Книга восьмая

1. Затруднение [недоумение] вызовет и такой вопрос: можно ли любую вещь использовать и по ее [прямому] назна­чению, и как-то иначе, а в этом последнем случае — либо в качестве ее самой, либо по привходящему признаку, например, глаз как таковой [используется, чтобы] смотреть и еще иным способом — чтобы коситься, когда отворачиваются, так что одно проявляет себя как две вещи. В обоих случаях при этом глаз [используется] в качестве глаза, а бывает, что используется случайный признак, когда, например, продают или отдают. Подобным образом обстоит дело и со знанием: им можно пользоваться правильно или ошибочно. Так, если намеренно делают ошибки при письме, то [знанием] пользуются как незнанием, словно искривив руку. Вот так же и танцовщица подчас пользуется ногой как рукой, а рукой – как ногой.

Следовательно, если все добродетели суть знания, то возможно будет и справедливостью пользоваться как неспра­ведливостью, и тогда несправедливо поступать будет тот, кто, обладая [чувством] справедливости, делает неправое дело, подобно тому как совершает дела неведения владеющий знанием. Если же это невозможно, то добродетели, очевидно, не могут быть знаниями. И даже если нельзя «не знать», обладая знанием, а можно только ошибаться, делая те же дела, что и по неведению, [все равно никто, руководствуясь] спра­ведливостью, не совершит того же поступка, что и [руко­водствуясь] несправедливостью. А вот поскольку рассудительность — это знание и нечто истинное, она будет вести себя так же, как и знание. [Придется], значит, до­пустить, что можно, руководствуясь рассудительностью, посту­пать безрассудно и совершать те же ошибки, что и без­рассудный. И делатели таких поступков вели бы себя рассуди­тельно, [не будь иного, кроме] однозначного, исполь­зования вещи - как таковой.

Этот поворот в [использовании] знаний производит особое, главенствующее знание, а что [производит поворот] в нем самом, главенствующем над всеми? Ведь [выше него] нет ни знания, ни ума, [Поворот в нем], во всяком случае, [производит] не добродетель, поскольку ее использует рассудительность, ибо добродетель подчиняющего пользуется добродетелью подчиненного. Так что же это такое? Не так ли тут обстоит дело, как в том случае, когда говорят, что невоздержность — это порок неразумной части души или что невоздержанный — это как бы распущенный: ум у него есть, но стоит возникнуть страстному желанию, как оно повернет вспять [ход мысли], и будет рас­суждать он тогда противоположным образом? [Или, напротив, ] когда в [неразумной части]— добродетель, в разумной же — неведение, имеет место, очевидно, еще один вид превраще­ния? И станет возможным, стало быть, неправо и во зло поль­зоваться справедливостью, а рассудительностью — безрассудно, причем и противоположное этому должно будет происходить. Немыслимо, в самом деле, чтобы негодность, заключенная в неразумной части души, перевернула и обратила в неведение добродетель разумной части, а добродетель неразум­ной части не перевернула бы неведение, заключенное в разум­ной части души, не заставила бы разумно судить и ис­полнять должное; опять же [немыслимо, чтобы] рассуди­тельность, заключенная в разумной части, [не пере­вернула бы и не заставила бы] поступать благоразумно распущенность, заключенную в неразумной части, в чем, по-видимому, и состоит воздержанность. Выходит, и под влиянием неведения [люди] будут вести себя рассудительно. Вздор это, особенно то, что под влиянием неведения можно разумно использовать [добродетель]. Ведь нигде в других случаях мы этого не наблюдаем. Распущенность, к примеру, извращает науку врачевания и письма, но отнюдь не [устраняет] неведение, если она противостоит ему как та­ковая. Дело в том, что она не обладает превосходством: в положении превосходства в целом находится скорее добродетель по отношению к пороку. Ведь справед­ливый может [сделать] все то, что может несправедливый, и вообще в «возможности» заключена «невозмож­ность». Ясно поэтому, что с рассудительностью связаны хорошие состояния неразумной части души. И правильно утверждение Сократа, что нет ничего сильнее рассудительности, однако не прав он был, называя ее наукой, ибо она — добродетель и не наука, а скорее особый род познания.

2. Благополучие доставляется не только рассудительностью и добродетелью, благополучными мы называем и удачливых счастливцев, полагая, что счастливая удача приводит к благополучию и к тому же самому, что и знание. Ввиду этого следует рассмотреть, каким образом человек оказывается удачливым счастливцем или неудачником и в чем тут дело. Ведь мы видим, что существуют удачливые счастливцы, люди безрассудные весьма преуспевают там, где царит случайность, а иные и там, где требуется мастерство [умелость], но при том и от случайности зависит многое, например, в военачалии и при управлении кораблем. Так вот, [встает вопрос, зависит ли их удачливость] от какого-то склада, или они удачливы не в силу своих личных качеств? Сейчас [принято] думать, что они таковы от природы. Природа создает [людей] с опре­деленными качествами, и уже от рождения [люди] неодина­ковы, и наподобие того, как одни светлооки, а другие чернооки, ибо именно такими, [а не иными] должно им быть в силу того, кто они суть, — вот точно так же [одни] бывают счаст­ливцами, [другие] — неудачниками. Совершенно очевидно, что успех кним приходит не от рассудительности. Рассуди­тельность не безотчетна и может представить довод, почему она так поступает, между тем как [удачливые счастливцы] не смогли бы объяснить, почему они преуспевают, иначе это было бы мастерством. Ведь неразумие их проявляется вовсе не в чуждых делу вещах, в чем не было бы ничего странного, ибо [достаточно вспомнить] Гиппократа-геометра, который в прочих вещах казался незадачливым и неразумным и по своей глупости пострадал во время плавания от сборщиков пошлины в Би­зантии и потерял много золота. Нет! Они неразумны в том, в чем их постигает удача. В корабельном деле удачливы отнюдь не самые искусные, но как при метании игральных костей: одному ничего не выпадает, а другой мечет как от природы удачливый или потому, говорят, что его любит бог, то есть успех [к нему] приходит извне. Так, иногда плохо построенный корабль очень хорошо совершает плавание, но не потому, что он таков, а потому, что у него хороший кормчий. Для удачливого счастливца хороший кормчий служит в этом случае «добрым духом» [демоном]. Однако немыслимо, чтобы бог или демон любили именно такого, а не наилучшего и не разумнейшего. Значит, если успех неизбежно [должен порождаться] либо природным свойством, либо умом, либо чьим-то попечительством, а два из этих условий отсут­ствуют, то удачливые счастливцы будут таковыми от при­роды. Вместе с тем природа - это причина того, что всегда или по большей части неизменно, случайность же есть нечто противоположное этому. Следовательно, если свойство случай­ности — успевать в чем-то вопреки расчету и если удачливый счастливец [удачлив] благодаря случайности, то причиной тут не может быть то, что всегда или по большей части производит одно и то же. Далее, если кто-то успевает или не успевает в чем-то в силу присущего ему качества, подобно тому как имеющий светлые глаза плохо видит, причиной тому служит не случайность, а природа, и поэтому он не «удачлив», а как бы «от природы одарен». Итак, мы должны сказать следующее: те, кого мы называем «удачливыми счастливцами», таковы не в силу случайности. Стало быть, они не суть «счастливцы», поскольку к случай­ности относятся все те блага, причина которых — «счастливая случайность».

Если дело обстоит так, то встает вопрос: может быть, случайности вообще не бывает, а если она бывает, то не в качестве причины? Нет, она неизбежно должна быть, и быть причиной. Значит, для некоторых она будет причиной благ или зол. А не надо ли вообще исключить случайность и не говорить, что что-то происходит случайно, поскольку мы называем случайность причиной лишь потому, что другая, подлинная причина для нас невидима, и когда определяют случайность как «причину, не поддающуюся человеческому рас­чету», то полагают, что за ней скрывается какая-то сущ­ность, — это вопрос, требующий особого рассмотрения. Почему, когда мы видим, что некоторым посчастливилось один раз, не повториться бы их удаче еще и еще раз? В самом деле, то, что приводит к успеху один раз, приводит [к нему] и снова, ибо причина тут одна и та же. Значит, это не будет [следствием] случайности. Вместе с тем, когда одно и то же [проистекает] всякий раз из неограниченных и неопределенных [источников], оно будет хорошим или дурным, но оно не будет [результатом] знания, осно­ванного на опыте, иначе [ему] обучались бы некоторые удачливые счастливцы, или, как говорит Сократ, все знания были бы счастливыми удачами. Так что же мешает [таким счастливым удачам] часто выпадать одна за другой — не потому, что так непременно должно быть, а наподобие счастливого метания игральных костей?

В чем же дело? Не существуют ли в душе порывы: одни — от рассуждения, другие — от неразумного влечения, и эти последние — первичны? Если страстный порыв и влечение от природы обращены к тому, что приносит наслаждение, то тогда все от природы было бы направлено к благу. Да, бывают люди, одаренные от природы, вроде певцов, поющих без обучения, — у них природный дар, и они отдаются порыву без рассуждения, по свойству своей природы они желают того, тогда и так, как это должно, чего должно и когда должно, [эти люди] преуспевают, хотя бы они были неразумны и нерасчетливы, подобно [тем певцам], которые будут хорошо петь, не умея учить [пению]. Но именно таковы удачливые счастливцы — те, кто в большинстве случаев преуспевает без расчета. Следовательно, удачливые счастливцы будут таковыми от природы.

А может быть, выражение «счастливая удача» имеет много значений? Ведь в одних случаях она имеет место там, где есть порыв и намерение сделать нечто, а в других случаях — где дело обстоит наоборот. В первом случае мы говорим «счастливая удача», когда успех пришел, по-видимому, вопреки плохому расчету, во втором же — когда хотели полу­чить иное благо или меньшее, чем получили. В первом случае, [люди] могут стать удачливыми счастливцами от естественных причин, ибо порыв и влечение их имели должное направление и принесли успех, хотя расчет был неумным; в данном слу­чае, когда расчет, по-видимому, неправилен, но причиной его случайно стало страстное желание, оно спасло положение; при этом бывает, что [иной] снова принялся рассуждать, поддавшись страстному желанию, и потерпел неудачу. Во втором же случае разве может счастливая удача зависеть от природной правильности влечения и страстного желания? Итак, поскольку в первом случае счастливая удача и случайность — разные вещи, а во втором случае они совпадают, счастливых удач, сле­довательно, существует много.

То, что некоторые, как мы видим, удачливы вопреки всем знаниям и правильным расчетам, ясно показывает, что не в этих вещах причина счастливой удачи. Та ли это или не та счастливая удача, которая возжелала того, что должно и когда должно? [Ведь случайностью мы назвали причину, не под­дающуюся] человеческому расчету, поэтому она не может быть причиной [верно направленного желания], поскольку тут не обходится вовсе без расчета, и страстное желание не просто «природное», раз оно может быть чем-то уничтожено. При­нято думать, что счастливая удача имеет место там, где причина происходящего вопреки расчету есть случайность. [То, о чем мы сейчас говорим], происходит вопреки расчету, поскольку [происходит] «вопреки знанию и общим правилам»; вместе с тем, по-видимому, это происходит не благодаря случайности, а только кажется, что благодаря случайности. Итак, этот довод не доказывает, что счастливая удача бывает от природных свойств, но [показывает], что те, кто кажутся удачливыми счаст­ливцами, не все преуспевают благодаря случайности, но [не­которые преуспевают] в силу природных свойств. И он не доказывает, что случайность вовсе не бывает причиной, но лишь что не во всех случаях, где это кажется. Затруднение может вызвать и такой вопрос: бывает ли случайность причиной самого страстного желания того, чего должно и когда должно? Не будет ли это иметь место во всех случаях, [не будет ли случайность причиной] думания и обсуждения? Никто, в самом деле, не начинает обсуждать после того, как обсуждению предшествовало обсуждение, но тут есть какое-то начало; и никто не начинает думать, подумавши прежде, чем думать, и так до бесконечности. Значит, мысль не есть начало думания, и готовое решение не есть начало обсуждения. Так что иное [может быть этим началом], кроме как случайность? Все, следова­тельно, будет [проистекать] от случайности./…/

Итак, очевидно, что счастливая удача бывает двух видов. [Первый вид ее] — это божественная удача, почему и ка­жется, что счастливец преуспевает благодаря богу, успех приходит тут к нему в согласии с его порывом. Во втором случае удача приходит вопреки порыву. В обоих случаях нет места расчету. Первый вид удачи более постоянен, второй — непостоянен.

3. О том, что относится к каждой добродетели в от­дельности, мы уже сказали. Теперь, после того как мы разобрались в присущих им порознь возможностях, следует дать обстоятельное истолкование и той добродетели, какая из них [образуется]. Мы уже дали ей название — «нравственная красота». Именоваться этим именем, очевидно, заслужит тот, кто обладает частными добродетелями. Ведь и в любом другом случае дело должно обстоять так, а не иначе: не бывает человек здоров всем телом, а частью [тела] болен; нет, части — все ли или большинство и самые главные — не­пременно должны быть в таком же состоянии, что и целое. «Быть нравственно прекрасным» — это не то же самое, что «быть хорошим», и различие тут не в словах, а по су­ществу. Ведь все блага имеют цель, которая, как таковая, сама по себе достойна избрания. Блага нравственно прекрасные — это те, которые сами по себе заслуживают похвалы, и сами они, и их действия. [Похвалы заслуживают] справедли­вость и ее действия, а также благоразумные, поскольку и благоразумие заслуживает похвалы. А вот здоровье, напротив, не заслуживает похвалы, потому что оно не есть ни результат действий, ни приложение усилий, ни сила. Впрочем, оно — благо, но благо, не заслуживающее похвалы. И в других случаях, как ясно показывает на­ведение, дело обстоит подобным же образом. Хороший, сле­довательно, — это тот, для кого хороши природные блага. Действительно, блага, которых домогаются и которые кажутся величайшими, — почет и богатство, достоинства тела, счастливые удачи и возможности, — все это блага от природы, но для кого-то они могут стать вредными в зависимости от его устроения. Так, ни безрассудный, ни несправедливый, ни распущенный не получают ни малейшей пользы от употребления этих благ, подобно тому как не полу­чает пользы больной, если употребляет пищу здорового че­ловека, равно как и немощному и увечному не приносит пользы то, что украшает человека здорового и полноценного.

Нравственно прекрасный же человек - это тот, кому присущи блага, прекрасные сами по себе, и кто осуществляет в своих поступках эти [нравственно] прекрасные блага ради них самих. Прекрасны же добродетели и дела, производимые добродетелью. Вместе с тем бывают некие «устои общества», коими обладают лаконцы или могли бы обладать дру­гие, подобные им. Устои эти состоят вот в чем: люди признают, что добродетель нужна, нужна ради благ, которые «от природы», поэтому они [бесспорно] почтенные, [хорошие] люди, поскольку обладают теми благами, которые от природы, однако нравственной красоты в них нет, ибо они лишены благ, прекрасных самих по себе. А [люди] нравственно прекрас­ные отдают предпочтение этим последним [благам, прекрасным самим по себе, ] и не только им, но и вещам, прекрасным по своей природе: блага, которые суть блага по природе, для них бывают прекрасны. Прекрасными вещи бывают тогда, когда то, чего добиваются и чему отдают пред­почтение, — прекрасно. Вот почему для нравственно прекрасного человека блага, которые суть блага по природе, бывают прекрасны. В самом деле, прекрасна справедливость, справедливость же означает [распределение] по достоинству, а [нравственно прекрасный человек] достоин этих [благ]; прекрас­но и «подобающее», и ему-то [нравственно прекрасному] вот эти блага и подобают: богатство, благородное проис­хождение, могущество, так что для нравственно пре­красного человека эти вещи, сами по себе полезные, бывают еще и прекрасны. Для большинства же людей это вещи разные, поскольку те вещи, которые сами по себе суть блага, для них не суть [непременно] блага, но они суть блага для хорошего человека, а для нравственно прекрас­ного они еще и прекрасны, ибо благодаря им он совершил много прекрасных поступков. А тот, кто думает, что добро­детелями надо обладать ради внешних благ, — тот совершает прекрасные дела как нечто привходящее. Нравственная красота, следовательно, есть совершенная добро­детель. И об удовольствии было уже сказано, какое оно и при каких условиях бывает благом и что вещи сами по себе приятные — прекрасны и сами по себе блага — приятны. Возникает же удовольствие не иначе как в деятель­ности, поэтому подлинно счастливый человек и жить будет приятнейшим образом, и не напрасно люди это ценят.

А наподобие того, как врач держит перед собой мерило, сообразуясь с которым он судит о здоровом и вредном для тела и соотносит с ним, до какого предела надо делать что-либо в каждом случае, чтобы сохранить хорошее здоровье, а если [предела этого] не достигнуть или превысить его, то здоровья не будет, — вот так и добропорядочный человек должен иметь перед собой мерило для осуществления в поступках и выбора тех благ, кои от природы суть блага, не заслуживающие похвалы, а также чтобы обла­дать [имуществом], производя выбор и не доводя себя ни до чрезмерности, ни до скудости ни в имуществе, ни в счастли­вых удачах./…/