Альтернативный христианский взгляд

⇐ ПредыдущаяСтр 43 из 46Следующая ⇒

...Мы пришли к выводам, неприятным для многих христиан. «Наука» и «техника» - это уважаемые слова в нашем словаре, поэтому некоторые могут быть удовлетворены, узнав, во-первых, что с исторической точки зрения современные естественные науки -это экстраполяция натуральной теологии и, во-вторых, что современную технику можно хотя бы отчасти объяснить как западную волюнтаристскую реализацию христианского догмата о трансцендентности человека по отношению к природе и о его полноправном господстве над ней. Мы увидели и то, как около столетия назад наука и техника, будучи прежде совершенно независимыми видами деятельности, соединились, чтобы дать человеку силы, вышедшие теперь из-под его контроля, если судить по множеству негативных экологических последствий. Если так, то Христианство несет на себе огромное бремя исторической вины.

Лично я сомневаюсь, что можно избежать ужасного экологического ответного удара, если просто применить к решению наших проблем больше науки и техники...

То, что мы делаем с окружением, зависит от нашего понимания взаимоотношений человека с природой. Если ввести в дело больше науки и больше техники, это не выведет нас из нынешнего экологического кризиса до тех пор, пока мы не найдем новую религию или не переосмыслим старую...

Скорее всего мы должны теперь по-настоящему оценить роль величайшего радикала в христианской истории после Христа -св. Франциска Ассизского. Первым его чудом является тот факт, что он не кончил костром, как это случилось со многими из его последователей левого крыла... Чтобы понять Франциска, нужно увидеть его веру в добродетель смирения - не просто личного смирения отдельного человека, а человечества как вида. Франциск попытался свести человека с трона его монархического господства над тварью и установить демократию в отношениях всех Божиих тварей. С приходом Франциска муравей перестал быть только поводом для проповеди лентяю, а огонь - только символом жажды души в ее стремлении соединиться с Богом. Теперь это - Брат-Муравей и Брат-Пламя, способные сами воздать хвалу Творцу вместе с Братом-Человеком, делающим то же самое по-своему.

Величайший революционер духа в западной истории св. Франциск выдвинул альтернативный христианский взгляд на природу и на место человека в ней, попытавшись заменить идею безграничного господства человека над тварью другой идеей равенства всех тварей, включая и человека. Он потерпел неудачу. Современная наука и техника столь пропитаны ортодоксальным христианским высокомерием в отношении к природе, что не следует ждать разрешения экологического кризиса только от них одних. Корни наших бед столь основательно религиозны, что и средство избавления тоже должно стать религиозным по своей сути, как бы мы его ни называли. Мы должны заново осмыслить и глубоко пережить в душе, в чем же состоит наше подлинное предназначение и какова наша природа. Первоначальное францисканство обладало глубоко религиозным, хотя и еретическим пониманием духовной самоценности всего, что есть в природе, и это помогает нам найти направление к выходу.

Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности.

М., 1990.-С. 188-202.

Родерик Нэш. История экологической этики (8. Линн Уайт о св. Франциске и религии)

Линн Уайт можно считать первым человеком, занявшимся исследованием теологических границ новой природоохраны. Несмотря на её критику западных религий, она не собиралась отказываться от них, как от способов облегчения экологического кризиса. Её потешала её репутация в консервативных христианских кругах, как " младшего антихриста, возможно подкупленного Кремлем, нацеленного на искоренение истинной веры". На деле, Уайт хотела не уничтожать, а реформировать религию. " Раз корни наших экологических бед в основном являются религиозными, - отмечала она в конце своего эссе, - то решение их должно быть религиозным". Этим самым она подразумевала революцию в этике, во время которой религия, как базовый определитель моральности, будет играть главную роль. " Религиозные ценности, - полагала Уайт, исходя из своего знания истории, - в динамике культурных и социальных перемен являются основополагающими". Но какие религиозные ценности могут помочь Западу разработать экологическую этику? Уайт знала, что концепция прав животных, растений и даже скал не чужда многим вероисповеданиям. " Древним грекам, американским индейцам и, возможно, некоторым буддистам эта идея не представлялась бы бессмысленной". Но с точки зрения традиционного христианства, размышляла Уайт, вопрос " Имеют ли люди по отношению к горам этические обязательства? ", является совершенно неуместным. И все же, уместным он может стать, если христиане, подобно ей самой, захотят пересмотреть свои базовые принципы. В качестве одного из направлений такого пересмотра, Уайт предложила обратиться к примеру Святого Франциска Ассизского (1182 - 1226), " как святого патрона экологов". Уайт называла Франциска " величайшим духовным революционером в Западной истории" из-за его прямого вызова христианскому антропоцентризму. Хотя информация, дошедшая до нас из Италии XIII века является фрагментарной и во многом окрашенной мифом, на её основе мы можем судить о том, что святой Франциск придерживался того, что можно назвать духовным равноправием. Все существа равны в силу своего происхождения " божьими руками" и своей способностью прославлять бога. В идеях Франциска не было места иерархиям, цепям бытия, дуализму. Червяки и муравьи являются такими же представителями сообщности богопочитателей, как и высшие приматы и, что еще более удивительно, такими представителями являются и неодушевленные объекты и феномены, такие, как скалы, вода, огонь и ветер. Выражая экологоподобное единство, песни и молитвы Франциска обращены в адрес неодушевленных объектов, называя их " братьями и сестрами". Он читал проповеди птицам, призывал их, как часть божьей духовной семьи, возносить творцу похвалы. За семь веков до Швейцера, Св. Франциск убирал червяков с дороги, где они могли быть раздавлены. В деревне Габбио Франциску удалось усмирить волка-людоеда, напоминая о его членстве в христианской сообщности. В отношении же земли Франциск использовал эпитет " мать". Такой образ мышления в христианской истории был совершенно беспрецендентным, и лишь спустя 700 лет религиозные лидеры признали отношение Франциска к природе исходным для экологической этики. В 1960 г. зоолог из Мичиганского университета Мартсон Бэйтс заявил, что для христиан, любящих природу, " Святой Франциск по праву является их патроном". Известное уже нам предложение Уайт появилось семью годами позже. В 1979 г. Ватикан рассмотрел эти предложения и официально назвал Ассизского святого " святым патроном экологов". Франциск жил задолго до эпохи демократических революций и он не говорил о " правах" птиц, червей, волков и скал. Но он вывел их из категории " объектов", включив их в единую с людьми духовную сферу. Веря в то, что все они сами по себе восхваляют бога, Франциск наверняка придавал всем существам и природным процессам ценность, независимую от человеческого интереса. Все сущее напрямую связано с богом. Согласно Франциску, одного факта существования того или иного создания достаточно для проявления к нему этического внимания. Идеи этого средневекового христианского радикала, исходящие не из светских, а из святых посылок, подобны идеям более поздних сторонников прав природы. Но в пределах христианской традиции Франциск все-таки в этом был уникален. Он был исключением, подтверждавшим христианский антропоцентризм. Если бы его христианские современники по настоящему поняли радикализм его идей, то Франциска скорее бы осудили, как еретика, а не возвели в ранг святого. Получилось так, что ортодоксальные христиане восхищались его любовью к богу, его заботой о бедных и его презрением к материальным вещам, не обращая в то же время внимания на его смелый вызов другим составным веры. Уайт разумеется знала, что Франциску не удалось убедить христиан " заменить идею безграничного господства людей над миром на идею равноправия всех существ, включая человека". Но исследование Уайт мыслей Франциска вдохновило её на такую же попытку, и она почувствовала, что в новой экологической среде у нее есть очень важный союзник. " Пятнадцать лет назад, - говорила в 1978 г. Уайт, - практически никакой теолог не знал о том, что означает слово " экология". Но по мере распространения её аксиом в мышлении американцев, она стала надеяться на создание определения христианского сострадания, основанного на " аскетическом и самоограничивающем чувстве товарищества с другими существами". По мнению Уайт, эта концепция биологического товарищества или взамосвязанности, могла бы стать " жизнеспособным эквивалентом анимизму". Если американские христиане не могут верить в старый языческий дух организма, возможно, они смогут признать важность его присутствия в том, что Уайт, следуя Леопольду, называла " целостностью" экосистемы. " Экология, - говорила Уайт, - дает нам новое религиозное понимание нашего собственного бытия и бытия других существ". В духе Джозефа Вуда Кратча, Уайт полагала, что полноценная экотеология должна быть " выше" благоразумности и просвященного эго-интереса. Защищать экосистемы следует не потому, что они помогают нам выжить, подобно тому, как " нам следует быть приятными для людей для того, чтобы они относились к нам также". Тем самым, Уайт ставит под сомнение освященное Золотое Правило, лежащее в основе почти всех древних религиозных систем, включая иудаизм и христианство. Уайт даже сомневалась в том, " можно ли этику благоразумия по праву называть этикой". Вместо этого, она призывала к моральности, основанной на бескорыстной любви к природе, которая, в свою очередь, объяснялась членством природы в божьем мире. Святой Франциск доказал возможность существования такой этической системы на уровне отдельного человека-христианина; Уайт же призвала к её восстановлению в масштабе культуры. Она считала, что если техноцивилизация не хочет лишиться возможности сосуществовать с природным порядком, который питает её, такое интеллектуальное развитие должно стать императивом. Это и заставило Уайт заключить, что " христианская этика находится в величайшем за её двухтысячелетнюю историю кризисе". Большинство критиков Линн Уайт ничего не читали, кроме её эссе за 1967 г. На деле она не была анти-христианкой. Её поздние эссе демонстрируют потенциал для создания христианским мировозрениям далеко идущей экологической этики. И действительно, концепция Уайт о " духовной демократии" выделяется, как наиболее радикально значимая этическая система из всех существовавших. Её понимание сообщности практически " не знает границ". " Чувство товарищества мы можем испытывать, - писала она в 1978 г., - в отношении ледника, атомной частицы или туманности. Все это, как и живые существа, является равным в духовном смысле человечеству, и с этими существами мы должны сосуществовать. Помочь же в самоограничении вида, который обладает наибольшим потенциалом нарушения экосистемы, может этика". Уайт хотела, чтобы люди осуществляли свои права по удовлетворению биологических потребностей, учитывая идентичные права других организмов. Она писала о " духовной учтивости" и " космических манерах", которые могли бы способствовать такому сосуществованию. Для пущей убедительности, Уайт даже осмелилась защищать права жизненных форм, несомненно враждебных её собственному виду, например, вируса оспы " Variola". Когда экологи начинали затрагивать этические вопросы относительно уничтожения микробов, Уайт стала задавать вопросы теологические. Отметив в 1978 г., что современная медицина " обрела способность" уничтожать оспу, Уайт стала изучать возможные последствия этого события. " Обратиться к какой-либо стороне за советом для разрешения этого спора мы не можем. Посоветоваться с " Variola" мы не можем, так как она не обладает даром общения. Что думает об этом бог, создавший и Homo sapiens и Variola, мы еще не знаем. Исходя из всеобъемлющего христианского чувства моральности, мы должны к оспе отнестись с таким же " пониманием", с каким Святой Франциск относился к волкам-людоедам". Возможно, Уайт надеялась на появление нового святого, способного проинструктировать Variola в отношении космической учтивости. Но скорее всего, она просто признавала, что убивая людей, вирус оспы лишь осуществлял свою роль в созданной богом экосистеме. Теология Линн Уайт выделяется приданием всем видам равных прав. Те же люди, которые хотели бы сделать американскую религию экологически ответственной, чаще стараются реинтерпретировать традиционную доктрину в свете идеи управления. Перечитывая Ветхий Завет, они обнаружили директиву защищать, а не эксплуатировать природу. " Господство", о котором говорится в Генезис 1: 28, означает не деспотизм, говорят они, а попечительство. Как наиболее любимые божьи существа, люди оказались ответственными за благо всех других существ, в определенном смысле, завершая созидание мира. Эта доктрина позволяет людям занимать верховное место в христианской иерархии, признавая, что бог " дал" природу людям, но в то же время, использует эти концепции в качестве причин по защите природы от эксплуатирования. Библейскую поддержку этой идее можно найти в Генезисе 2: 15, согласно которой бог расположил первого человека в Райском Саду с тем, чтобы " он за ним ухаживал и следил". Это, по их мнению, являлось директивой человечеству по уходу за остальными божьими существами.

Родерик Нэш. История экологической этики (9. О св.Бенедикте, Лоудермилк, Ситтлер)

Благодаря своему пониманию мифа о сотворении мира, " управляющие землей" вновь придали окружающей среде святость, некогда связывающуюся в анимизмом и пантеизмом. Злоупотребление природой вновь стало святотатством. Конечно, злоупотребление природой может поставить под угрозу существование человека, и доктрина управления землей в определенной степени основана и на этом. С теологической точки зрения, бог наказывает людей пагубными для людей последствиями их же разрушительных действий по отношению к природе. Но главной в концепции управления все-таки является идея о том, что мир принадлежит богу, и в силу святости природы мы должны её уважать. Другие жизненные формы, подобно самой земле, обладают правами, так как они являются результатом божественного труда. Поэтому, " управляющие землей" могут расценить христианство, как учение, совпадающее своими целями с экологической этикой. Современные экологи указывают на то, что " управление землей" в христианской религии издавна занимает уважаемое место. Однако, исторических свидетельств в этом отношениии у нас ничтожно мало. И все же Дюбо привлекает наше внимание к Бенедикту из Нурсии, считая его древнейшим практиком того, что он называет " теологией земли". В VI веке Святой Бенедикт основал в Италии аббатство Монте Кассио. Его последователи распространили монашескую систему по всей средневековой Европе. Трудолюбивые монахи осушали болота, расчищали леса, удобряли поля и с набожностью ухаживали за садами. Дюбо считал, что они были лучшим примером христианского управления и демонстрировали " этическое поведение" в отношении окружающей среды. Отвечая Уайт, он говорил: " Я уверен в том, что экологи все-таки должны выбрать Святого Бенедикта, а не Франциска Ассизского в качестве символа, более отвечающего идеалу человеческого состояния". В деятельности Франциска Дюбо не понравилось, что он отверг иерархическую концепцию, занимающую в идее ответственности за землю центральное место. Франциск считал, что все жизненные формы и даже неодушевленное вещество являются братьями и сестрами в единой семье бога. Дюбо же напротив, в качестве основы своей этической философии считал заинтересованный антропоцентризм. Человечество " отвечало за мир" и должно было управлять миром " в его интересах", но при этом всегда испытывая почтение к тому, что в конце концов является владением господа. Целое тысячелетие после Бенедикта об идее управления землей никто не вспоминал. И наконец в XVII веке намеки на отклонение от антропоцентризма стали проявляться в трудах Джона Рэя и Александра Поупа. Поуп писал, что бог создал все не только для пользования человеком. Люди должны быть ответственны перед богом за свои действия по отношению к природе. Торо и Мюир в XIX веке, Эванс и Бэйли в начале XX века были первыми американцами, применившими этот принцип в отношениях между человеком и окружающей средой. В 1930-е годы малоизвестный лесник и гидролог Уолтер Лоудермилк (1888-1974) использовал концепцию управления для рационализирования развивающегося природоохранного движения. В 1922 г. Лоудермилк начал свое пятилетнее пребывание в Китае с целью исследования проблем эрозии почвы и лесного управления. Китайцы, по его мнению, крайне запустили землю. В следующее десятилетие Лоудермилк работает помощником начальника службы Охраны Почвы и путешествует по бассейну Средиземноморья, этому экологически истощенному региону, вдохновившему Джорджа Марша призвать к моральности в отношении с землей. В июне 1939 г. в сердце Святой Земли, Лоудермилк выступил на иерусалимском радио с речью, названной " Одиннадцатая заповедь". Он говорил, что если бы бог знал о том, во что превратят его мир сельское и лесное хозяйство, он бы добавил еще одну заповедь, которая указывала бы на ответственность не только перед творцом и людьми, но и перед матерью Землей. Текст, который Лоудермилк предложил в качестве новой заповеди гласил: " XI. К земле следует относиться с заботой и вниманием, оберегая все, что на ней находится, из поколения в поколение. Берегите землю от эрозии, воду от высыхания, леса от опустения, поля от опустошения скотиной, чтобы вашим наследникам тоже досталась обильная земля. Если вы не проявите заботу по отношению к земле, то плодородные поля станут голой каменистой поверхностью и покроются зияющими оврагами, и ваши потомки будут в бедности и постепенно исчезнут с лица Земли". Хотя Лоудермилк, исходя из утилитарного климата 1930-х, в основу своего призыва положил человеческий интерес, концепция заповеди бога людям через Моисея имела большое этическое содержание. Обращаясь к самому источнику христианской этики (отношениям бога с людьми) Лоудермилку удалось сделать природоохранное движение моральным делом. Ответственное использование земли он считал не просто ключом к " физическому" прогрессу, но также и к " высшему духовному развитию". О. Леопольд использовал экологию, Лоудермилк взял религию за основу экологической этики. Некоторые американские церкви концепцию управления земли начали изучать еще до наступления современной экологической эры. Соблюдение Дней Молебствования, уходящее своими корнями в средние века и признающее зависимость человека от сельскохозяйственных работ, предоставило концептуальную основу таким нынешним праздникам, как Воскресные Дни Сельской жизни и Воскресные Дни Правильного отношения к Земле. Песочные бури, " истощавшие" Средний Запад в 1930-е годы, вызванные уничтожением здесь растительности, послужили причиной поддержания общественностью этих первых экологических попыток. В 1940-е годы Комитет Де Муан Национальной католической сельской жизни (Айова) попытался придать политике бережного пользования землей религиозный элемент. Десять лет спустя Национальный Совет Церквей начал программу " Христианское проповедование в национальных парках", главным в которой было развитие в людях должного оценивания красоты божьего мира. Мало кто, в том числе и религиозные лидеры, до 1960 г. серьезно воспринимал права природы. Но растущий интерес к экологии и тревоги по поводу экологических проблем способствовали созданию нового мировоззрения. В 1970-е и 1980-е годы этика отношений " человек - природа" стала главной темой американских теологов и, в меньшей степени, обычных прихожан. Краткую историю этого развития можно начать с Джозефа Ситтлера, профессора теологии Чикагской лютеранской теологической семинарии. Ситтлер был одним из первых профессионалов-теологов США, пытавшихся в основу экологической этики положить христианскую веру. Свою работу он начал в 1954 г. ключевой статьей " Теология за Землю". Отвергая понятие о матери-земле (как христианин, Ситтлер должен был творческой силой считать не природу, а бога), он за десятилетие до Уайт говорил, как некогда Франциск, о природе, как " сестре человека". Окружающая среда была частью созданной сообщности; в интерпретации Ситтлером иудео-христианской традиции дуализму места не было. " Бога - человека - природу, - объяснял он, - следует воспринимать, как единство". В обращении к Мировому Совету Церквей в 1960 г. Ситтлер представил основу своей теологии. " Целью бога, - сказал он, - является искупление мира". Не только человеческие души, но и все другие существа, являются потенциальными объектами божьей спасительной милости. Расширяя эту идею до предела, Ситтлер утверждал, что даже атомы следует включать в эту сферу спасаемых объектов. Он был ярым противником ядерного оружия, считая, что атомы, используемые для уничтожения людей и природы будут " востребованы богом". Его широко известная проповедь 1962 г. " Забота о Земле" содержала указание на различие между " использованием" и " наслаждением", и он призывал христиан в их отношениях с природой руководствоваться именно понятием " наслаждение". " Следует радоваться тому, что мир есть, ради него самого". Ситтлер считал, что злоупотребление окружающей средой является оскорблением бога; следовательно, забота о земле - религиозный императив. Благодаря этому, Ситтлер оказался среди первых теологов, поднявшихся выше простого, антропоцентрического управления. Экологическая ответственность стала делом послушания Христу, а не обеспечиванием человеческих потребностей.

Родерик Нэш. История экологической этики (10. Ричард Баэр)

Теологи не были частыми корреспондентами природоведческих журналов, но в 1971 г. Джозеф Ситтлер поведал со страниц " National Parks and Conservation Magazine" о том, что " владение" означает не покорение, а заботу о природе. В другом эссе " Экологическая самоотверженность, как теологическая ответственность" развивается его ранняя идея о том, что природа наряду с людьми подлежит спасению. Поэтому экологическая взаимозависимость стала не только научным понятием, но и единственно уместным мировоззрением для христиан, принявших всеохватывающую любовь бога. Согласно Ситтлеру, пантеизм или анимизм, о потере которого сожалела Уайт, в деле экологической ответственности важной роли не играл. С пантеизмом Ситтлер расправился одним предложением: " Мир это не бог, но он принадлежит богу". Все думающие христиане должны включать природу в сферу своего морального внимания, исходя из того убеждения, что бог также желает видеть её искупленной в небесном царстве. Божья милость сделала возможными тесные отношения между теологией и экологией. Работа Ситтлера, наряду с трудами Чарльза Хартшорна и Дэниэля Дэя Уильямса, вдохновила большое число молодых теологов и священников применить свою веру в деле борьбы с экологическими проблемами. Ричард Баэр относится к одним из таких людей. Баэр обучался в 1950-х годах в Принстонской Теологической семинарии, а позже еще получил в Гарварде степень доктора истории и философии религии. В 1966 г. перед злободневным эссе Уайт, Баэр опубликовал " Злоупотребление Землей: Теологические заботы" в " Christian Century", одном из старейших и уважаемых изданий религиозной мысли. В этой статье он призывает американскую религию приобщиться к решению экологических вопросов. " Сегодня церковь, - писал он, - должна принять важное решение. Если она хочет остаться верной своему пророческому наследию, она должна противопоставить силовым структурам общества новую убедительную этику использования земли". Этой статьей он показал, что оставаться лишь в рамках академического исследования не желает и явно интересуется практической стороной дела. Баэр также утверждал, что забота, проявлявшаяся религией в отношении расового дискриминирования в 1960-е годы, создала прецедент, помогающий обратить внимание Дикие растенияна эксплуатацию окружающей среды. В отличие от многих своих коллег, Баэр старался сделать свои аргументы в пользу выявления в этике окружающей среды христианских корней очень простыми. Он утверждал, что " мир принадлежит богу", а не людям, и развивал свою мысль на языке политической теории: так как бог является высшим авторитетом на земле, никакой другой представитель его мира не может " диктовать судьбу" любому другому его представителю. Это была четкая позиция, позволявшая Баэру сохранить традиционную христианскую веру в превосходство человека над природой, не умаляя при этом экологической ответственности. По сути, он утверждал, что люди могут быть господами над природой, а бог является господином над людьми. Иначе говоря, " возможности человека относительно покорения природы всегда ограничены более высшей властью". Баэр считал, что в этом отношении Библия придерживается того же самого вывода, что и " экологические труды", указывая на небесконечность земли и необходимость обуздания аппетитов человека. Вторым аргументом Баэра в пользу экотеологии является то, что " бог любит мир, который он сотворил". Он цитирует Библию, указывая на то, что природа " восхваляет и почитает бога", что она " свидетельствует о его славе и величии" и что " бог восхищается природой и заботится о ней, независимо от её значимости для человека". При этом он приводит слова Генезиса 1: 31: " Бог посмотрел на все, что он создал, и увидел, что оно является хорошим". В глазах Баэра это значило то, что природа во всей своей целостности обладает для Бога присущей ценностью, и он подчеркивал, что это была " вся природа, живая и неживая; растения и животные; деревья, вода, воздух, камни, все". Возможно Франциск Ассизский, но не многие христиане, понял бы такой подход Баэра. Тот факт, что все является созданным руками божьими, налагает на нас особую ответственность по отношению ко всем существам и подразумевает соответствующее к ним уважение. Американцы, знакомые с историей своей страны, признали бы схожесть системы Баэра с либерализмом природных прав Локка, но теолог увидел бы здесь связь со святым, а не светским императивом, выходящим далеко за пределы традиционной либеральной философии. Третий принцип Баэра во многом вытекает из понимания Баэром экологических наук. Согласно ему, не просто каждый объект в природе, но и взаимоотношения между ними являются частью божьего мира. Бог очень ценит системы, процессы, плавное функционирование целого и то, что Баэр называл " структурой жизни". На этой экологически-теологической основе Баэр построил этический принцип, согласно которому " произвольное уничтожение структурных и целостных свойств окружающей среды равносильно греху против самой структуры мира, который был создан богом". Это должно вызвать религиозное осуждение загрязнения и эксплуатации природы, и приобщить церковь к экологическому движению. Эти три принципа Баэра проливают новый свет на хроническую иудео-христианскую проблему " владения". Как христианин, он не мог пытаться закрыть глаза на смысл Генезиса 1: 26 - 28. Святое писание явно отделяет людей от природы, давая им природу во владение. " Человек не может не править природой", писал он в 1971 г. Власть над огнем, появление сельского хозяйства и скотоводства, механической и электрической технологии доказывает, по мнению Баэра, то, что " хочет человек или не хочет, он все-таки будет править природой". Но заявив тем самым о том, что будет, как он считал, " оскорблением для многих экологов", Баэр быстро напомнил своим читателям о важности в первую очередь не самого факта, а качества человеческого правления. Надменности и антропоцентризму места не должно быть. Природа не просто утилитарный объект, обладающий всего лишь ценностью полезности, и в связи с этим Баэр предложил природу считать домом-хозяином, а людей его гостями. Не следует забывать, что земля это " собственность, которая нам не принадлежит". С точки зрения Баэра, Homo sapiens снимает квартиру, называемую природой. Бог, буквально говоря, является землевладельцем, и он ожидает, что в отношении мира все будут придерживаться " принципов этикета". Баэр полагает, что согласно этому отрывку из Генезиса, у человечества не может быть неограниченной свободы в отношении эксплуатирования того, что никогда не будет его собственностью. Подобно другим мыслителям, старающимся развить современную экологию, основанную на переоценивании христианства, Баэр очень серьезно относился к концепции управления. " Если мы не справимся с нашей обязанностью преданных почитателей даров божьего мира", - предупреждал он, - Бог несомненно осудит нас. Сама земля восстанет против нашей алчности, бездумной эксплуатации природы и безответственной плодовитости". Это совпадение предсказаний относительно экологической и теологической катастроф подчеркивается растущим числом теологов, полагающих, что экологическое ухудшение, человеческие страдания и божье возмездие тесно взаимосвязаны. Ричард Баэр также занимался изучением вопроса лишения природы святости христианской верой. За год до опубликования Уайт её знаменитого эссе, Баэр признал то, что 2500 лет назад произошли фундаментальные перемены, тогда греческие философы и еврейские теологи единым высшим божеством заменили множество богов предыдущих культур, существовавших практически в каждом природном объекте. Баэр был одним из первых американских теологов, признавших, что этот переход от пантеизма к монотеизму привел к " лишению природных божеств тронов высших существ" и последующей потере уважения к природе, что способствовало её эксплуатации. Но нам не следует опять восстанавливать поклонение природе. Говоря опять, как христианин, Баэр утверждает, что хотя природа и не является божеством, она - творение высшего бога и, следовательно, свята. В любом случае губить природу, значит " поступать крайне нерелигиозным образом". В итоге Баэр считает, что " зрелая христианская позиция подразумевает воздерживание от поклонения природе и её презирания". Своей позицией в отношении монотеизма и своими позициями об иерархии и доминировании Баэр указал путь тем, кто хотел спасти христианскую веру и окружающую среду. Работая, как в области теологии, так и экологии, ему удалось придать новое значение как природным правам, так и человеческим моральным обязательствам. Но он не хотел останавливаться лишь на выражении христианской этики земли, он хотел её осуществления. Иногда ему казалось, что религиозные институты смогут " вовлечь в битву за сохранение природы тысячи, даже миллионы верующих".

Родерик Нэш. История экологической этики (11. Группа " Вера - Человек - Природа", Поль Сэнтмайр)

Своей позицией в отношении монотеизма и своими позициями об иерархии и доминировании Баэр указал путь тем, кто хотел спасти христианскую веру и окружающую среду. Работая, как в области теологии, так и экологии, ему удалось придать новое значение как природным правам, так и человеческим моральным обязательствам. Но он не хотел останавливаться лишь на выражении христианской этики земли, он хотел её осуществления. Иногда ему казалось, что религиозные институты смогут " вовлечь в битву за сохранение природы тысячи, даже миллионы верующих". Группа " Вера - Человек - Природа", которую с энтузиазмом поддерживал Баэр, была заметным институционным выражением этого идеала. В её состав входило большинство первых экологических теологов. Эта группа сформировалась в рамках Национального Совета Церквей в 1963 и 1964 годах, и её официальной целью было " понимание отношений человека с природой в свете религиозной веры, и выражение наших этических принципов, необходимых для сохранения природных ресурсов". Филипп Н. Джорансон, биолог и консультант по лесному хозяйству, был тем человеком, вокруг которого собрались духовенство, теологи и ученые с целью обсуждения проблем в сфере отношений человека с природой. Баэр считал, что Джорансон был " одним из первых людей в Америке, ясно понимавших необходимость развития новой экологической этики". Еще в 1954 г. он побуждал церковь к отказу от идеи " стандартного управления" и признанию того, что " моральная деятельность человека тесно связана с процессами, происходящими во вселенной". Кроме этого, он утверждал, что современный мир нуждается не просто в мерах по сохранению природы, но и в её почитании. С 1965 г. группа " Вера - Человек - Природа" стала собираться по крайней мере ежегодно для обсуждения возможного вклада религии в решение таких проблем, как контроль роста населения, загрязнение, чрезмерное использование ресурсов, мировая сообщность. В 1967 г. группа опубликовала материалы своей конференции за 1967 г. под названием " Христиане и Добрая Земля". Результатом собраний за 1969 г. стала " Новая этика за Новую Землю". Кроме этого были изданы материалы трех региональных собраний. Главная идея группы " Вера - Человек - Природа" заключалась в том, что земля и её ресурсы являются дарами бога, которыми люди бездумно злоупотребляют. В качестве альтернативы группа выдвигает концепцию управления - заботы людей о божьей Доброй Земле. Несомненно, значительная часть убедительности этого призыва заключалась в антропоцентрических идеях. Духовенство и религиозные ученые то и дело обосновывали свои аргументы на благе людей сейчас и в будущем. Некоторые теологи, в особенности Конрад Бонифаций, утверждали, что восприятие человеческим разумом является необходимой предпосылкой для того, чтобы любой объект обладал ценностью. И все же, важной темой книг " Вера - Человек - Природа" является мир божий и в определенном смысле, владение землей. Эта точка зрения заставила некоторых мыслителей говорить об управлении, как о " моральной ответственности" - не только перед другими людьми, но и перед богом. Цитируя Святого Франциска и Олдо Леопольда, они утверждали необходимость отказа от утилитаризма. " Объекты и существа содержат в себе ценность и целостность, - объясняет Дэй Уильямс из Теологической Семинарии Союза, - потому что они являются частью процесса, являющегося " вечной реальностью". Экологическая эксплуатация, следовательно, отрицательна не только для человека, но и для природы. Ощущение этого присущего достоинства всех природных объектов заставило одного из участников группы " Вера - Человек - Природа", Поля Сэнтмайра, заявить, что " в глазах бога природа обладает собственной ценностью, собственным правом на жизнь и достижение цели". Такие речи свидетельствуют о том, что теология является таким же реальным путем в сторону этического равноправия, как и экология, философия и экономический радикализм. Смелым попыткам изменить мир силами Группы " Вера - Человек - Природа" был положен конец еще до того, как она успела совершить какую-либо практическую работу. В 1974 г. в результате отсутствия финансовой поддержки и иных трудностей организация была распущена. Но её лидеры знали, что они трудились не зря. Учитывая почти полное отсутствие экологической этики в предшествовавшей американской религиозной жизни и мысли, тот простой факт, что группа " Вера - Человек - Природа" существовала на национальном уровне десяток лет, уже вызывает достаточное удивление. Филипп Джорансон продолжал оставаться активным в экотеологии. В 1984 г. он опубликовал " Крик окружающей среды: перестраивая традицию христианского сотворения мира", где призывает современное христианство к " освобождению земли от угрозы и реальности медленной смерти от рук людей". Поль Сэнтмайр, наиболее радикальный из экотеологов, связанных с группой " Вера - Человек - Природа", также известен своими идеями о христианской основе экологической этики. В Гарварде, где Сэнтмайр получил в 1966 г. докторскую степень по божественному праву, пересмотр христианства в интересах экологической ответственности был его главным занятием. В 1970 г., будучи капелланом в колледже Уеллесли, Сэнтмайр опубликовал популяризированную версию части его гарвардских тезисов под названием " Брат Земля: Природа, бог и экология во времена кризиса". (Ричард Баэр заканчивал Гарвард вместе с ним, а Фредерик Элдер делал выпускную работу в Кэмбридже в конце 1960-х). 1970 г. был годом появления Закона о национальной экологической политике и первым Днем Земли, когда американское наваждение " Веком экологии" достигло размаха культа. Книга Сэнтмайра отображала эти новые заботы. " Земле, - говорит он во вступительном предложении, - грозит уничтожение". Одной из причин этого, как мы знаем, является состояние человеческих ценностей и Сэнтмайр выражает свое якобы согласие с мнением Уайт (почти обязательное в то время), и ее критикой в 1967 г. иудео-христианской морали. Но целью " Брата Земли" было " смягчение" вины западной религии за экологическое уничтожение. Сэнтмайр убежден, что " экологическая несостоятельность" западной теологии " преувеличена", и в своей работе он хотел это доказать. Наиболее творческой частью работы Сэнтмайра за 1970 г. является его адаптация старой иудео-христианской концепции божьего царства в поддержку расширения этической сферы. Сэнтмайр утверждает, что идея божьего царства, а также идея того, что бог ценил всю природу, могут служить теологической основой для объединения человечества и окружающей среды в единую сферу. При этом Сэнтмайр задействует язык политической теории, чтобы сделать свой призыв в глазах американцев, привыкшим к либерализму природных прав, более привлекательным. Бог Сэнтмайра, это правитель, заинтересованный в правильном обращении со всеми своими подчиненными. Согласно божественной политике, главные члены сообщности, люди, не имеют права подавлять и эксплуатировать представителей меньшинства, т.е. природы. Поэтому, когда Сэнтмайр упоминает о " социальной справедливости", то под этим он подразумевает не межличностные отношения, а весь спектр жизни на земле. Таким образом, Сэнтмайр придает идее матери Земли, о которой впервые заговорил Святой Франциск, явно современное звучание. Аргумент Сэнтмайра во многом зависит от концепции прав. Перечитывая описания сотворения мира (Генезис), он делает вывод о том, что " Божье царство делает обоснованными, как права природы, так и цивилизации". По мнению Сэнтмайра это очень важно. Он не пытается лишить человечество его прав или даже его статуса особой части созданного. Но он призывает людей к тому, чтобы признали принадлежность других существ к их сообщности. " Природа и цивилизация, - утверждает Сэнтмайр, - являются равноправными членами Божьего царства". Тем самым он хочет сказать, что " каждый обладает определенными правами". Описание того, как люди будут жить в " мире всеобщих прав", занимает большую часть его книги за 1970 г. и является содержанием других эссе. Он не делает попыток " расправиться" с " владением". Люди могут использовать природу, но делать это они должны, признавая присущее достоинство природы, являющейся частью божьего царства. Для придания своей мысли большей силы, Сэнтмайр использовал метафору из политической теории. Люди подобны наместникам короля, заботящегося о справедливом обращении со всеми представителями своего царства. " Господство человека ограничено правами природы". Сэнтмайр придерживался доктрины управления и в то же время он ей придал беспрецендентное звучание. Членство природы в божьем царстве подразумевало, по его мнению, необходимость людей вести себя таким образом, чтобы это не нарушало прав природы на существование, или " достижения своей цели". О природе следовало заботиться не ради человечества, а ради самой природы. Сэнтмайр не уточняет, каким образом люди могут осуществлять свои права на материальные ресурсы, не нарушая при этом прав природы, но говорит о том, что экологические концепции гармонии и рациональности указывают нам верное направление. Он был уверен, что людям необходимо отказаться от идеи накопительства и совершать меньше перемен в окружающей среде, т.е. удовлетворять самые необходимые потребности. Защита природы также была частью концепции управления. В традициях христианства он видел основу для сохранения природы. " Свою жизнь следует упорядочить таким образом, - рекомендовал он, - чтобы вся природа могла процветать". Это означает не только уважение природных прав, но и действие по сохранению и защите этих прав. Люди должны придерживаться богом назначенной " личной и социальной ответственности" за благо всех существ. (Свою этику Сэнтмайр не распространяет на неживое существо. Скалы явно остаются в категории " Я - оно". Природа, по мнению Сэнтмайра, означает животную и растительную жизнь). Этика, являясь сдерживающим фактором, должна позволить осуществлять " владение без эксплуатации". Экологи поколения Сэнтмайра верили, что этого рода экологическая этика основана на идее членства людей в природной сообщности и их зависимость от нее. Однако теологи толка Сэнтмайра утверждали, что главным является не то, что люди часть природы, а то, что и люди и природа - часть божьего царства. Последним вкладом Сэнтмайра в экологическую теологию является его работа " Родовые муки природы" (1985), где он детально анализирует основные документы христианства, связанные со значением природы. Сэнтмайр утверждает, что " экологический мотив" существует в традиционном христианстве, которое описывает " систему взаимоотношений между богом, человеком и природой". Природа это не просто сцена, на которой разыгрывается драма отношений между богом и людьми, это полноценный участник базового христианского процесса созидания и искупления. " Родовые муки природы" выявляют таким образом историческую поддержку идее объединения людей и природы в божьем царстве, о которой Сэнтмайр впервые заговорил 15 годами ранее. Философия Альфреда Норта Уайтхэда и философия палеонтолога-священника де Шардена вдохновили некоторых американских теологов на исследование последствий для природы расширения моральной сферы. Ни Уайтхэд, ни Шарден не обсуждали конкретно экологическую этику или права природы. Мысли Шардена по этому поводу являются по крайней мере двусмысленными; природа, по его мнению, ценностью обладает в первую очередь, как " трамплин" для появления, посредством эволюции, сознательности, " Точки Омега" высшего человеческого развития. Но оба эти мыслителя заложили философскую основу для присущей ценности всего того, что другими используется при создании экологической этики. Одним из первых в этом был ученик Уайтхэда Чарльз Хартшорн и ученик Хартшорна - Дэниэль Дэй Уильямс. Конрад Бонифаци, профессор Тихоокеанской школы религии, к этому добавил идею о том, что " объекты" обладают " глубинной" или присущей ценностью, что обосновывает их права на существование ради самих себя. Бонифаци призывал людей к развитию, как выразился Леопольд, " экологической совести, а также совести общественной".

Родерик Нэш. История экологической этики (12. Джон Кобб)

Из современных последователей Уайтхэда наибольший вклад в экологическую теологию совершил Джон Б. Кобб. Профессор школы теологии в Клэрмонте, Калифорния, и ученик, как Хартшорна, так и Уильямса, Кобб строил свои идеи на понятии Уайт о том, что вселенная состоит не из инертной материи, а из последовательных серий событий или взаимоотношений; другими словами, из процесса. По мнению Кобба, Уайтхэд хотел сказать, что все создания существуют лишь в контексте их взаимоотношений с окружающей средой. Само их существование определяется тем, как они интерпретируют свою среду, и эта особенность всего существующего придает " реальность, ценность и родство". Согласно Коббу, все на свете обладает своей целью, способностью достигать её или наоборот. Достижение этой цели представляется частью " Божественной программы совершенствования". Отталкиваясь от убеждения Уайтхэда, что вся материя обладает значимостью для вселенной, Кобб утверждает и то, что она обладает также присущей ценностью в глазах бога. Кобб считает, что этот факт дает миру права, которые люди, как наиболее разумная жизненная форма, должны уважать. В основе этой концепции этической ответственности лежит, согласно Коббу, исключительная способность людей любить. Люди являются партнерами бога в его заботе о природе. Кобб спешит сказать, что в этом смысле " забота" не имеет ничего общего с " управлением". Он отвергает просвещенный эго-интерес. Как Кобб объяснял, " человек будет достаточно заботиться о природном мире и подстраиваться под его потребности лишь в том случае, если он будет его рассматривать, как нечто обладающее присущим правом на существование и процветание. В основе этого, как считает Кобб, лежит " расширение" христианской любви к другим. Уайтхэд сделал возможным думать о природе, как о том, что обладает присущей ценностью и является соответствующим объектом любви; Кобб продемонстрировал возможность объединения идей Уайтхэда и традиционного христианства в экологической этике. В разгар того, что Кобб называл " экологическим кризисом", он написал " Не слишком ли поздно? " (1972). Своей целью он, как христианин, считал изучение роли, которую его вера может играть в облегчении " угрозы неминуемой гибели", которая является логическим следствием хронического злоупотребления окружающей средой. В первую очередь он понял то, что " главные прежние формы христианства не могут удовлетворить наши потребности, и их следует заменить". Также он понимал и то, что нужное нам мировоззрение не следует искать в примитивных или восточных религиях. Вместо этого Кобб предлагал " новое христианство", основанное на расширении моральности, подразумевающей признание прав природы. Современный христианский эколог, по утверждению Кобба, должен понимать ценность в глазах бога всего имеющегося и происходящего в мире. Именно поэтому и стала возможной " теология экологии". В заключении " Не слишком ли поздно? " Кобб обрисовал свое новое мировоззрение. В нем он осудил дуализм во всех его формах, но поддержал так необходимую для христианства концепцию людей как " вершины и совершенного апогея природы". Кобб считал, что такое видение может согласовываться с экологической этикой как факт того, что " человек обладает значительно большей значимостью, чем какое-либо иное существо, не умаляя ценности этих других существ до ничтожности". Человеческая жизнь была святой, но лишь в контексте божьего святого мира. Обращаясь от теологии к экологии, чтобы подчеркнуть то же самое, Кобб задействует терминологию Леопольда, заявляя, что " новая христианская этика должна заменить представление о биопирамиде с человеком на её вершине, как символа его величия". На основе всего этого Кобб наконец мог утверждать, что христианская приверженность богу обязательно задействует ответственность за жизнь во всех её проявлениях. Кобб утверждал, что Святой Франциск и Альберт Швейцер указали путь к этому новому, экологически " чувственному" христианству, тогда как экологи подвели под это научную основу. В последующих своих работах Кобб разработал тезис о том, что " экосистемы", поддерживающие жизнь, также относятся к сфере этического внимания. В 1978 г. он заявил, что животные " обладают правом иметь ценность своего существования и счастья, с которым следует серьезно считаться в целях гармонии. Они обладают правом не быть эксплуатируемыми ради тривиальных человеческих целей". Здесь подчеркивалась " жизнь" и " счастье", и в 1981 г. Кобб добавил " свободу". Его книга " Освобождение жизни", соавтором которой является австралийский философ Чарльз Бэрч, освещала максимально возможный круг этического внимания. Кобб утверждал, что " вся материя от мельчайших частиц до человека обладает потенциалом богатого восприятия", который люди должны уважать. " Если присущая ценность присутствует где-либо, заявлял он, то она присутствует во всем". У людей явно имелось много товарищей по этическому кругу. Призыв Кобба к " религии жизни" и его желание расширить сферу морального внимания до " клеток", " биосферы" и " экосистем", является важнейшей вехой в " позеленении", как христианства, так и либерализма природных прав.

Родерик Нэш. История экологической этики (13. Скотт И. Парадойз, Алан Р. Броквэй, Эрик К. Раст, Уэнделл Берри)

Начало 1970-х годов стало временем огромного религиозного вклада в развитие и популяризацию экологической этики. Разумеется, это было время беспрецендентной заботы американцев об экологии и окружающей среде, но теологи все еще " не отошедшие" от критики Уайт, были особенно энергичными. Целое поколение религиозных мыслителей присоединились к Ричарду Баэру, Полю Сэнтмайру и Джону Коббу в их разработке нового морального мировоззрения. " Christian Centuri" весь свой выпуск за 7 октября 1970 г. посвятил " Экологическому кризису". Журнал " Time" осветил тему Уайт в выпуске за 2 февраля, А " New York Times" 4 января подробно рассмотрел тему " Связь между верой и экологией". " The nation" опубликовал призыв ведущих католиков расширить этическую сферу, включив в нее другие существа и землю. Скотт И. Парадойз сказал, что растущая притягательность экологической этики в США содержит в себе " семена революции". В таких журналах как " Zygon" выходили статьи, в которых утверждалось например то, что " традиционные теологические или моральные идеи должны распространяться не только на человека и общество, но и на саму природу". Согласно этой точке зрения, " жестокость, проявляемая человеком в отношении своей среды, также грешна, как и жестокость в отношении людей". Алан Р. Броквэй определил теологию природного мира, как ту, что " объявляет, что природный мир имеет такие же права на внутреннюю целостность, как и мир человека, что люди превышают полномочия, данные им свыше, когда они уничтожают или фундаментально изменяют состояние природных объектов подобно тому, когда они убивают других людей". Хотя мало кто из экотеологов " пошел так далеко" как Броквэй, вопрос применения этики к экологическим проблемам явно начинает занимать умы многих. Следствием конференций духовенства стали такие публикации, как " Экология: кризис и новое мировоззрение" (изданная в 1971 г. Ричардом Шеррелиом) и " Маленькая планета" (1970 г., изданная Майклом Гамильтоном). Франциск А. Шэффер написал " Загрязнение и смерть человека: христианский взгляд на экологию" (1970), а Поль Фолсом: " И ты умрешь в отравленной Земле" (1971). Введение в работу Кристофера Деррика " Хрупкий мир: к теологии окружающей среды" (1972) было написано известным кардиналом и ученым Рене Дюбо. Ян Бабур издал две антологии для занятий в колледжах и университетах " Земля должна быть прекрасной" (1972) и " Западный человек и этика окружающей среды" (1973). Последняя работа выявила наличие большого внимания по отношению к полемике, вызванной Линн Уайт. Упаднические настроения к экологии в это время были отражены в таких книгах, как " Кризис в раю" (1970) Фредерика Элдера и " Церковь и экологический кризис" (1972) Хенми Х. Харварда. Будучи студентом в Гарвардской школе богословия, Элдер призвал американские церкви покончить с " этической узостью" и, следуя учениям Леопольда и Швейцера, увести нацию " от пропасти экологического несчастья". Элдер не видел в этом ничего нового; спасение мира от катастрофы всегда было миссией религиозных институтов. Но христианские церкви должны отказаться от своих традиционных взглядов и признать, что человечество было частью природы, а природа была частью бога. Барнетте утверждал, что " зона этики должна быть пересмотрена, и человека следует рассматривать в его связи со всеми существами и объектами, органическими и неорганическими". Эрик К. Раст является представителем более " старшего поколения" иудео-христианской мысли, который " радикализировался" благодаря экологическому движению и направил свои силы в 1970-е годы на развитие экологической этики. В его " Человек и природа в библейской мысли" (1953) не было каких-либо особых идей. Но спустя 20 лет Раст заявил о том, что вместе с человечеством в процесс искупления следует принять и природу, и что долгом человечества является способствование этому, что должно выражаться правильным обращением с окружающей средой. Люди являются " коллегами бога по спасению природы". В своем эссе за 1971 г. он говорит, что подобно тому, как некогда церкви оказались вовлеченными в борьбу за уничтожение расизма, сейчас они должны стать " совестью общества" в решении экологических проблем. В этом эссе он даже добавил раздел по " Христианской экотактике". В 1960-е и 1970-е годы помимо того, что американская религия стала " экологически сознательной", само экологическое движение обрело определенные черты религии. Новые экологи стали проявлять большую степень приверженности своему делу и тенденцию концептуализировать проблему в контексте правильного и неправильного. Можно сказать, что они стали придерживаться " экологической веры". Об этом утверждает, например, и Гринпис. Термин " экотеология" выражает ту же тенденцию, и Генрик Сколимоский считает её " религией наших времен". Питер Борелли чувствовал, что " ощущение святого в природе" должно быть " главной силой экологии". Национальный Совет Церквей спонсировал " тему экосправедливости", считая её выражающей " главное мировоззрение нашего времени". Джон Кармоди в " Экология и религия" (1983) утверждал, что " каждое существо" свидетельствует о " присутствии бога" и, следовательно, " природа обладает независимым правом на существование и процветание". Экологическая религия Кармоди заставила его обратиться к христианам с призывом " любить природу, как соседа или ближнего". Иисус призывал любить соседей, как самого себя, к 1980-м годам некоторые христиане под соседями стали понимать экосистему. Значительное число экологически " сознательных" христиан предпочли сфокусировать свое внимание на фермерских землях и фермерстве. Считая первое " святым объектом", а второе - " святой работой" (" фермерствуя для бога", как сказал один житель Миннесоты), они стали выискивать в Святом писании отрывки в поддержку идеи управления. Наиболее явными примерами этого были " Сотрясение Америки" (1977) и " Дар доброй Земли" (1981) Уэнделла Берри. Берри так суммировал свои тезисы для 300000 членов Съерра Клуба: " Если Земля принадлежить богу, а мы всего лишь его управляющие, тогда очевидно, что некоторые из наших способов добывания жизненных средств будут " правильными", а другие - нет". Берри, например, сомневался в том, что христиане могут иметь шахту для разработки месторождения или атомную бомбу. В том же духе была выдержана и работа Джона Харта " Дух Земли: Теология Земли" (1984). Католик Харт описывает в ней пробуждение лидеров его веры в смысле их обращения к проблемам использования земли и соответствующим реформам. Значительным был вклад Харта в два манифеста: " Эта земля является моим домом (Подписанным 25 епископами Аппалачей в 1975 г.) и " Странники и гости" (подписанные 23 епископами Юго-Западных штатов в 1980 г.). Их послание-идея уже стали традиционным: Земля принадлежит богу и люди выполняют свою роль её попечителей. Берри Харт и другие были, например, вдохновителями такого мероприятия, как Проект по управлению Земли в Миннесоте. Организованный в 1983 г., он должен был " развивать и поощрять общественный диалог на тему использования земли на юго-западе".

Родерик Нэш. История экологической этики (14. Кьюби, Уилкинсон, Судзуки, Снайдер, Айткен, Риали)

В значительной степени аргумент христианского управления землей является по своему характеру антропоцентричным: проявляйте заботу о земле (плодородной почве), иначе вы либо погибнете, либо будете наказаны божьим гневом. Чувство вины выдвигалось здесь на передний план. Но в последнее время все больше внимания стала привлекать к себе идея моральной неправоты злоупотребления землей, независимо от последствий этого для людей, в силу того, что земля принадлежит не человеку, а богу. Некоторые религиозные деятели сделали это признание присущей ценности и прав природы своим главным занятием. К примеру, преподобный отец Деннис Г. Кьюби организовал в Беркли Пасторство Экологии (1973-1981) на платформе, почеркивавшей " взаимосвязь всего в мире". Многие люди, связанные с Кьюби, обязались быть " морально ответственными за биосообщность". В одиннадцатой заповеди оказалась задействованной концепция Уолтера Лоудермилка и идеи Кьюби за 1984 г. В ней говорится: " Земля принадлежит господу и все на ней тоже принадлежит ему, поэтому уничтожать землю и живые существа нельзя". Преподобный отец Винсент Росси, вдохновлявший паству, напоминал им эту заповедь с тем, чтобы они перестали придерживаться " заинтересованного управления". " Глубоким экологическим заданием является пробуждение в душах острого понимания того, что вера в существование бога подразумевает глубокое уважение к правам Земли". Та же идея содержится на заключительных страницах: " Сбережение Земли: Христианское управление природными ресурсами", которое Лорен Уилкинсон издал в 1980 г. для Центра Христианских Занятий в Колледже Кальвина. Уилкинсон указывал, что если " справедливость имела место в обществе", то экологические науки дали людям повод задуматься о новом обществе и новых определениях равенства. Согласно новым веяниям " общество, удовлетворяющее все потребности своего народа, но губящее или мучающее живые существа, контролируемые им, не является справедливым обществом". Уилкинсон говорит, что он не имеет ввиду то, что " потребность дерева, волка или коровы следует приравнивать к потребностям человека", но " ими не следует игнорировать". Необходимый баланс зависит от соблюдения соответствующего уровня потребления, удовлетворяющего основные потребности человека, уважая в то же время права других существ, окружающую среду и питание. И, наконец, " Сбережение Земли" затрагивает вопрос того, почему люди должны пытаться соблюдать экосправедливость и объясняет это тем, что " бог нам велел так делать". Мы должны добиваться справедливого отношения ко всем существам, так как " быть управляющими - наше призвание. Это заповедь царя - обязанность и труд, возложенные на всех христиан". Прежде христианские " управляющие" были заняты сельским хозяйством, но в последние десятилетия они стали проявлять заботу о дикой природе тоже. Идея святости конретного места всегда присутствовала в убеждениях коренных американцев. Американские трансценденталисты, особенно Джон Мюир, в восхищении дикой природой видели религиозный акт. Но в 1960-х и 1970-х годах все большее число американцев стало считать природу в целом, и определенные национальные парки, святыми местами. Эти люди склонны были верить, что с целью урегулирования действий по отношению к природе, этику нужно распространять и на природную сферу. Некоторые даже посчитали, что свобода религии означает право поклоняться, где угодно и как угодно. Если дикая природа является церковью (аргументировали они), то почему бы не защищать её на этической основе? Хотя и не такой важный на американской почве, как переоценивание иудео-христианской традиции, другой источник " позеленения" религии - этические оттенки некоторых азиатских религий, в последнее время все больще оказывается в фокусе внимания. Некоторые американцы просто использовали не-христианские убеждения с целью вдохновения, необходимого для переоценивания своей собственной веры. Другие, особенно молодые исследователи 1960-х годов, с радостью поспешили променять дискредитировавшее себя христианство на такие азиатские религии, как даосизм, джайнизм, синтоизм, буддизм, в особенности, японский вариант " зен" и индуизм. От христианства эти веры отличались отверганием дуализма и антропоцентризма. Восточные религии предлагали конечное единство всех природных компонентов. Утверждая погружение человеческой личности в большее органическое целое, они подготавливали путь новой экологической этике. Древние восточные идеи оказались близкими новым положениям экологии. В обеих системах биологическая и этическая пропасть между людьми и природой исчезала. Даосисты говорили: " Я и 10 тысяч вещей едины". В процессе просвещения (например, зен-понятие " сатори") это восприятие считалось одной из главных его особенностей. Поэтому природу нельзя было осквернять или, выражаясь языком 60-х, " использовать". Именно в этом Уайт и другие обвиняли христианство. В восточной религии и философии явно отсутствовала концепция индивидуальных прав, лежащая в основе экологической этики Запада. На Востоке на природу смотрели как на нечто, пронизанное божественным присутствием, а не как на нечто, обладающее правами. В основе идеи прав вне азиатских культур лежало иудео-христианское понятие о том, что все люди (но только люди) были созданы по божьему подобию, следовательно, все люди обладали святостью, душой, подлежащей спасению, и были присуще ценными. Философия природных прав Локка и Джефферсона сделала эту концепцию мирской. На востоке же присущая ценность придавалась практически всему. Все существа и объекты считались содержащими божественный дух, такой как Дао или Синто, являлись " ками". Каждый из 10 тысяч вещей в даосизме, т.е. в природе, обладало целью, потенциалом, значимостью для вселенной. Путь буддизма использует концепцию природы Будды в качестве основы для обрисования соответствующего поведения человека в отношении всего сущего. Главной в нем считается доктрина безвредности или " ахимса", которую джайны в своем желании избежать причинение вреда кому-либо доводят до крайности. Что же касается десяти заповедей, лежащих в основе западной морали, то они имеют отношение исключительно к связи людей с богом и людей с людьми. Понятие " сосед" в иудео-христианстве ограничено человеческой сферой. В азиатских доктринах этот круг сообщности безграничен. Американский интерес к азиатским религиям начался с таких трансценденталистов, как Генри Торо, который прочитал много литературы на эту тему. Как пишет Рик Филд, изучавший историю буддизма в Америке, " конкордовцы не уживались со своим веком, и они смотрели на восток, как на нечто, способное дать пример тому, какой должна быть лучшая жизнь". То же самое можно сказать и о несогласных американцах 60-х и 70-х годов, которые в немалой степени составили костяк нового экологического движения. И те и другие придерживались этических идеалов, касающихся отношений между людьми и природой, которые их современники в основном не признавали. Что касается Мюира и Эванса, то их критическая позиция в отношении этики своего общества привела к тому, что они стали проповедовать свою наивную буддистскую философию. Этика Альберта Швейцера также в определенной степени была связана с азиатской религией. Много для обращения внимания американцев к восточной религии сделал замечательный буддийский ученый и учитель Дойзету Тейтаро Судзуки (1870-1966), прибывший в США из Японии в 1897 г. На протяжении полувека Судзуки учил все более внимательно прислушивающуюся американскую аудиторию филос

⇐ Предыдущая 37 38 39 40 41 424344 45 46 Следующая ⇒

© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.