязанностях, а о том, как не разрушить то, что Бог выстраивает вместе с человеком. Ради этого, а не ради формальной правоты народа Бог готов сохранить союз с отступниками и сделать больше, чем положено по закону. В супружеской аналогии такая готовность выражается в том, что, после развода с неверной женой и произнесения соответствующей формулы, т.е. юридического его оформления (Ос. II, 2), Бог всё же готов впоследствии, после раскаяния, взять её (т.е. Свой собственный народ) обратно (Ос. II, 19 – 20), что, кстати, закон Моисеев запрещает (Втор. XXIV, 1 – 4). Т.о., очевидно, что народ Божий (как, впрочем, и всякий человек) может рассчитывать на что-то при встрече с Богом лишь в том случае, если меркой, прилагаемой к человеку, будет не закон, а любовь Божия.

Но это вовсе не означает, что от человека в его отношениях с Богом ничего не требуется. О том, что требуется от человека, Осия говорит совершенно недвусмысленно: милость, истина и богопознание (Ос. IV, 1). Разумеется, говоря о богопознании, пророк имеет в виду не абстрактную теологию и, тем более, не формальное признание бытия Божия. Употреблённое в тексте еврейское выражение ד ע ת א ל ה י ם даат элохим предполагает познание такого рода, о котором нам уже приходилось говорить, ведя речь о «познании добра и зла», т.е. познание не умозрительное, а практическое, предполагающее проникновение и овладение. Конечно, проникнуть в глубины личности Бога человеку не дано, как не дано ему и овладеть Богом так, как овладевает он возлюбленной (глагол ד ע ת даат употребляется в ветхозаветных книгах и в этом случае), но в отношениях человека с Богом могут присутствовать милость и истина. Надо заметить, что Осия был первым, кто использовал указанные понятия для характеристики отношений между Богом и человеком, а впоследствии соответствующее выражение (евр. ח ס ד ו א מ ת хэсед ве-эмет) стало устойчивым и сохранилось вплоть до евангельских времён, и даже Сам Иисус использовал его для описания того, что является главным в религиозной жизни человека. Что же означают эти слова? Евр. ח ס ד хэсед переводят обычно на русский язык как «милость», но такой перевод не совсем точен, т.к. «милость» обозначается обычно в ветхозаветных текстах словом ר ח מ ה рахама. Для понимания же того, что такое ח ס ד хэсед, важно иметь в виду, что данное слово применялось и для характеристики межчеловеческих отношений, причём предполагалось, что, если указанное качество в них присутствует, то они не ограничиваются лишь исполнением формальных обязательств, но непременно включают в себя нечто большее, что человек готов сделать для своего ближнего, хотя бы закон или договор и не обязывал его к таким действиям. О том, что Бог готов сделать для Своего народа больше, чем обязан согласно условиям союза, мы уже говорили выше; важно лишь иметь в виду, что при таком подходе и человек также должен быть готов сделать для Бога больше того, к чему обязывает его закон. Иначе говоря, речь идёт об отношениях безусловных, не таких, которые девальвируют закон пренебрежительным к нему отношением, а таких, которые делают его ненужным потому, что человек и без того готов сделать для Бога всё, чего Он от него потребует, как делают это для близкого друга или (возвращаясь к аналогиям, использованным пророком) для супруга в семейной жизни. Собственно, на такого рода отношениях, стоящих выше формально-договорных, и построен весь Новый Завет. Но такие отношения непременно предполагают и «истину», или, вернее, «истинность» отношений между Богом и человеком. Для понимания того, о чём говорит здесь пророк, важно иметь в виду, что евр. א מ ת эмет обозначает не абстрактную, богословскую или догматическую, истину, а верность Богу в повседневной жизни человека. Выражаясь современным богословским языком, для нормальных отношений с Богом ортопраксия, т.е. умение правильно выстраивать отношения с Ним в практической жизни, важнее ортодоксии, т.е. правильных богословских или догматических взглядов, Его касающихся. И не случайно речь идёт именно о верности Богу: ведь, если вспомнить то, о чём у нас шла речь выше, когда мы говорили о соблюдении заповедей, станет понятно, что верность Ему неотделима от их соблюдения, а соблюдение их предполагает верность Богу, если конечно, не ограничиваться здесь только внешней, формальной стороной. Так проповедь Осии оказывалась связана с темой, ключевой для всякого левита — с темой соблюдения заповедей.






© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.