Я и субъективное 5 страница

Ранее я уже говорил, что общество существует в коммуникации и через коммуникацию. Благодаря коммуникации индивиды участвуют в общем опыте и поддерживают общую жизнь. И именно в силу того, что коммуникация имеет фундаментальное значение для существования общества, можно говорить, что география и иные факторы, ограничивающие или облегчающие коммуникацию, вторгаются в ее структуру и организацию. Понятия положения, дистанции и мобильности приобретают в этом свете новую значимость. Мобильность важна как социологическое понятие лишь постольку, поскольку она обеспечивает новый социальный контакт, а физическое расстояние значимо для социальных отношений только тогда, когда возможно проинтерпретировать его в терминах социальной дистанции.

Социальный организм — и это одна из наиболее основополагающих и смущающих его черт — образован из единиц, способных к передвижению. Тот факт, что каждый индивид способен двигаться в пространстве, гарантирует ему опыт, который будет для него частным и особым опытом, и этот опыт, который индивид приобретает в ходе своих приключений в пространстве, дает ему, в силу своей уникальности, точку зрения для независимого и индивидуального действия. В конечном счете, именно обладание уникальным опытом, осознание этого опыта и диспозиция думать и действовать в заданных им рамках делают индивида персоной.

Ребенок, чьи действия определяются главным образом его рефлексами, не имеет поначалу ни самостоятельности, ни индивидуальности и, по сути дела, персоной не является.

Именно неодинаковость опытов отдельных людей делает необходимой коммуникацию и возможным консенсус. Если бы на одинаковые стимулы мы всегда реагировали одинаково, то, насколько я понимаю, в коммуникации не было бы необходимости и отсутствовала бы всякая возможность абстрактного и рефлексивного мышления. Нужда в знании вырастает из самой необходимости проверять и накапливать эти несхожие индивидуальные опыты и сводить их к терминам, делающим их понятными для всех нас. Рациональный разум — это всего лишь разум, способный делать свои частные импульсы публичными и внятными. Задача науки заключается в том, чтобы свести нечленораздельное выражение наших личных чувств к общему миру дискурса и создать из наших частных опытов объективный и интеллигибельный мир.

У нас не только есть, у каждого в отдельности, свои частные опыты, но мы также со всей остротой их сознаем и очень заботимся о том, чтобы уберечь их от вторжения извне и неверной интерпретации. Наше самосознание есть осознание этих индивидуальных различий в опыте, соединенное с ощущением их конечной непередаваемости. Это основа всех наших тайн (reserves), личных и расовых; и это основа наших мнений, установок и предрассудков. Если бы мы были совершенно уверены, что каждый способен увидеть нас насквозь и узнать все то, что мы считаем в глубине души своим сугубо личным; иначе говоря, если бы мы были наивными как дети или такими же внушаемыми и лишенными скрытности, как некоторые истерики, то, вероятно, у нас никогда бы не было ни персон, ни общества. Ибо некоторое обособление и некоторая неподатливость социальным влияниям и социальному внушению — необходимые условия и здорового общества, и здорового личностного существования. Иметь персоны без приватности так же немыслимо, как и иметь общество без персон.

Отсюда видно, что пространство — не единственное препятствие для коммуникации и что социальные дистанции далеко не всегда можно адекватно измерить с помощью чисто физических параметров. Конечным препятствием для коммуникации является самосознание, которое есть также и застенчивость.

Каково же значение этого самосознания, этой замкнутости (reserve), этой застенчивости и стыдливости, которую нам так часто приходится испытывать в присутствии посторонних? Это, разумеется, не всегда страх перед физическим насилием. Это страх перед тем, что мы не произведем хорошего впечатления, боязнь того, что мы выглядим не самым лучшим образом, что нам не удастся удержаться на высоте нашего представления о себе и, в особенности, что нам не удастся совпасть с тем представлением, которое, как нам хотелось бы, имели о нас другие люди. Мы переживаем эту застенчивость даже в присутствии своих детей. Только в кругу ближайших друзей мы можем полностью расслабиться, скинуть с себя бремя своего достоинства и почувствовать себя непринужденно. Если где-нибудь коммуникация и бывает полной, а разделяющие индивидов социальные дистанции полностью рушатся, то только в таких условиях.

Этот мир коммуникации и «дистанций», в котором все мы стараемся сохранять некоторого рода приватность, личное достоинство и самообладание, является динамичным миром и имеет свой особый порядок и характер. В рамках этого социального и морального порядка представление, которое каждый из нас имеет о себе, ограничивается представлением, которое каждый другой индивид в том же самом ограниченном мире коммуникации имеет о себе и о каждом другом индивиде. Вследствие этого — и это истинно для любого общества — каждый индивид оказывается вовлечен в борьбу за статус: за сохранение своего престижа, своей точки зрения и своего самоуважения. Он способен сохранить их, однако, только в той степени, в какой ему удается добиться признания со стороны любого другого, чья оценка представляется ему важной; иначе говоря, со стороны каждого, кто входит в его круг общения или в его общество. Из этой борьбы за статус еще ни одной философии жизни не удалось найти выхода. Индивид, который не заботится о своем статусе в том или ином обществе, — это отшельник, даже если местом его уединения становится городская толпа. Индивид, представление которого о самом себе вообще никак не определяется представлениями, которые имеют о нем другие люди, по всей вероятности, сумасшедший.

В конце концов общество, в котором мы живем, неизменно оказывается моральным порядком, в котором позиция индивида — как и его представление о себе, составляющее ядро его личности, — определяется установками других индивидов и стандартами, которых придерживается группа. В таком обществе индивид становится персоной. Персона — это просто индивид, который где-то, в каком-то обществе, имеет социальный статус. А статус, в конечном счете, оказывается вопросом дистанции — социальной дистанции.

Именно в силу того, что география, род занятий и все другие факторы, определяющие распределение населения, определяют столь непреодолимо и фатально место, группу и сотоварищей, с которыми каждый из нас вынужден жить, пространственные отношения и приобретают то значение для изучения общества и человеческой природы, которое они имеют.

Именно в силу того, что социальные отношения так часто и неизбежно соотносятся с пространственными отношениями, а физические расстояния так часто являются или кажутся показателями социальных дистанций, статистика обретает реальную значимость для социологии. И это верно, в конечном счете, потому, что только в той мере, в какой социальные и психические факты могут быть сведены к пространственным фактам или соотнесены с ними, оказывается возможным их измерение.

Роберт Э. Парк. Человеческая миграция и маргинальный человек[28]

Исследователи великого общества, рассматривая человечество в широкой исторической перспективе, зачастую были склонны искать объяснение культурных различий между расами и народами в какой-то одной главной причине, или одном условии. Одна школа мысли, виднейшим представителем которой был Монтескье, находила такое объяснение в климате и физической среде. Другая, отождествляемая с именем Артюра де Гобино, автора «Опыта о неравенстве человеческих рас», искала объяснение различий между культурами в биологически наследуемых врожденных расовых качествах. В этих двух теориях есть нечто общее, а именно: обе понимают цивилизацию и общество как результат эволюционных процессов, благодаря которым человек приобретал новые наследуемые черты, а не процессов, благодаря которым устанавливались новые отношения между людьми.

В противовес обеим этим теориям Фредерик Теггарт недавно по-новому сформулировал и развил так называемую катастрофическую теорию цивилизации, восходящую в Англии к Юму, а во Франции — к Тюрго. С этой точки зрения, климат и врожденные расовые черты, при всей возможной их важности в эволюции рас, оказали на создание существующих культурных различий лишь незначительное влияние. На самом деле, расы и культуры, далеко не тождественные друг другу — и даже не являющиеся продуктом сходных условий и сил, — необходимо, возможно, противопоставить друг другу как контрастные последствия, или результаты, антагонистических тенденций, а потому можно говорить, что цивилизация скорее расцветает за счет расовых различий, нежели консервируется ими. Во всяком случае, если расы и в самом деле являются продуктом изоляции и узкородственного размножения, то столь же несомненно и то, что цивилизация, в свою очередь, есть следствие контакта и коммуникации. Силами, имевшими решающее значение в истории человечества, были силы, сводившие людей в плодотворной конкуренции, конфликте и кооперации.

В числе важнейших среди этих влияний — с точки зрения, которую я назвал катастрофической теорией прогресса, — были миграция, а также сопутствовавшие ей коллизии, конфликты и обусловленные ими смешения людей и культур.

«Каждый прорыв в культуре, — говорит в книге «Промышленная эволюция» Бюхер, — начинается, так сказать, с нового периода скитаний». И в подтверждение этого тезиса он указывает на то, что старейшие формы торговли были сопряжены с миграцией и что первым ремесленным занятиям, дабы освободиться от домашнего хозяйства и стать независимыми занятиями, приходилось перемещаться с места на место. «Великие основоположники религии, древнейшие поэты и философы, актеры и музыканты ушедших эпох — все они великие странники. Даже сегодня разве не странствуют изобретатель, проповедник новой доктрины и виртуоз с места на место в поисках приверженцев и почитателей, невзирая на колоссальное развитие, которое получили в последнее время средства передачи информации?»[29]

Влияния миграций, разумеется, не ограничивались только изменениями в существующих культурах. В долговременной перспективе миграции определяли и расовые характеристики исторических народов. Как отмечает Гриффит Тейлор, «все учение этнологии показывает, что народы смешанной расы являются правилом, а не исключением»[30]. Каждая нация при ближайшем рассмотрении оказывается более или менее успешным плавильным котлом. В географии человека этому постоянному просеиванию рас и народов было дано название «историческое движение», ибо, как говорит мисс Семпл в книге «Влияния географической среды», «оно пронизывает чуть ли не всю письменную историю и составляет значительную часть истории, не зафиксированной в скрижалях, особенно истории диких и кочевых племен»[31].

Изменения в расе, и правда, неизбежно следуют по прошествии какого-то времени за изменениями в культуре. За движениями и смешением народов, которые вызывают быстрые, внезапные и часто катастрофические изменения в обычаях и привычках, следуют со временем, как результат скрещивания, соответствующие модификации в темпераменте и телосложении. Вероятно, никогда не было такого, чтобы расы жили вместе в тесных контактах, навязываемых общей экономикой, и чтобы соседство рас не порождало при этом расовые гибриды. Изменения в расовых характеристиках и в культурных чертах происходят, между тем, с очень разными скоростями, и важно иметь в виду, что культурные изменения не закрепляются и не передаются биологически, а если и передаются, то лишь в очень незначительной степени. Приобретенные характеристики биологически не наследуются.

Авторы, подчеркивающие важность миграции как двигателя прогресса, неизменно приходят к приписыванию такой же роли войне. Так, Вайтц, рассуждая о роли миграции как двигателя цивилизации, указывает, что миграции «вначале редко бывают мирными по своей природе». О войне же он говорит: «Первым следствием войны является установление фиксированных отношений между народами, которые делают возможным дружеское общение — общение, важность которого вытекает больше из обмена знанием и опытом, чем из простого обмена товарами»[32]. Далее он добавляет:

«Где бы мы ни находили народ со сколько угодно высокой или низкой степенью цивилизации, не живущий в контакте и взаимодействии с другими, везде мы, как правило, обнаруживаем некоторую стагнацию, духовную инертность и недостаток активности, которые делают всякое изменение социального и политического состояния едва ли не невозможным. В мирные времена они передаются как неизбывная болезнь, а затем война, что бы ни твердили по этому поводу апостолы мира, является как ангел-спаситель, который пробуждает национальный дух и делает все силы более гибкими»[33].

Среди авторов, понимающих исторический процесс в терминах мирных или вражеских вторжений одного народа во владения другого, необходимо упомянуть таких социологов, как Гумплович и Оппенгеймер. Первый, пытаясь отвлеченно определить социальный процесс, описал его как взаимодействие гетерогенных этнических групп, результатом которого становится господство и подчинение рас, конституирующее социальный порядок — т.е., по сути дела, общество.

Во многом так же и Оппенгеймер в своем исследовании социологического происхождения государства продемонстрировал, как он сам считает, что в каждом случае государство имело исторические истоки в навязывании (через завоевание и применение силы) господства кочевников оседлым и земледельческим народам. Факты, которые Оппенгеймер собрал в поддержку своего тезиса, показывают, во всяком случае, что социальные институты, по крайней мере во многих случаях, на самом деле возникали скорее внезапно, посредством мутации, нежели в процессе эволюционного отбора и постепенного накопления относительно незначительных изменений[34].

С первого взгляда неочевидно, почему теория, настаивающая на важности катастрофических изменений в эволюции цивилизации, должна в то же время как-то принимать в расчет и революцию как фактор прогресса. Если мир и стагнация, как внушает нам Вайтц, имеют тенденцию принимать форму социальной болезни, если, по словам Самнера, «обществу нужно иметь внутри себя какой-нибудь фермент» для разрушения этой стагнации и высвобождения энергий индивидов, заключенных в существующем социальном порядке, то, видимо, какая-нибудь «безрассудная дурь» вроде средневековых крестовых походов или какой-то романтический энтузиазм вроде того, что нашел выражение во Французской революции или в более недавней большевистской авантюре в России, могут не менее эффективно, чем миграция или война, служить прерыванию рутины существующей привычки и разрыванию ткани обычая. Революционные доктрины естественным образом базируются на концепции катастрофического, а не эволюционного изменения. Революционная стратегия, как она была разработана и рационализирована в «Размышлениях о насилии» Сореля, делает великую катастрофу, всеобщую забастовку символом веры. Будучи таковой, она становится средством поддержания морального духа и насаждения дисциплины в революционных массах[35].

Первая и самая очевидная разница между революцией и миграцией состоит в том, что в случае миграции крах социального порядка инициируется воздействием вторгающейся популяции и завершается контактом и смешением местных народов с чужеземными. В первом же случае революционный фермент и силы, разрушающие общество, обыкновенно имеют — или кажется, что имеют, — свои истоки и корни главным образом, если не всецело, внутри, а не вне затронутого общества. Вряд ли можно ли успешно утверждать, что каждая революция, каждое Aufklä rung, каждое интеллектуальное пробуждение и возрождение провоцировались и впредь будут провоцироваться каким-то популяционным вторжением или проникновением некой чужеродной культурной агентуры. Представляется, по крайней мере, что этот взгляд нуждается в некоторой модификации, так как с ростом торговли и коммуникации становится в абсолютном и относительном выражении больше движения и меньше миграции. Коммерция, связав воедино все концы земного шара, сделала поездки относительно безопасными. Более того, с развитием машинной промышленности и ростом городов в круговорот вовлекаются товары, а не люди. Мелкий торговец, носящий на спине свою ношу с товаром, уступает место коммивояжеру, а каталог «товары — почтой» достигает теперь таких отдаленных районов, куда редко, а то и никогда не ступала нога коробейника-янки. С развитием мировой экономики и взаимопроникновением народов миграции, как отмечает Бюхер, изменили свой характер:

«Миграции, происходящие на заре истории европейских народов — это миграции целых племен, длившееся столетиями вытеснение и выдавливание коллективных единиц с востока на запад. Миграции эпохи средневековья всегда затрагивают только отдельные классы: рыцарей в крестовых походах, купцов, наемных работников, мастеров, жонглеров и менестрелей, крепостных крестьян, ищущих защиты в стенах городов. В противоположность этому, современные миграции — как правило, сугубо частное дело, и индивидами движут самые разнообразные мотивы. Они почти неизменно лишены организованности. Процесс, тысячекратно повторяющийся каждый божий день, объединен одной-единственной общей чертой: повсеместно речь идет об изменении местоположения (locality) лицами, ищущими более благоприятных жизненных условий»[36].

Миграция, которая в прошлом была вторжением, после которого следовало насильственное вытеснение или покорение одного народа другим, приобрела характер мирного проникновения. Иными словами, миграция народов превратилась в мобильность индивидов, а войны, столь часто вызываемые раньше этими движениями, приняли характер междоусобной борьбы; забастовки и революции следует рассматривать как особые типы последней.

Кроме того, если мы хотим учесть все формы, в которых совершаются катастрофические изменения, нам следовало бы включить сюда изменения, которые вызываются внезапным подъемом какого-нибудь нового религиозного движения, например, магометанства или христианства, зарождавшихся как раскольнические и сектантские движения, но ставших благодаря разрастанию и внутренней эволюции самостоятельными религиями. Рассматриваемая с этой точки зрения, миграция принимает характер менее уникальный и исключительный, чем до сих пор думали авторы, которых данная проблема более всего интриговала. Она оказывается всего лишь одной из форм, в которых могут происходить исторические изменения. Тем не менее, рассматриваемая на абстрактном уровне как тип коллективного действия, человеческая миграция повсеместно проявляет свойства, достаточно типичные для того, чтобы сделать ее предметом самостоятельного исследования и изучения как с точки зрения ее формы, так и с точки зрения последствий, которые она вызывает.

Миграция не тождественна, однако, простому движению. Она заключает в себе, как минимум, изменение места жительства и разрушение домашних связей. Движения цыган и других народов-париев, поскольку они не влекут за собой никаких важных изменений в культурной жизни, следует рассматривать скорее как географический факт, чем как социальное явление. Кочевая жизнь стабилизируется на основе движения, и даже если цыгане кочуют сегодня на автомобилях, они все еще сохраняют в сравнительно неизменном виде свою древнюю племенную организацию и древние племенные обычаи. В результате их связь с сообществами, в которых они в тот или иной момент оказываются, должна описываться как скорее симбиотическая, нежели социальная. Обычно это оказывается верным и для любого другого незакрепленного и мобильного разряда или класса населения, например, для хобо и обитателей отелей.

Миграция как социальное явление должна изучаться не только в плане ее крупных последствий, проявляющихся в изменении обычаев и нравов, но может быть рассмотрена и в ее субъективных аспектах, выраженных в том изменившемся типе личности, который она производит. Когда вследствие контакта и столкновения с новой вторгающейся культурой рушится традиционная организация общества, результатом оказывается, так сказать, эмансипация индивидуального человека. Энергии, которые ранее контролировались обычаем и традицией, высвобождаются. Индивид становится свободным для новых приключений, но вместе с тем более или менее неуправляемым и неконтролируемым. Теггарт пишет об этом так:

«В результате крушения обычных способов действия и мышления индивид чувствует “избавление” от сдерживаний и ограничений, которым он был подчинен, и дает проявиться этому “избавлению” в агрессивном самоутверждении. Гипертрофированное выражение индивидуальности — одна из характерных примет всех эпох изменений. С другой стороны, изучение психологических последствий столкновения и контакта между разными группами открывает нам, что самый важный аспект “избавления” кроется не в освобождении солдата, воина или берсерка от ограничений конвенциональных способов действия, а в вызволении индивидуального суждения из оков конвенциональных способов мышления. Таким образом, становится видно [добавляет он], что изучение modus operandi изменения во времени дает общую точку приложения сил для политических историков, историков литературы и идей, психологов, а также специалистов в области этики и теории воспитания»[37].

Социальные изменения, по Теггарту, имеют начало в событиях, которые «освобождают» индивидов, составлящих общество, но за этим освобождением со временем неизбежно следует реинтеграция освобожденных индивидов в новый социальный порядок. За это время успевают произойти — или, во всяком случае, вероятны — определенные изменения в характере самих индивидов. Они становятся в ходе этого процесса не просто эмансипированными, но просвещенными.

Эмансипированный индивид неизменно становится в некотором смысле и в некоторой степени космополитом. Он приучается смотреть на мир, в котором он родился и вырос, с некоторой отстраненностью чужака. Короче говоря, он приобретает интеллектуальную склонность. Зиммель описывал положение чужака в сообществе и его личность в терминах движения и миграции.

«Если блуждание по свету как освобождение от всякой данной точки в пространстве, — говорит он, — есть понятийная противоположность закрепления в той или иной точке, то социологическая форма чужака, разумеется, представляет союз обоих этих определений». Чужак останавливается на постой, но не поселяется. Он потенциальный странник. Это значит, что он не связан, как другие, локальными приличиями и условностями. «Он человек более свободный — и практически, и теоретически. Он видит свою связь с другими менее предвзято; он подводит их под более общие, более объективные стандарты и не скован в своем действии обычаем, почтением или прецедентами».

Следствием мобильности и миграции становится секуляризация отношений, которые прежде были сакральными. Этот процесс в его двояком аспекте можно, вероятно, описать как секуляризацию общества и индивидуацию персоны. В качестве сжатого, наглядного и аутентичного примера того, как миграция раннего типа, т.е. миграция народа, фактически вызвала разрушение прежней цивилизации и освободила народы, участвовавшие в создании позднейшего более секулярного и свободного общества, я предлагаю введение Гилберта Муррея к книге «Рождение греческого эпоса», в котором он пытается воссоздать события северного вторжения в Эгейский ареал.

Следствием его, говорит он, стал период хаоса:

«хаоса, в котором старая цивилизация расколота на фрагменты, ее законы обращены в ничто, а тонкая паутина нормальных ожиданий, составляющая самую суть человеческого общества, столь часто и неумолимо рвется непрестанными разочарованиями, что, в конце концов, вообще перестают существовать какие бы то ни было нормальные ожидания. У кочевых поселенцев в прибрежных районах, ставших впоследствии Ионией, а также отчасти в Дории и Эолии не осталось никаких племенных богов и никаких племенных обязательств, ибо не было уже никаких племен. Не было старых законов, ибо не было никого, кто мог бы провести их в жизнь или даже вспомнить; но только такие принуждения, которым отдавала свой выбор сильнейшая в данный момент власть. Семья и семейная жизнь исчезли, а вместе с ними и все их бесчисленные узы. Мужчина жил теперь не с женой, принадлежавшей к его собственной расе, а с опасной чужестранной женщиной, говорившей на чужом языке и поклонявшейся чужим богам, женщиной, мужа или отца которой он, возможно, убил — или которую, в лучшем случае, он купил у их убийцы как рабыню. Старый арийский земледелец, как мы позже увидим, жил со своими стадами в своего рода семейных узах. Он забивал “своего брата быка” только в состоянии особого стресса или по определенным религиозным причинам и ожидал, что его женщины будут рыдать, когда осуществлялся забой. Теперь же он оставил свои стада где-то далеко, где они были устреблены его врагами. И жил за счет скота, доставшегося ему от чужаков, которых он ограбил или обратил в рабство. Он покинул могилы своих отцов, добрых духов, которые были с ним одной крови, принимали пищу из его рук и любили его. Теперь его окружали могилы умерших чужаков, странные духи, чьих имен он не знал, которые находились вне его контроля и которых он, в лучшем случае, пытался умиротворить, обуреваемый страхом и отвращением. Для него существовала лишь одна конкретная вещь, которая могла отныне стать центром его привязанности и дать место его старому семейному очагу, его богам, его племенным обычаям и святыням. Это была круговая каменная стена, Полис, — стена, которую он и его собратья, люди разных языков и вероисповеданий, объединенные чрезвычайной необходимостью, возвели, чтобы отгородить себя от мира врагов»[38].

Именно в стенах полиса и в этой смешанной компании родилась греческая цивилизация. Вся тайна древнегреческой жизни, ее относительной свободы от грубых суеверий и страха перед богами связана, как нам говорят, с этим периодом перехода и хаоса, похоронившим старый примитивный мир и давшим начало более свободному и более просвещенному социальному порядку. Эмансипируется мысль, рождается философия, в противовес традиции и обычаю утверждается авторитет общественного мнения. Как говорит Гюйо, «грек с его празднествами, песнями и поэзией как будто бы воспевает в нескончаемом торжественном гимне вызволение человека из могущественных оков природы»[39].

То, что вначале произошло в Греции, произошло с тех пор во всей остальной Европе, а в настоящее время происходит в Америке. Движение и миграция народов, расширение торговли и коммерции и особенно происходящий в наше время рост городов-метрополисов, этих огромных плавильных котлов рас и культур, ослабили локальные узы, разрушили племенные и народные культуры и заменили локальные лояльности свободой городов, а сакральный порядок племенного обычая — той рациональной организацией, которую мы называем цивилизацией.

В этих больших городах, где высвободились наружу все страсти и энергии рода человеческого, мы можем исследовать процессы цивилизации, так сказать, под микроскопом.

Именно в городах разрушаются старые клановые и родовые группы, а на их место приходит социальная организация, основанная на рациональных интересах и склонностях характера. Именно в городах, в частности, рождается то великое разделение труда, которое позволяет индивидуальному человеку и более или менее принуждает его сосредоточить свои энергии и дарования на той конкретной задаче, к выполнению которой он наиболее приспособлен, и тем самым освобождает его и его собратьев от власти природы и обстоятельств, которая всецело довлела над примитивным человеком.

Между тем процесс аккультурации и ассимиляции и сопровождающая его амальгамация расовых пород не всегда протекают одинаково легко и с одинаковой скоростью. В частности, там, где сходятся народы с разными культурами и сильно различающимися расовыми чертами, ассимиляция и амальгамация происходят не так быстро, как в других случаях. Все наши так называемые расовые проблемы возникают из ситуаций, когда ассимиляция и амальгамация не происходят вообще или происходят очень медленно. Как я уже некогда говорил, главным препятствием на пути к культурной ассимиляции рас являются не их разные ментальные склады, а несходство их физических черт. Японцы ассимилируются труднее, чем европейцы, не в силу какого-то особого менталитета. Это происходит потому, что

«японец несет в своих чертах отличительное расовое клеймо, носит на себе, образно говоря, расовую униформу, которая его классифицирует. Он не может стать просто индивидом, неотличимым от других в космополитической массе населения, как это могут сделать, например, ирландцы и, в меньшей степени, некоторые другие иммигрантские расы. Подобно негру, японец обречен оставаться среди нас абстракцией, символом — и символом не просто собственной расы, а Востока и той смутной, неясной угрозы, которую мы иногда называем “желтой опасностью”»[40].

В таких условиях народы разных расовых происхождений могут жить бок о бок в отношениях симбиоза, играя каждый свою роль в общей экономике, но не скрещиваясь друг с другом в сколько-нибудь значительной степени; каждая группа, подобно цыганам или отверженным народам Индии, сохраняет более или менее полностью свою племенную организацию или свое общество. В Европе вплоть до настоящего времени такова была ситуация еврея, и несколько похожее отношение существует сейчас между коренным белым населением и индусскими населениями в Юго-Восточной Африке и Вест-Индии.

Однако в конечном счете народы и расы, живущие вместе, разделяя общую экономику, неизбежно смешиваются взаимными браками, и таким образом, если уж не каким-то другим, отношения между ними, являвшиеся прежде кооперативными и экономическими, становятся социальными и культурными. Когда миграция ведет к покорению, экономическому или политическому, ассимиляция неизбежна. Народы-завоеватели навязывают покоренным народам свою культуру и свои стандарты, а затем следует период культурного эндосмоса.