Общины бхактов: гуру, организация, противоречия.

Общины бхактов возникали как общественно значимые объединения ед­ва ли не в каждом этническом регионе Индии. При этом каждая данная об­щина была, как правило, этнически однородной, тогда как едва ли не каж­дый этнический регион был разделен между владениями различных местных правителей и державными наместничествами, которые могли включать части территории различных этнических регионов. В этнической однородности общины бхактов данного региона проявилась роль движения бхакти в этни­ческой консолидации отдельных индийских народов. В XVII-XVIII веках этот процесс стал сказываться на событиях политической истории страны.

Гуру.

Во главе общины бхактов стоял гуру (учитель). Первоначально - это проповедник - основатель общины из плеяды вероучителей бхакти. В даль­нейшем общину возглавляли его ученики и потомки, и статус гуру мог становиться наследственным.

Необходимость гуру - наставника в вере, утверждалась категоричес­ки: " Кто может быть тебе родней, чем истинный гуру?.. Он открыл мне глаза на бесконечное, он показал Бесконечного", - говорил Кабир.⁷⁹⁾ Сурдас высказывался деловитее: " Нет никого на свете, кто мог бы что-либо сделать без гуру".⁸⁰⁾ Похоже на известный постулат: " Без церкви нет спасения". Централизованный церковной организации в индуиз­ме не было, но более или менее крупная община бхактов напоминала такую организацию, правда зачастую общины бхактов были невелики. Как бы то ни было, наличие гуру обозначало само существование общины.

Основатель вероучения и общины бхактов в дальнейшем либо обожест­влялся, как Чайтанья, либо объявлялся носителем божественного вдохно­вения, как Нанак, а за ним и череда гуру, его преемников. Это очевид­ное свидетельство архаичного начала в бхакти как религиозно-обществен­ном движения. Между тем сами вероучители бхакти не считали себя бо­жественными, а сикхский гуру Рамдас возражал против своего обожествле­ния. Отсюда видно различие, даже разрыв между уровнем религиозного мышления самих вероучителей и народа, к которому они и их последовате­ли-проповедники обращались со своими проповедями. Во всяком случае именно авторы житийной литературы, будучи сами проповедниками и лиде­рами общин, говорили о божественной природе учителя и повествовали о чудесах, творимых им, как и о чудесных событиях его жития.

Исследования теолого-агиографической литературы о Чайтаньи, вы­полненные С.К. Де, показали, что при жизни и вскоре после кончины Чай­таньи определенные его последователи, известные как госвами (" пастыри" у вишнуитов) из Биндабана, в своих трудах только исподволь указывали на божественную природу учителя как воплощения (аватары) Кришны, пос­кольку это противоречило основному догмату учения, согласно которому только Кришна " сам Бог". В их трактатах, написанных на санскрите для богословской элиты, Чайтанья представал " скорее как бхакт, страстный в своем боголюбии нежели как воплощение божества".⁸¹⁾ Иное дело в аг­нографиях на бенгальском языке, относящихся в XVII веку. В авторитетом сочинении теолога-агиографа Кришнадаса Кавираджа (1615 г.) содержалась

иная формула: " Господь Шри Кришна-Чайтанья - сам Бог". (Слово шри -

" прекрасный", " почтенный" ставится перед фамилией в значении " госпо­дин"). В этой формуле Чайтанья предстает воплощением Кришны, который, как рассказывалось в житиях, сошел на землю, воплотившись в Чайтанью, чтобы проповедью бхакти спасти мир. Агиографам пришлось пойти на схо­ластические изыски, чтобы представить Чайтанью воплощением Кришны, чья кожа по традиционной иконографии гораздо темнее, чем у многих индий­цев, тем более чем у брахмана Чайтаньи (члены разных каст могли иметь свои расовые отличия). Как бы то ни было, с тех пор отождествление Чайтаньи с Кришной стало догматом для последователей Чайтаньи. Воздви­гались его изображения, о нем слогались молитвенные песнопения - Чай­танья киртан.

У сикхов Гуру Нанак " вдохновлен" от Творца, который есть Верхов­ный Гуру, а последующие сикхские гуру получали это вдохновение от На­нака как " пламя, которое передается от одного факела к другому".⁸²⁾ Гуру Гобинд Сингх (1666-1708) противился своему обожествлению. Но в панегирике современника он восхвалялся как правитель, которому " пови­нуются все властители Востока и Запада", в том числе России.⁸³⁾ Жития вероучителей бхакти Кабира, Тукарама, Чайтаньи, да и ряда других по­вествовали о творимых ими чудесах: люди и животные вставали из мерт­вых, ниспосылался дождь, голодные обретали пищу, чудесным образом одни брахманы обращались в праведную веру, а козни других оказывались пос­рамленными.

В представлении своих последователей и, можно сказать, в народном сознании вероучители бхакти походили скорее на библейского мессию и библейских пророков, нежели на религиозных реформаторов европейского позднего средневековья. Тем не менее у них были также и несомненные сходства с последними, потому что они тоже принадлежали средневековью, пусть со всем его индийским своеобразием и архаикой, но не древности.

Организация общины, социальная мобильность и

внутриобщинные противоречия.

Довольно скоро в общине бхактов возникало ее в должностное свя­щенство, сама община оказывалась сходной с церковной организацией, и в дальнейшем могла превращаться во властную и даже военизированную структуру, как было у сикхов, а, по-своему, у ассамских и, возможно, у некоторых других бхактов.

В некоторых общинах их священнослужители могли называться гуру (но у сикхов был только один гуру - глава общины), либо имели иные на­именования (маснады, маханты, свамины и др.). Они руководили молениями (киртан), празднествами, а также сбором средств и другими организаци­онными делами общины. Священнослужители общины проходили обряды посвя­щения, некоторые давали обет безбрачия, монашествовали. Деления по статусу в общине бывали и среди мирян. У сикхов те, кто проходили об­ряд посвящения, должны были соблюдать правила для членов общины во всей полноте. От других требовалось соблюдение лишь некоторых правил, что, очевидно, было связано со стремлением расширить влияние общины.

Члены общины платили определенные взносы, которые шли не только на общинные нужды, но и в пользу главы и священнослужителей, которые могли становиться богатыми людьми, влиятельными землевладельцами. Зе­мельные пожалования и дарения от правителей, местных владетелей, купе­чества храмам и авторитетному священству различных вероисповеданий и культов были обычной практикой в средневековой Индии. Впрочем некото­рые вероучители бхакти - основатели общины или их ученики, сами были из знатных землевладельческих семей и занимали влиятельные должности при дворах местных правителей. Общины бхактов могли встраиваться в систему общественных структур и признавались властями, коль скоро они не покушались на правящую власть. Там, где общинам бхактов оказывали покровительство богатое купечество и местные правители, община имела не только свои храмы, но и монастыри, являвшиеся административными и учебными центрами. В деревнях и возникали молитвенные дома, становив­шиеся общественными центрами для мирян в округе, как, например, в Ас­саме.

За исключением сикхов и, возможно, некоторых других объединений, общины бхактов обычно не были централизованы хотя бы в масштабе этни­ческого региона, не говоря об огромной стране в целом. Зачастую они дробились после кончины основателя. Его потомки или старшие ученики возглавляли новые общины, приходили новые проповедники, которые осно­вывали объединения своих последователей. В результате возникало мно­жество общин, или сект, которые в том или иной мере следовали догмати­ке и религиозной практике первоучителей бхакти. Они сосуществовали со множеством культов тех или иных божеств общеиндийского и местных пан­теонов традиционного индуизма, как, по-своему, и у индийских мусульман.

Едва ли не единственную крупную и централизованную общину с четко обозначенной догматикой и общинной практикой представляли сикхи в Пенджабе. Но даже у сикхов возникали свои секты и иные объединения, так или иначе связанные с непреодоленными сословно-кастовыми деления­ми. По-видимому, довольно однородными в социальном отношении являлись общины последователей Кабира (кабир панти), преимущественно ткачи в ряде мест Северной Индии. Однако, как правило, с течением времени многие независимые друг от друга сугубо локальные общины бхактов так или ина­че включались в основные индуистские деноминации (вишнуизм, шиваизм и др.) наряду со множеством иных культов или сект, традиционных или отчасти преобразованных под влиянием вероучений бхакти.

Отдельно взятые общины бхактов, даже такая крупная община как сикхи, охватывали лишь небольшую долю населения этнического региона. Известно, что в 1846 г. в государстве, основанном на рубеже XVII-XIX веков сикхским правителем Ранджитом Сингхом в Пенджабе, сикхи состав­ляли 1/7 всего населения этого государства (500 тыс. из 7, 4 млн.), и еще 500 тыс. сикхов жили за его пределами. Считается, что численность сикхов выросла за полвека после образования этого государства. Относи­тельная малочисленность последователей бхакти отличала их общины от реформаторских церквей в позднесредневековой Западной Европе, которые привлекали большинство или значительную часть населения целого ряда стран. В то же время и там существовали многие десятки реформаторских общин со своими церквями, что могло способствовать формированию граж­данского (" плюралистического") общества.

Как отмечал Джавахарлал Неру, влияние вероучителей бхакти " выхо­дило далеко за пределы сект, созданных их последователями".⁸⁴⁾ Движе­ние бхакти отражало и стимулировало определенное развитие религиозного мировоззрения, да и социальных представлений во всяком случае у части народа, особенно в " средних", а то и в низких общественных слоях. В возникновении общин бхактов находила одно из своих проявлений опреде­ленная социальная мобильность, заметная в средневековой Индии. Само движение бхакти вообще и организация общин бхактов в особенности сви­детельствовали о росте средневековой интеллектуальной элиты, так ска­зать, " протоинтеллигенции", как и о расширении ее социального состава (по происхождению) за пределы брахманского сословия. Она пополнялась выходцами из средних и даже низких сословно-кастовых групп (шудры). Прежде им не полагалось либо было прямо запрещено изучать, а тем более толковать священные писания, что составляло главное и мировоззренчески особо значимое интеллектуальное занятие в средневековье. В частности показателен пример небогатого купца Банараси Даса из Джаунпура (начало XVII века), который занялся " исканием истины" - не своим делом, как считало его семейство купцов-джайнов, и стал проповедником в духе бхакти.⁸⁵⁾ Проповедниками бхактов становились также и выходцы из низ­ших каст, которым традиционно запрещалась даже сама грамотность.

В общине сикхов и обычно в других общинах последователей бхакти были выходцы из различных каст - от брахманов до неприкасаемых. В большинстве своем они продолжали свои профессиональные занятия, а тем самым и сохраняли принадлежность к традиционным сословно-кастовым со­обществам. Даже составляя свои собственные группы среди последних, они во многом следовали традиционным индуистским социально-бытовым обыча­ям, в частности соблюдали эндогамию.⁸⁶⁾

Однако во всяком случае в сикхской общине ничего похожего на преобла­дание брахманов не было. Первоначально общину сикхов возглавляли вы­ходцы из кастового сообщества кхатриев преимущественно в Пенджабе. Кхатиями были не только купцы, как нередко считают, но и многочислен­ные гражданские служилые люди. Такими служилыми людьми, которые счита­лись шудрами, но фактически принадлежали к средневековому " среднему классу", были каястхи, игравшие важную роль в движении Бхакти в Бенга­лии и соседних областях. Кхатием был основатель общины сикхов Гуру На­нак. В дальнейшем, когда сикхи поднялись на борьбу против Могольской державы и община превращалась во властную военно-политическую органи­зацию, ее возглавили выходцы из джатов, крупного земледельческого сос­ловно-кастового сообщества в Северной Индии. В общине варакари в Маха­раштре в XVII веке брахманы очевидно играли гораздо большую или даже преобладающую роль. Брахманы составляли около половины известных про­поведников и руководителей общины, а среди не-брахманов был по крайней мере один неприкасаемый. В составе этой элиты были также и две женщи­ны.⁸⁷⁾ Примерно таким же был состав проповедников (включая женщин) об­щины бхактов-кришнаитов в Ассаме, и двух более ранних общин бхактов в Тамилнаду.⁸⁸⁾ Наличие женщин в элите бхактов, конечно, весьма показательно.

Становясь проповедниками и лидерами общин бхактов, выходцы из не­высоких каст (шудры) приобретали такой социальный вес, какого прежде не имели. Как утверждает Б.К. Баруа, в результате движения бхакти в Ассаме возник " новый класс священнослужителей, которые пользовались таким же духовным авторитетом и общественным влиянием, что и брахма­ны".⁸⁹⁾ Основатель общины ассамских бхактов Санкарадева (рубеж XV-XVI веков), сам из касты каястхов, брал себе в ученики выходцев из различ­ных каст, как брахманов, так и не-брахманов, а также мусульман. В Ма­хараштре поэт-проповедник Равидас, из неприкасаемых, мечтавший о " Го­роде, не знающем горя", говорил, что даже брахманы уважают его. Это замечание соотносится с имеющимися указаниями, что еще в городе, даже средневековом, неприкасаемым было лучше, чем в деревне. И все же среди лидеров бхактов неприкасаемые обычно насчитывались лишь единицами.

Уже одно только возвышение шудр, становившихся священнослужителя­ми общин бхакти со своей растущей паствой, вызвало нападки брахма­нов-ортодоксов. Известно об их жалобах на того или иного вероучителя бхакти местному правителю, будь он индус или даже мусульманин. В неко­торых случаях такие жалобы и козни (обвинения в нелояльности к власти) приводили к преследованиям, и проповедник был вынужден искать прибежи­ще и покровительство во владениях другого правителя. Все же до тех пор, пока бхакты из индусов не поднимались открыто против власти, как сикхи в XVII веке, жестокой расправы с ними не было. Мусульманские правители могли более жестоко преследовать мусульман, становившихся бхактами, но и такое бывало далеко не всегда. Во всяком случае в житии видного про­поведника кришнаистского бхакти в Орассе и Западной Бенгалии Расики Мурари " Расика-Мангала" (1660 г.) утверждается, что сотни мусульман стали его учениками и не сообщается о каких-либо преследованиях их.⁹⁰⁾ Иное дело после воцарения Аурангзеба (1658 г.), монгольского падишаха, который отличался религиозной нетерпимостью, проводил политику дискри­минации индусов, преследовал вплоть до казней " еретиков" и " вероотс­тупников" из мусульман и беспощадно расправлялся с сикхскими повстан­цами и их гуру.

Между тем в общинах бхактов было немало таких брахманов, которые стремились утвердить свое верховенство, а также и кастовость в самой общине. Сугубо духовное содержание вероучений бхакти, - личное богопо­читание принималось и проповедовалось, а конкретная социальная направ­ленность, идея равенства игнорировались или даже отвергались. Бывали компромиссы, как и символическое благорасположение к популярным поэ­там-проповедникам бхакти из неприкасаемых. Между тем Тулси Дас, обли­чавший " царей-пожирателей народа", называл в числе зол времени также и " смешение всех каст", когда " перестали почитать богов и гуру", когда брахманам " грозят везде" и " дважды рожденных (брахманов) поучают шуд­ры".⁹¹⁾

О том, чего добивались во всяком случае некоторые из брахманов, становившихся последователями Чайтаньи, и что могло означать утвержде­ние Тулси Даса об " угрозе" брахманам, которых теперь " поучают шудры", свидетельствуют споры между брахманами и шудрами в общинах бхак­тов-кришнаитов в Бенгалии и Ориссе. Когда Чайтаньи оставил свою пропо­ведническую деятельность и обосновался в Бриндабане (Северная Индия), где занялся медитацией (стал саньяси) тамошние брахманы - богословы (госвами) составили собственное толкование его проповедей, известное как " Система госвами". Предусматривались частичное верховенство брах­манов в религиозных делах и компромиссное признание кастового разделе­ния, включая неприкасаемость. Признавалось, что стать духовным настав­ником - гуру, а значит и войти в число священнослужителей и руководи­телей общины, мог не только брахман, но и шудра. Однако только гу­ру-брахман мог выполнить обряд посвящения в гуру другого брахмана, тогда как гуру-шудра не мог посвящать брахманов и вообще членов более высоких каст, чем он сам. При этом предпочтительным считалось посвяще­ние, выполненное гуру-брахманом. Показательно и то, что госвами не счи­тали существенной практику коллективных молений (киртан).

Напротив, видный проповедник среди преемников Чайтаньи в Бенгалии Нароттама (он был из каястхов, как и ряд других проповедников бхакти) настаивал на особом значении киртана и на праве членов низших каст участвовать в коллективном молении. Сам Нароттама и его сподвижники, считавшиеся шудрами, посвящали членов более высоких каст, включая брахманов. Около 1580 г. Нароттама созвал в Бенгалии своего рода собор (махотшоб - " великий праздник"), на который были приглашены лидеры (маханты) различных общин, или сект вишнуитов Бенгалии и соседних ре­гионов, в том числе и госвами Бриндабана. Соборы в целях консолидации созывались и у сикхов. Очевидно, такое было редкостью, если вообще бы­вало, до подъема движения бхакти в XVI веке, тем более что на собор вишнуитов в Бенгалии были приглашены неприкасаемые. Там их встретили " с большим уважением". Собор подтвердил право Нароттамы посвящать брахманов. Один из проповедников бхакти заявил на соборе, что человек, способный самозабвенно почитать Кришну стоит выше брахмана.⁹²⁾

Похожие столкновения происходили также в Ориссе и Ассаме. В Орис­се ведущими проповедниками вишнуистского бхакти стали Шьямананда из касты гопа и его ближайший ученик Расика (1574-1652) из каястхов. Гопа

- первоначально скотоводы в дальнейшем земледельцы и торговцы. Некото­рые из них становились крупными феодальными владетелями, к числу кото­рых принадлежало и семейство Шьямананды, видимо, потомки общинного старосты (мандала) в Миднапуре (Западная Бенгалия). Утверждается, что Шьямананда, которому с юности были свойственны религиозные искания, общался с близкими последователями Чайтаньи, в частности с Нароттамой, и принял посвящение от одного из них, а в дальнейшем основал свою об­щину в Ориссе.

Шьямананда привлек целый ряд учеников из брахманов. Однако, как отмечает Биманбихари Маджумдар в своем исследовании жития Расики, бен­гальские брахманы-последователи Чайтаньи " всеми силами старались по­кончить с влиянием не-брахманов, которых они считали чужаками, вторг­шимся в брахманское дело духовного наставничества". Расика, очевидно противостоял этим попыткам брахманов, как противостоял им Нароттама в Бенгалии. Расике удалось обратить в свою веру как некоторых брахманов, так и ряд крупных владетелей - из касты гопа в том числе местных кня­зей (раждей). Прежде они были адептами шиваизма, а теперь приняли виш­нуизм и отказалась от жертвоприношений божеству, требовавших забоя множества домашних животных. Распространение вишнуистского бхакти в народе, в деревнях, очевидно, способствовало гуманизации нравов. Автор жития Расики с удовлетворением говорит об уважении, которым пользова­лись женщины среди бхактов. Жену и дочь Расики посвятил Шьямананда. Приглашая в свой дом вишнуитов независимо от касты, Расика и его жена вместе мыли им ноги, как Христос мыл ноги ученикам, но в житии гово­рится, что Расика и его жена не только мыли ноги своим гостям, но и пи­ли помывки. Расика часто устраивал крупные праздненства - совместные трапезы на средства, которые жертвовали его ученики и последователи, но в дальнейшем потомкам Расика устройство частых праздненств оказалось не под силу. Между тем до начала XX века потомки Расики остава­лись духовными наставниками потомков орисских феодалов, которых он об­ратил в свою веру в XVII веке.⁹³⁾ Иное дело насколько те и другие нас­ледовали (и наследовали ли вообще) социальный подход вероучителя.

В Ассаме сословно-кастовые различия среди бхактов привели к явно­му расколу. Из двух наиболее влиятельных учеников и преемников ассамс­кого вероучителя бхакти Санкарадевы из каястхов (конец XV - начало XVI века) один - Мадхавадева был каястха, а другой Дамодарадева - брахма­н. Дамодарадева привлек брахманов, что способствовало распростране­нию учения Санкарадевы(эксаранадхарма). Общине стали покровительство­вать некоторые из полунезависимых ассамских князей под слабой властью правителя из народности ахомов, или шенов, некогда пришедших в Ассам из Бирмы. Но другие князья поначалу преследовали и самого Санкарадеву и его учеников, в том числе и брахмана Дамодарадеву, за то, что те проповедники " учение шудры", (т.е. Санкарадевы). Однако впоследствии некоторые князья приняли его учение и жаловали землю монастырям (сат­ра), основанным его последователями. После кончины Санкарадевы община раскололась. Брахман Дамодарадева основал собственную общину (дамода­рия). Он и его последователи - брахманы проповедовали поклонение мест­ным божествам и соблюдение ряда кастовых правил. В дальнейшем возникло несколько отдельных или малосвязанных друг с другом общин (самхати). Ими руководили либо брахманы, либо шудры (последние, видимо, главным образом из каятхов). Эти общины имели свои монастыри(сатра) и молит­венные дома (намгарх). Они посылали проповедников, будь то брахманы или шудры, к малым народностям (" племенам") горного Ассама, где осно­вывались новые сатры. По-видимому, монастыри, основанные последовате­лями Мадхавадевы, т.е. не-брахманами, больше привлекали к себе новооб­ращенных из племен, " уходивших из под влияния сатр, которые следовали кастовой системе". Некоторые сатры, основывались потомками Санкараде­вы. Среди последних видную роль играла Канаклата, жена его внука. Нас­ледуя руководство рядом сатр, она реорганизовала их и рассылала пропо­ведников, которые основывали новые сатры.⁹⁴⁾

Сведения о взаимоотношениях между бхактами-" клириками" из брахма­нов и шудр и их сатрами противоречивы. Указывается, что сами они и особенно миряне, будучи вишнуистами, свободно общались друг с другом, участвовали в общих празднествах. Сатры обоих толков принимали мона­шествующих, готовили и рассылали проповедников из различных каст. Но сообщается и о том, что в XVIII веке в горном Ассаме противостояние между монастырями, которые считались оплотом " вишнуизма шудр", и мо­настырями под началом брахманов могло доходить до вооруженных столкно­вений. Это редчайший случай такого рода во взаимоотношениях между ин­дуистскими или восходящими к индуизму религиозными объединениями в Ин­дии XV-XVIII веков.

Ряд важных явлений, которые так или иначе относятся к проблемати­ке статьи, но не умещаются в ее рамках, требуют отдельного рассмотре­ния. Среди них суфизм в Индии, воззрения падишаха Акбара и его сподвижника Абу-л Фазла, а также принца Дары Шукоха, эволюция сикхской общины и образование государств сикхов и маратхов в борьбе против власти Мо­гольской державы и ряд других событий и явлений. Российский читатель может познакомиться с ними, обратившись к коллективному труду отечест­венных историков " История Индии в средние века" (1968), и к монографи­ям отечественных исследователей, упомянутых в настоящей статье.

К типологической характеристике.

Прежде всего обращает на себя внимание своеобразная историческая неоднородность содержания вероучений бхакти. Эта неоднородность, оче­видно, обусловлена неоднородностью - сосуществованием исторически раз­личных социальных структур и отношений в средневековой Индии.

Обожествление вероучителя в житийной литературе, представление о его мессианской роли, повествования о творимых им чудесах, заклинания в молитвенной практике, эротика в некоторых течениях кришнаистского бхакти - принадлежали скорее древности нежели средневековью. Обожест­вление очевидно соответствовало архаичному народному сознанию. Но сами вероучители бхакти отнюдь не претендовали на божественность, рассужда­ли во многом рационально и осуждали " чудотворчество" йогов и прочих магов, утверждали гуманистическое отношение к женщине и брачным узам.

Проповедуя единобожие, бхакты не только возрождали древнюю индийс­кую религиозно-философскую традицию, но стремились перевести прежде сугубо элитарное богословское представление о едином божестве в народ­ную веру. Проповедь единобожия отражала подъем религиозного сознания и мышления вообще на более высокий уровень, что можно считать переходом от древности к средневековью в области общественного сознания. Но бхакты шли дальше. Их проповедь единобожия открывала путь к утвержде­нию равенства перед богом именно в средневековом или даже позднесред­невековом понимании этого равенства, которое предусматривало самостоя­тельность личности во всяком случае в религиозном переживании и содер­жало стремление, пусть сублимированное, к социальному равенству: " С богом в сердце человек становится равным падишаху" (Нанак). Более того бхакты, по-своему, " пантеистически", утверждали ценность человеческой личности как носителя божественной субстанции подобно всему сущему в мире. Это представление было свойственно также и некоторым западно-ев­ропейским мыслителям времен Реформации, но тогда как с точки зрения христианской догматики оно являлось еретическим.

Утверждение способности верующего к личному богопочитанию и обли­чение ортодоксального священства, упрощение бхактами обрядовости (а то и отказ от обрядоверия и выдвижение на первый план молитвенных песно­пений (гимнов) обнаруживают явное сходство религиозной практики и ее социального значения у индийских бхактов и европейских религиозных ре­форматоров. Между тем проповедуя упрощение обрядовости и отказываясь от обрядоверия, бхактам приходилось добиваться отказа от жертвоприно­шений, представлявших пережиток древности, неведомый европейским рели­гиозным реформаторам. Не только у бхактов, но и у немецких мистиков (Таулер и другие). предшественников Лютера, свою роль в богопостижении играл экстатический порыв слияния души (у бхактов самого индивида) с Богом. Правда не столько у самого Лютера, сколько у некоторых других европейских реформаторов его времени преобладал относительно рациона­листический подход в их вероучении. Впрочем такой подход просматрива­ется также и у сикхов и ряда других бхактов, а тем более у Абу-л Фаз­ла в Индии. Наконец своеобразный религиозный универсализм особенно у ниргуна бхактов, у Акбара и Абу-л Фазла, который может представиться исключительно индийским, обусловленным только многообразием конфессио­нального состава населения страны, на деле имел определенные аналогии в средневековой Европе времен Реформации.Это приверженность «еретическому», пантеистическому истолкованию христианст-ва и проповедь всеобщего спасения, как у итальянского крестьянского проповедника Сканделлы (XVI век). "...Все спасутся - иудеи, турки, язычники, как христиане, так и все неверные, поскольку всем им равно дарован дух святой".⁹⁵⁾ Сканделла был казнен инквизицией.

Индуистских бхактов за такое не казнили. В новое и новейшее время представление о единосущности религий (религиозный универсализм) развивали передовые индийские мыслители и деятели освободительного движения, начиная с первого индийского просветителя Рама Мохана Рая (1772-1833) до Махатмы Ганди (1869-1948). Это представление явилось предтечей секуляризма, представляющего идейно-политическую ос­нову единства столь многообразной этнически и конфессионально страны, какой является Индия.

Важнейшим сходством вероучений (а, по-своему и религиозной прак­тики) индийских бхактов и европейских религиозных реформаторов предс­тавлял общий для тех и других принцип равенства людей перед богом. Но если у европейских реформаторов-христиан признание равенства перед бо­гом было исконным, то бхактам приходилось утверждать его вместе с про­поведью единобожия. В тоже время и те, и другие фактически утверждали такое понимание равенства перед Богом, которое содержало тенденцию, но лишь тенденцию, к утверждению социального равенства.

Покушение бхактов на кастовое разделение и неравенство, будучи проявлением социального радикализма в индийских условиях, все же не было покушением на сословное неравенство вообще, впрочем редкое и у западных религиозных реформаторов. Европейские религиозные реформато­ры, как правило, тоже не покушались непосредственно на сословное нера­венство, как таковое, но радикальные сектантско-реформаторские движе­ния в Западной Европе еще в XIII-XIV веках добивались освобождения вилланов, чье положение было отчасти сходным с еще более приниженным положением безземельных сельских работников и бесправных издольщиков из низших каст в Индии. В дальнейшем наиболее радикальные поборники реформации, анабаптисты и другие выводили из равенства перед Богом требование общности имуществ.

Между тем даже у наиболее радикальных бхактов не было речи об ос­вобождении от кабально-крепостнической зависимости (она же долговая кабала) безземельной бедноты из низших каст, зачастую неприкасаемых. Неизвестно, чтобы кто-либо из средневековых бхактов настойчиво пропо­ведовал общность имуществ. Все же Кабир говорил о " мире, связанном как жертвенное животное цепью: " мой", " твои" ". Дальнейшие разыскания исто­риков могут обнаружить такого рода коммунистические взгляды у других индийских бхактов, ведь и в Индии издавна бытовало представление (на него ссылался Ганди), что " все земля Божия". Как бы то ни было, уже само осуждение бхактами кастового деления, а в особенности утверждение человеческого достоинства неприкасаемых, общение вероучителей бхакти с ними вопреки кастовым запретам, и, наконец, появление самих неприкаса­емых среди почитаемых поэтов - проповедников в общинах бхактов - все это представляло в условиях индийского средневековья социальный ради­кализм, может быть, не столь уж уступавший радикализму тех поборников Реформации на Западе, которые из равенства перед Богом выводили общ­ность имуществ. И в обоих случаях этот радикализм оказывался утопичным. И проповедь равенства для неприкасаемых у бхактов, и коммунизм анабаптистов в Западной Европе могли реализоваться, да и то лишь час­тично, только в отдельных и обычно немногочисленных общинах тех и дру­гих. Все же они оставляли свой след в народном сознании.

В социальной проповеди как западноевропейских реформаторов, так и индийских бхактов преобладал не тот или иной радикализм, но сходный у них моралистический подход. У сикхов это называлось " иметь Бога в сердце", у европейских религиозных реформаторов - " любовью к ближне­му". И те и другие считали труд " с Богом в сердце" выше аскезы, но для тех и других главным в конечном счете было " спасение души", как бы это не называлось, т.е. главным была Вера.

Может быть, бхакты чаще и настойчивее подчеркивали нестяжательст­во, выделяли бедняков и угнетенных и обращались именно к ним, стреми­лись внушить им человеческое достоинство. Во всяком случае есть не мало свидетельств того, что в позднесредневековой Индии бедняков было больше и они были беднее, чем бедные в тогдашней Европе, не говоря уже об особом социальном угнетении и крайней нищете значительной массы ин­дийских бедняков из низших каст. Л.Б. Алаев видит в этом показатель относительной " застойности" хозяйства средневековой Индии.⁹⁶⁾ Как бы то ни было, моралистическая проповедь добронравия и стремление напол­нить Веру гуманистической моралью были характерны для средневековых религиозных реформаторов и на Западе, и в Индии. И те и другие стреми­лись гуманизировать нравы средневекового общества. Это однако отнюдь не предотвращало варварских жестокостей в религиозных войнах на Западе и в войнах, по-своему, связанных с иным религиозным противостоянием в Индии.

Таким образом сходства между вероучениями бхактов в Индии и рели­гиозных реформаторов на Западе (кстати многие из них были современни­ками) не являются чем-то поверхностным или случайным. Они сущностны. В обоих случаях эти вероучения отражали развитие религиозного сознания и самой человеческой личности и имели сходную протестную направленность. Они представляли сходный по содержанию сдвиг в идеологии сред­невекового общества, но масштабы, глубина и интенсивность этого сдвига были несомненно различными.

В свое время Н.И. Конрад говорил об эпохе Возрождения, что " она еще не капитализм, но без нее не было бы капитализма".⁹⁷⁾ На наш взгляд это замечание Н.И. Конрада способствует пониманию как сходств, так и различий между Возрождением и Реформацией в Европе и реформа­торскими движениями в средневековой Индии. Если Возрождение как и Ре­формация были необходимым условием, или необходимой предпосылкой " меж­формационного перехода", то и на самом Западе они не были достаточным условием. И на самом Западе для того, чтобы этот переход мог начаться и совершаться потребовались дальнейшие развитие технологии и экономи­ческой организации производства, да и торговли, а также, конечно, идео­логии (Просвещение) и научного знания, как и много другого, отражавшего дальнейшее развитие общества в целом. Европейское Возрождение и Рефор­мация возникли раньше и не столько в результате перемен в самом произ­водстве, сколько в результате роста городов, городского торгово-ремес­ленного населения и торгового капитала, подчинявшего себе производс­тво, ¹⁰⁰⁾ (" еще не капитализм" по выражению Конрада).

Между тем, как было в свое время отмечено Максом Вебером⁹⁸⁾ и по­казано в результате сравнительно-исторического исследования, выполнен­ного отечественным историком Е.Ю. Ваниной⁹⁹⁾, уровень технологии в ря­де отраслей индийского и европейского ремесленного производства, в частности в ткачестве, в XIV, XV и отчасти в XVI веках был примерно сходным. Но в индийском ремесле почти не использовались в качестве ис­точников энергии сила ветра и падающей воды (возможно, вследствие природных условий) и индийское ремесло в определенных отраслях оказы­валось менее производительным и менее подготовленным к переходу в дальнейшем к механизированному производству. Ремесленные заведения ма­нуфактурного типа были примитивными. Помимо прочего, Индия не знала книгопечатания. Известно лишь об отдельной и неудачной попытке индийс­кого купца в XVII веке завести печатный станок. Уже одно это может свидетельствовать о существенном отличии ментальности в тогдашних Индии и Европе.

В то же время хорошо известно, что в Индии, во всяком случае в XVI-XVII веках, городское население было не менее, а скорее более мно­гочисленным, чем в Европе. Весьма многочисленным было индийское купе­чество, крупнейшие купцы и средневековые банкиры располагали внуши­тельным денежным капиталом. Они вели торговлю в масштабах обширных территорий индийского полуконтинента и за его пределами - от Централь­ной до Юго-Восточной Азии. Но мореплавание у индийцев было развито от­носительно слабо, и в средневековье на море господствовали сначала арабы, а в дальнейшем европейцы, их Ост-Индские компании. Средневеко­вые индийские купцы и банкиры обеспечивали перевод налоговых поступле­ний из регионов в столицу, кредитовали правителей в войнах и различных владетелей для выполнения последними налоговых обязательств. Кредито­вали они также и фактории европейских Ост-Индских компаний.

Конечно, крупное купечество и средневековые банкиры пользовались влиянием при дворе, но власти в городе у них не было. Индийский город в отличии от западноевропейского не знал ни муниципальных свобод, ни правящей купеческой олигархии. Он был подчинен государственной власти, пожалуй даже больше чем деревня. Напомним утопию Равидаса (XVI век) - мечту индийского горожанина о простейшей свободе (" ходить куда угод­но"). Государственное устройство в Индии, базировалось на глубоко уко­рененной с древних времен налоговой эксплуатации (прежде всего земель­ный налог, а также множество других налогов). Государственная власть, правящая знать располагала огромными материальными ресурсами, которые обеспечивали ее военную мощь, многочисленное войско, тогда как городс­кое торгово-ремесленное население, было как правило расчлененым сос­ловно-кастовыми и конфессиональными делениями, невооруженным и не зна­ло муниципальной организации. Его возможности противостоять деспоти­ческой государственной власти оказывались сугубо ограниченными.

Социальная структура средневекового индийского общества, прежде всего деревни тоже существенно отличалась от социальной структуры западно-европейского общества, его деревни. В свое время Джавахарлал Неру отмечал " многочисленность высших классов в средневековой Ин­дии.¹⁰¹⁾ Исследования индийской деревни-общины, выполненные Л.Б. Алаевым, ¹⁰²⁾ показали наличие множества внутриобщинных землевладельцев фео­дального типа. Они принадлежали к высоким кастам. Многим из них касто­вые правила запрещали выполнять сельскохозяйственные работы, однако не всем, не всегда и некоторым - не все работы, так что экономически грань между этими землевладельцами и крестьянами из земледельческих каст с владельческими правами могла оказываться размытой, но кастовая грань действовала. Тем не менее большей частью это была своего рода внутридере­венская аристократия, и в деревне могло оказываться до двух десятков, если не более внутридеревенских помещиков. Обычно из их числа выходили феодальные владетели, стоявшие над деревней. И те и другие несли на­логовые или иные обязательства, зачастую воинские, перед пра­вителем-государственной властью, а частично сами входили в ее структу­ру. В то же время, нередко обладая воинскими традициями и мобилизуя крестьянство, терпевшее налоговый гнет, они могли оказывать сопротивле­ние верховной власти. Эту власть олицетворяла в столице и на местах правящая военнослужилая знать, которая получала львиную долю налоговых поступлений и распоряжалась наемным войском.

Особая многочисленность феодально-землевладельческих групп (они зачастую служилые) очевидно усиливала консерватизм, тем более что мно­гочисленность " благородных" (выражение английского наблюдателя начала XIX века) сочеталась с особыми приниженностью и угнетением значитель­ной массы народа - низших каст и неприкасаемых. Само их наличие, глу­бокое их закабаление, полурабское, а то и собственно рабское положение - явный пережиток рабовладения наряду со многими другими пережитками архаичных структур и отношений.

Если в деревне " благородные" составляли все же меньшинство насе­ления, хотя нередко значительное, то в городе они преобладали даже численно. Будучи как правило выходцами из сельской общинной аристократии, они становились в городе служилыми людьми, военными и граждански­ми различных рангов, обычно так или иначе зависимыми от государствен­ной власти, кормившимися главным образом от нее, хотя при этом остава­лись общинными землевладельцами в " родной деревне". Соответственно в городе сильнее, чем в деревне ощущалась государственная власть, госу­дарственный деспотизм, но в городе с его крупной массой торгово-ремес­ленного населения было относительно меньше социального (кастового) деспотизма, чем в деревне.

Реформаторские движения, зарождавшиеся главным образом среди го­родского торгового и ремесленного люда, средневековой интеллигенции не обретали в городе организованной военной силы, способной вести борьбу с властью. Но они стимулировали прямо (сикхское движение) или косвенно (у маратхов) борьбу против Могольской державной власти, борьбу, которая обретала свою военную организацию и силу главным образом в деревне. Л.Б. Алаев, критикуя, на наш взгляд во многом справедливо, отечественных иссле­дователей, видивших в народных движениях XVII-XVIII веков преимущест­венно выступления крестьянства, как такового, отмечал, что эту борьбу возглавляли либо выходцы из общинных верхов, они же зачастую воины, способные выступить " конно и оружно" (у сикхов и джатов), либо вождями становились феодальные владетели как Шиваджи, основатель государства маратхов и раджпутские князья.¹⁰³⁾ Тем не менее крестьянство и " низы" во­обще были на их стороне, да и грань по материальному положе­нию между кастово-привилегированными общинными верхами и крестьянами из традиционно земледельческих каст с владельческими правами нередко оказывалась размытой, а успешная борьба, например, маратхов против влас­ти Могольской державы приносила облегчение маратхской деревне. В то же время в ходе этой борьбы притуплялась, а то и сходила на нет социаль­ная (антикастовая) направленность реформаторских вероучений, которые первоначально стимулировали ее подъем, новые государственные образова­ния, возникшие на развалинах Могольской державы, вели завоевательные войны (особенно маратхи). Завоеватели грабили купцов в городах на за­воеванных территориях, устанавливали там свое налогообложение в основ­ном по традиционной системе, во всяком случае не меньшее, чем прежнее.

Наконец пока что не изучены в сравнительном плане особенности традиционной ментальности народа времен средневековья, которые, воз­можно, сыграли наиболее важную роль в исторических судьбах страны. Можно сказать загадочным выглядит отсутствие в Индии существенных технологических и организационных заимствований (были лишь частичные – в военном деле) с Запада во времена позднего средневековья и начала нового времени. Это несмот­ря на постоянное присутствие европейцев в стране уже с XVI века, а особенно в XVII веке (десятки факторий Ост-Индских компаний), а во второй половине XVIII века уже началось английское колониальное заво­евание. Между тем с начала XIX века, но главным образом во второй его половине, в колониальных условиях выходцы из индийского купечества и традиционного служило-землевладельческого " среднего класса" стали до­вольно быстро овладевать современными (на уровне промышленного капита­лизма) формами производства и экономической организации, (фабрика, коммерческие компании, банковское дело), современным образованием (среднее и высшее образование), общественно-политической артикуляцией и объединением (национальная печать, общественно-политические органи­зации современного типа, но конечно, еще элитарные).

Как бы то ни было, создается впечатление, что в своем отвержении кастового разделения и неравенства, в своем стремлении утвердить чело­веческое достоинство наиболее угнетенных общественных низов - неприка­саемых, в своей проповеди единосущности религий и протесте против ре- лигиозного разделения вероучители бхакти XVI-XVII веков далеко опере­жали свое время в Индии, и оно еще долго отторгало многое в их пропо­ведях. " Время" здесь - это сила различных архаичных общественных струк­тур, отношений и представлений в исторически разнородном индийском средневековом обществе. За отдельными при том лишь и частичными исклю­чениями, которые представляли некоторые общины бхактов, кастовое раз­деление и неравенство, тем более неравенство неприкасаемых даже " перед Богом" (недопущение их в храмы) оставались и в дальнейшем на протяже­нии веков. Как пережитки прошлого, они существуют и поныне, ослаблен­ные, но лишь постепенно преодолеваемые в ходе общественного преобразо­вания и развития после достижения Индией независимости.

Согласно наблюдению индийского социолога Иравати Карве, в 60-х го­дах ХХ века паломники из общины варакари в Махараштре следовали шест­вием на празднестве отдельными кастовыми группами, распевая песни, в которых говорилось о равенстве.¹⁰⁴⁾ Песнопения бхактов, давно стали народными. Простые люди находят в них и утешение как в молитве и рели­гиозно-нравственный идеал. Исследователь творчества Кабира Исаак Езе­киль, указывая, что " его песни поют на протяжении столетий в тысячах деревень", далее отмечает как нечто парадоксальное: " Они (песни Каби­ра) противостоят всему, что требует ортодоксия, все еще столь сильная и властная; они отвергают идолопоклонство в стране, где оно все еще решительно преобладает; они поносят обычаи и обряды, которые дороги простому человеку по всему миру; они не признают паломничества ко свя­тым местам и священным рекам, по сей день совершаемые миллионами; они высмеивают спиритуалистские предрассудки яростно и едко, как нигде в духовной литературе; они потешаются над церемониями возложения священ­ного шнура и обрезания в стране, где ни один кастовый индус не может обойтись без священного шнура, и ни один мусульманин не может стать мусульманином без обрезания; они насмехаются над брахманами и муллами, йогами и юродливыми всех мастей, которых до сих пор почитают в Ин­дии".¹⁰⁵⁾

Это, разумеется, не означает, что в Индии модернизация обошла стороной общественное сознание. Реформация, но уже иного, более высо­кого уровня, чем средневековая, в том числе и западно-европейская, иг­рала свою роль в становлении современного общественного сознания в Ин­дии в XIX веке и даже в ХХ веке. Так было, начиная с первого индийского просветителя (он же и религиозный реформатор) Рама Мохана Рая (1772 или 1774-1833) до Махатмы Ганди (1869-1948)¹⁰⁶⁾. При этом особенно в XIX веке, но даже и в XX веке в Индии действовали проповедники и сообщества в основном средневековых реформаторских толков, будь то непосредствен­но унаследованные от прошлого, или возникшие новые. Тем не менее в Ин­дии, (как впрочем и во многих других странах, в том числе католичес­ких) становление современного общественного сознания совершалось преи­мущественно, минуя религиозную реформацию как отдельный этап. Оно со­вершалось главным образом в результате возникновения, освоения и расп­ространения исторически последующих секулярных форм идеологии - прос­ветительства, либерализма, демократизма, социалистических идей.¹⁰⁷⁾ В Индии становление современного общественного сознания, совершавшееся в XIX-XX веках, включало, религиозную реформацию, но лишь как одну из его форм, которая как и различные другие формы обычно так или иначе сочеталась с национализмом. В условиях политической демократии в неза­висимой Индии современные общественные представления, особенно полити­ческие, можно сказать, ускоренно распространялись также и среди негра­мотной бедноты, еще недавно составлявшей около половины всего взросло­го населения страны. Как отмечал в 70-х годах ХХ века индийский поли­толог Икбал Нарайн, неграмотные в Индии " не являются политически нег- рамотными".

Опережавшие свое время в средневековой Индии возражденческо-ре­форматорские представления бхактов и суфиев, утверждение ими личност­ного равенства людей независимо от кастовой, да и религиозной принад­лежности, их моралистическая проповедь и компромиссный подход в сфере социальных отношений были в дальнейшем востребованы как национальная традиция-наследие в процессе становления уже современного общественно­го сознания, особенно в ходе развития освободительного движения XIX-XX веков.